文学符号学

aprilwang 2005-12-23

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我似乎应当首先问自己，为什么法兰西学院会接纳这样一个测不准的属员，关于他的每一品质，都可以提出某种反驳来争论。因为，我虽说过的是学院生涯，但我却提供不出通常给予这种生涯的一种确定名称。的确，长期以来愿将自己的工作投入科学、文学、词汇学和社会学的领域，那也只是承认我就此写过一些论文，文体不伦不类，分析起来不免有争论。当然我承认很早就把自己的研究工作与符号学的诞生和发展联系起来了，但同样我也承认，我并没有什么权力去代表它。因为当我觉得它刚刚建立时，我就倾向于去改变它的定义，倾向于借助于现代的离心力，使自己更接近于《泰凯尔》杂志的立场，而不同于世界上其他同样证明符号学研究的生气蓬勃的杂志。

显然，在这个聚集着科学、知识、严谨和合乎法则的创造力的大厅中，这些只是题外的话。这或许是出于谨慎，或许是由于我的一种习性，即我常常按照自己感兴趣的方式来提问以便使自己摆脱理智上的困境。现在我撇开法兰西学院延请我主持讲席的原因，因为这些原因在我看来是不分明的。我进入了这个讲坛，我感到的是喜悦，而不是荣耀。因为荣耀可能是不应得的，而喜悦则不然。喜悦，就是在这里怀念我所喜爱的作家和他们的存在。他们都曾在或正在这里主持讲席。首先是米什莱，我应当归功于他。因为我刚开始学术生涯，我就发现，既然知识可以被评价，历史就在人类科学和文字的作用中占有统治地位。然后是更近一些的J·巴鲁齐和瓦莱里，我在少年时代曾在这间大厅里聆听教诲。更近的还有M。梅洛一庞蒂，E·本汶尼斯特。现在，请允许我放弃惯有的审慎，向M·富科表达友好之意，他使我联想到友爱，知识分子的团结和慷慨大度，正是他向教授团惠荐了这个讲席及其主讲人。

现在我的另一种更大、更严肃、富有意义的喜悦就是我进入了可以严格地说来“超乎权力之外”的场所。如果该我介绍学院，我就会说在机构的等次中，它已成为历史的最后一个计策。荣誉常常是权力的渣滓，而在这里则清除了这种残渣，成为净地。教授们除了研究和授课外别无他事——我要心甘情愿地说：“梦想”，这个研究的最高境界，而不是去裁决、选择、推动或控制一种受制约的知识。当文学教育在大学生的技术性要求和变革愿望压力下变得四分五裂以至日趋衰竭时，这种知识就成为巨大的、几乎无所不在的特权。或许，简单说来，超出一切机构制裁之外的教育，当然不是说是一种完全摆脱一切权力的活动：权力(Libido，dominandi统治欲)总是在那儿，隐藏于人们所进行的一切讨论之中，哪怕这种讨论来自超权力之外的某处。同样，这种教育越是自由，就越是要求自居于某种条件之下，要求按照某种程序，使对话摆脱一切制约欲望。我看正是这种要求就形成了今日为之揭开的教育的深刻的计划。

这里事实上间接地但不断地涉及到权力问题。现代的“天真”把权力说成似是而非的东西，我们也曾认为权力是典型的政治事物，现在认识到它也是意识形态的对象。潜入那些人们不易即刻理会的地方，潜入教育和教学机构中，但总的说来，它却总是一个对象。然而权力是否像魔鬼一样是多数的?它可以宣称：“我的名字叫宪兵。”无论在或大或小的要害部门和组织中，或者在统治与被统治集团中都存在的权力的对话能够被理解；这是傲慢的对话。有时我们猜测权力存在于社会交往的最微小机制中，不仅在国家、阶级、集团中，而且存在于流行习俗、大众舆论、演出、游戏、体育、新闻传播、家庭和私人关系，直至企图反对它的解放力量之中。我把一切由于接受权力而产生错误、甚至罪恶的对话称为权力的对话。某些人希望我们这些知识分子在任何情况下反对(大家的)“权力”；但我们真正的战斗是另外一种；我们的战斗是针对权力具体形式的战斗，而这并不是轻而易举的。因为在社会范围内作为具体形式的权力，均衡地、长期地存在于历史时间进程中，尽管声名狼藉，虚弱不堪，但也会再生，永不消亡，即使经过一场摧毁性的革命仍会复活。它之所以持久不竭、无所不在，因为权力是同全部人类历史，而不只是政治史和史学史相联系的跨社会机体的寄生物。这种在人类永恒性中被称为权力的东西，就是言语(Langage)，或更精确地以不得不采用的说法，就是语言(Langue)。

言语是一种立法。语言则是关于言语的法典。我们没有看到存在于语言中的权力，因为我们忘记了每一种语言是一种分类，而分类是强制性的。Ordo同时可说是分类和威胁，雅各布森曾指出，一种民族语与其用它允许说的来定义，莫如用它必须说的来定义。在我们的法语中(这是很粗略的例子)，在陈述那个已不再是我的表语的行为之前，我只能将自己置于主语的地位。我所做的只是我所有的结果和连续。同样，我被迫在阳性、阴性间选择，中性或混合情况则不允许。我为表达同他人的联系，不得不使用“你”或“您”，感情或社会问题都置之度外。这样，基于语言结构本身，语言包含着异化的必然性关系。说话或交谈，并不是像人们过去常说的是交流，而是使人屈从。整个语言就是普遍性的反动。

我这里引证勒南的话，他在一次讲演中说：“女士们，先生们，法语永远不是荒谬的语言，也永不是对抗性的语言。我无法想象法语以严肃的反动为手段。”的确，就其表述来说，勒南是敏锐的。他猜度到语言并没有为它所产生的信息所穷尽，语言可以借此信息保存下来，使人们在它的往往强烈的反响中听到与它所说的不同的东西，即在主体的有理性、有意识的声音上，覆盖一种结构(即作为它说话的类型)上不可改换，固执而专制性的声音。勒南的错误是历史方面的，而不是结构上的。他认为法语是由理性组成，法语必须服从政治理性的表达方式。在他的心目中，政治理性的表达方式只能是民主的。可是，语言作为完整语言的功能体现，是无所谓进步与反动的。它只是法西斯主义式的，这种法西斯主义不是禁止说，而是强迫说。

当语言被说出时，即使是在主体的最隐秘内心说出，语言就成为权力的仆从。这样就不可避免地出现了两个标志：论点的强制性与重复论说的群体性。一方面，语言马上成为奴役性的：其中的否定、怀疑、可能、判断的疑问等都是要求在语言的假面游戏中发挥作用的一些特殊操作者，语言学家所说的模式永远只是言语的补充部分，这就是为什么有这样一种要求，要我努力服从它的证明的不可替代的权力。另一方面，构成语言的符号，只有在被确认时才存在，就是说只有当它们被重复时才存在。符号既是历时性的，又是共时性的。有一个怪胎出现在每个符号上，它就是印刷的铅字形式。我永远不能边说边收回延展在语言中的东西。当时我发音时，两种标志汇合于一身，我既是主人又是仆人：我不满足于重复叙述已说过的，不满足于甘当符号的奴隶。我说，我肯定，我攻击我所重复的。

在语言中，奴性与权力不可避免地混合在一起。如果人们谈到自由，不只是摆脱权力的能力，而且更是不压制他人的能力，则只能是言语之外的自由。很可惜，人类的言语无边无际：这是一个地狱(un huis clos)[2]。人们只能以不可能性来解脱；这种不可能性正如克尔凯郭尔描绘为神秘的奇异性，克尔凯郭尔曾指出亚伯拉罕的奉献是一种闻所未闻的行动，毫无任何语言乃至内心语言可言，它与语言的普遍性、群体性和道德性相对立，或是如尼采所谓的阿门，即好比是对语言奴役的一种若狂若喜的冲击。对此德鲁兹称之为反应的外罩。但对于我们这些既不是信仰的骑士，又不是超人的凡人来说，只能用语言进行欺骗或欺骗语言。这种有益的欺骗，这种回避和这种绝妙的诡计，在那语言长期变化的光辉过程中，揭示出超权力的语言。这语言我称为“文学”。

我所了解的文学，不是一部或一系列作品，也不是商业或教育的领域，而是复杂印象的一种实践：即写作的实践。因而，我基本上是这样观察文学的，即观察组成作品的那些有意义的因素，因为文学本身与语言是等量齐观的。再者，因为就语言自身来说，语言应当是战斗的和歧义的，这并不是因为它作为工具的效用，而是由于语言作为剧场上的台词作用。因而我所以把文学、写作或文字等同看待。文学中自由的力量并不取决于某一个公民，不取决于某一个作家对政治的介入，因为作家归根结蒂也只是众人中之一员，他的介入不过是他作品的理论内容罢了。自由的力量取决于他在言语上施行的转移之功。由此看来，赛林纳同雨果、夏多波里盎同左拉同样重要。我在这里考察的是形式的作用。这种作用不能以思想意识这类术语来评定，这就是意识形态科学之所以几乎无法控制形式的原因。我认为，文学的能力有三种，用三个希腊语概念加以概括，即知识性、摹拟性和记号性(Mathēsis，Mimēsis，Semiosis)。

文学中包含着许多知识，例如在《鲁滨逊漂流记》这样一部小说中，有历史的、地理的、社会的(殖民问题)、技术的、植物的、人类学(鲁滨逊从自然状态过渡到文化状态)等知识。如果我们不知道什么是社会主义或野蛮的凶暴，那我们所有的学科都将从教育中消失，只有文学被保全下来，因为所有的学科出现在文学的大殿中。因此，人们可以说，不管文学被冠以什么流派，文学绝对并毫无疑问地是现实主义的，它就是现实，即真实的光芒。它以博学百科的方式运用知识，而不固滞于知识，不崇拜任何知识。赋予知识一种二等的地位，而这二等的地位是恰当的。另一方面，文学可以指示可能的知识——意想不到的尚未实现的知识。文学在科学的间隙中发挥作用。文学常常后于科学又常常比科学先进。像布罗涅宝石，文学在黑夜中辐射着白日所积蓄的光，正是这二等的光照映着即将到来的白天。科学是大而化之的，而生活则是精细的，为了校正它们的差距，文学对我们来说就是重要的。另外，文学运用的知识永远不是最完备和最终的。文学不宣称自己知道某事，而是知道其中之事，更确切地说，从中知道某事——它从中知道人间的来龙去脉。它所了解的人间之事，就是人们称之为言语的深潭，这深潭或者由于语言产生了社会语言(sociolectes)多样性，或者由于这种使语言四分五裂的多样性，语言便设想并寻求建立一种作为语言最初等级(Le degrē zēro)[3]的言语界限。人操纵言语，言语同时也操纵人。文学编辑言语，但不是简单地运用它。文学把知识嵌入无限循环的齿轮中：通过写作、运用不再是认识性的而是戏剧性的言词、知识不断地反思知识。

今天，由于模式和方法两方面的联系越来越多，科学与文学领域间的对立正在消失，二者互相联系起来，不断抹掉其界限。很有可能这种对立在某一天会变成历史的神话。但是从当前的言语观点来说，这种对立恰是适当的。它所强调的不是真实与虚幻、客观与主观、真与美的对立，而关注的只是语言的不同场合的问题。从科学论述——或从某种科学论述看来，知识是一种陈述，在写作中，它是一种陈述形式。陈述作为语言学的普遍的宾语形式，是作为陈述者不在场时的产物而出现。而陈述形式在阐述主语的位置和效用时，甚至当主语缺乏(而不是不在场)时，也力求达到言语自身的真实。它认识到，言语是蕴涵、效应、反响、迂迥曲折的巨大光晕。陈述形式确认并使一个坚决的、不可改变的、不为所知的主体得到说明。词再不是像简单的机械一样虚幻地被理解，它们像发射、爆破、振荡、庞大的机器、浓厚的气味一样喷发而来。写作使知识变成为一个盛宴。

我这里举出的范例并不是根据功能的分配，它并不是将学者、研究者与作家、散文家各置一端。相反，它使人懂得，写作存在于有意味的词中(在拉丁语中，知识与味道(savoir et saveur)有相同词源)。古诺斯基曾说，烹调应使食物发出原味。在知识问题中，为使事物还其本来面目，就应有“词之盐”这样的调味品。正是这种词的味道使知识丰富、深刻起来。例如我们知道，米什莱的许多说法并不为历史科学所容，但并不妨碍他建立了法国人种学的部分基础。每当一个历史学家对历史知识有所改变时，不论目的如何，在这个词的广义上，我们都可以非常简单地在他那儿发现一种东西：一种写作。

文学的第二种能力就是再现(représentation)的力量。从古代直到先锋派的探索，文学都努力再现某种事物。再现什么?恕我冒然断言：再现真实。但真实并不是可再现的，正是因为人们企图不间断地用词来再现真实，于是就有一个文学史。所谓真实不是可再现的，而只是可证明的。这可用几种方式来说明：或是采用拉康的说法，对通过讨论而不能达到又不能逃避的东西，定义为“不可能”，或是用拓扑学的术语来说，人们承认不能使一个多维世界(真实)与一个单维世界(言语)契合。但是，这种拓扑学的不可能性是文学所不希望得到的，它永远不希望得到它。人们对真实与言语无法契合这一点并不甘心承认。或许是由于这个同言语同样古老的抗拒心理，在无休止的忙碌繁杂中产生了文学。人们可以想象到一部文学的历史，或更确切地说，言语产品的历史，也可能只是言语权宜方式的历史。这种权宜方式往往是非常混乱的，人们不断地减略、训练或否认它，或是在认识到言语和现实的根本差距以后，企图证明这种权宜方式永远是臆想。我在谈到知识时曾说过，文学在把真实只作为愿望的对象时，毫无疑问是现实主义的。我现在谈这些并不违背我的初旨，因为这里我是就词的通常概念而言。文学也同样顽固地是“非现实主义”的，文学相信那种“不可能的”愿望也是合理的。

这种反常但却幸运的功能有一个名字，即空想功能(乌托邦)。我们在此又发现了历史，因为在19世纪后半期，资本主义灾难最深重的时期之一，文学，至少对我们来说，法国文学通过马拉美发现了自己的真实面目。现代性(我们的现代性就由此开始)可以用这样的新事件来概述；人们在其中发现了语言的乌托邦。任何“文学史”(尽管还要继续写下去)都不可能是正确的，任何文学史只满足于通过过去谈论流派，而无视使新的预卜——写作的预卜——昭然若揭的裂缝。马拉美的改变语言与马克思的“改变世界”同时产生。有一种马拉美式的“政治”哨兵：过去有许多人依附他，现在还有人追随他。

从这里可以找到某种文学语言的伦理学，由于有争议，则应加以肯定。人们常常指责作家、知识分子没有写出“全人类”的语言。但对于处在一种民族语言环境中的人——对我们来说就是法语环境——掌握几种语言是必要的。即使我是立法者——从词源学上对某些“无政府主义者”来说，这是一种荒唐的假设——我也不强制法语的统一，不管这种法语是平民阶级还是资产阶级的；我要推动几种法兰西语言的同时出现，根据不同的功用，把它们发展到平等的地位。但丁曾十分严肃地讨论过要用何种语言来写他的《宴会》一书，是用拉丁语还是托斯冈语(toscan)。他之所以选择了平民语言，完全不是出于政治和论战的理由，而是看这种或那种语言是否更接近他的目标。正如当前对我们来说，两种语言：古典法语与现代法语、书面法语与口头法语，组成了这样一个宝库，可以根据真实的愿望自由地选择。这种自由可看作任何社会必须为它的公民提供的一种奢侈品。有多少愿望就有多少言语：这之所以是一种乌托邦式的说法，是因为任何社会不得不承认有着许多愿望。我们希望无论哪一种语言，都不能压制另一种语言。但愿主体能毫无内疚和毫无压抑地认识到拥有支配两种言语的快乐，但愿主体根据反叛心理而不是法律来选择这个或那个言语。

自然，乌托邦并不能免于权力：语言的乌托邦可以作为乌托邦的语言复归，两种情形是一样的。人们可以说，任何孤立地参加反对语言权力斗争的作家，或是反对官方文化遗留下来的、或是反对那种惟妙惟肖并标志着符合人们期望的当前的时髦形式。他过去和现在都不可能避免地被权力收服。这种作家别无出路，只能回避或反抗，或者两者兼而有之。

反抗就意味着承认文学的不可复归性。抗拒和超越包围它的典型论说是：哲学，科学，心理学，它们都以永恒存在和不可比拟的姿态自行其是。一个作家——我这里指的不是一种功能的操作者，不是一种艺术形式的施行者，而是一种实践行动的主体，他应具有哨兵式的坚韧，他处在所有基地对话的交点上，以庸俗性(triviale)同理论的纯洁性保持联系(这同trivialis，即在三岔路口接客的妓女具有相同词源)。坚持抵抗总的说来，就是全力保持对任何偏向和期待力量的反抗。正因为坚持反抗，写作才导致自我回避。权力占有写作的快乐，就像占有一切快乐，以便操纵它们并使之同时成为一种产品，这并非邪恶。这同占有爱情快乐的产品一样为了自己的利益，使它们成为士兵和武士。自我回避，就是停留在人们不再等你的地方，或者直截了当地说，当权力正要利用和奴役我们时，就要放弃人们所写(但并不强制人们所想的)。巴索里尼就是这样放弃(这一词汇来自他)他《生活三部曲》的三部影片的，因为他觉察到权力正在利用它们，所以毫不顾惜自己所写。他的遗著中写道：“我想，在行动之前，人们在任何情况下，永远不应骇怕权力和文化的吞并，应当像这种有害的情况并未存在一样我行我素；但在行动之后，应当清楚在多大程度上自己不可避免地被权力利用了。这样，如果我们的真诚和必然性判断被操纵和奴役，我们应当有勇气断然地抛弃它。”

回避和反抗同时构成一种行为方式。同样，当我们处在语言无政府主义的无能为力领域时，在那儿语言权力竭力想逃脱自身的力量和自身的约束性，我们发现了同戏剧相联系的某些东西，这难道不值得我们惊奇吗?为了说明语言的无能为力，我举两个作家：克尔凯郭尔和尼采。诚然，他们都从事写作，但对他们来说，这显然无一致性可能，写作是游戏，是专有名词的狂乱冒险。一个永远用假名，另一个如克洛索夫斯基所指出的，在他写作生涯的最后，已经走到了江湖小丑的边沿。我们也可以指出文学的第三种能力，即它的纯符号学的能力，即运用符号而不是毁灭符号，就是把它们放人语言的机械运转之中，制动轮和刹车挡已经卸下，然后，立刻在即使奴役化的语言中，建立一种事物的真正的他律(hētēronymie)。

现在，让我们谈谈符号学。

首先应该重申，科学(至少那些我有某些读物的科学)都不是永恒的。它们都是历史交易所上涨跌不定的股票。这样我们想到神学的交易所的命运。现在这已是被抛弃的话题，而过去是超越一切的科学，人们将它列在“七艺”之外、之上。所谓人文学学科的脆弱性就在于：它们是缺乏预见性的科学(这种失落和挫败可以用经济方式计算)。那些突然之间改变了科学观念的科学，乃至欲望的科学，精神分析，也不可避免地将在某一天死去，尽管我们像从神学那儿得益匪浅一样：因为欲望本身比对它的解释要强大得多。

从符号学运用的概念来说，符号学从法规上被定义为符号的科学，所有符号的科学都来源于语言学。但语言学有些类似于经济学(这种比较并非无意义)，正由于分歧而在分化。一方面像计量经济学一样向形式化发展，沿着这个倾向，自身越来越形式化。另一方面，它的内容越来越丰富，越来越远离它原来的研究领域，就像经济学的研究对象在政治、社会、文化中到处可见，语言学的对象也无边无际。本汶尼斯特甚至认为，语言就是社会本身。简要地说，无论是由于过度的禁欲或过度的饥饿，无论病症是枯瘦还是肥胖，语言学正在解体。我称这种语言学的解体为符号学。

你们已经看到，随着我的介绍，我已经悄悄地从语言过渡到对话，有时又并无预示地从对话过渡到语言，就像它们是一个事物一样。我相信在我们今天所进行的确切性证明中，语言和对话是共通的，因为它们都沿着权力之轴运行。但是在开始阶段，索绪尔所研究的二者的区别(在语言和言语的对立模式中)起到很大作用。它使符号学有勇气迈出第一步。从这个对立出发，我可以把对话简略化，简化成语法学的例子，这样就有希望在我的描绘中把握人类的所有交往行为，但例子毕竟不是事物本身，语言事实并不能被把握、被包含在语句的界限之内。这不只是音素、词汇和句式结构，因为它们必须服从受管制的系统，不能随意组合。这种对话是由修辞学上大量而模糊的和语法学上细致而严格的规则，限制、压迫、压抑等等的网络织成。语言涌向对话，对话又复归于语言，如此往复不已如游戏一般。语言和对话之间的区别只是短暂现象，最终也是要抛弃的。我像一个逐渐失聪的人，有时只会听到一种声音，即语言与对话相融合的声音，语言学对我来说，是在一个巨大的圈套中面对过度干净、纯洁的对象工作，把手指探进错综复杂的对话之结中，就像提曼齐奥[4]把手探进奴隶的头发中。符号学就由此开始了这样一些工作：收集语言的不纯洁、语言学的渣滓、信息的直接败坏。并不是别的什么，只是欲望、恐惧、表情、羞涩、过激、温柔、抗议、原谅、侵犯以及由音乐组成的活生生语言。

我知道这只是我个人下的定义。我知道这种个人性迫使我；一方面——说来颇为矛盾——对所有实证科学那一些强制性符号，那些在杂志、学会、大学和研究中心得到发展的全部符号学保持沉默；然而我又觉得，法兰西学院讲席的制度，与其说在于钻研某一项学科，不如说是鼓励个人的研究，而对某个主题进行探险性的探究。我所涉及的符号学，是一种充满激情的运动，早在1954年，我曾认为，一门符号的科学可以活跃社会批判，萨特、布莱希特、索绪尔都可以在这个领域中相互交流，总之，这有助于理解、描述一个社会是怎样产生出印刷模式，即人为的种种技巧。最后，社会把它们作为天生的东西即自然的技巧完全加以利用。符号学(至少是我的符号学)之产生，是由于不容忍把体现基本道德的诚实和欺诈混为一谈。在进行批判时，称这种符号学为“伟大的运用”。前期符号学的研究对象，是被权力所支配的语言。

紧接着，符号学转移了视线。尽管它还是关注同一对象，都被政治——因为别无其他——抹上了不同的色彩。这种转变，根源于经过1968年5月学潮事件知识界发生的转变，一方面，现代劳动改变并正在改变着社会主体和语言主体的批判现象，另一方面，在反抗越来越多的同时，权力本身也像四溢的水到处流淌，每一种反抗力量都以不同的方式受到压力，每一种反抗力量本身都在“权力自身的对话”即“普遍性对话”的专门名字下受到对抗。某种道德刺激攫住了政治机体。即使当人们为寻求快乐而提出要求，也还有一种威胁性的声音，我们看到的大多数得到承认的解放行动，社会的、文化的、艺术的、性的解放行动，都在某种权力对话的形态下得到传播。我们只夸耀、显示已被摧毁的，但不能由此看到在别处需要摧毁的。

如果说我所谓的符号学回归本文(Texte)，那么在这些卑俗的支配权力的合唱中，本文就像是非权力的索引。本文包含着逃避言语群体能力，即使本文也在力求再建这个群体。本文总是走得更远——这就是在谈论文学时所努力描述、论证的一种奇想运动。本文走向了另一方，即一个难以归类的、非论题(atopiqne)的地方，而不是政治文化的地方(topoi)——“这种限于形成概念、分类、形式、目的、法则……这种指证同一的世界”，如尼采所说的。本文微弱、短暂地揭起这普遍性、道德性、非一差异性(in-difference)的外衣，这个外衣沉重地压在我们集体性对话之上。文学和符号学就这样相互易位，相互修正。一方面，无论古代或现代对本文无止境的回归，都把它移人最复杂的能指实践中，以了解写作(因为它正是以符号来对待一切事件)要求符号学研究差异，掌握符号学保持教义，来“掌握”本无普遍性的“普遍”的对话。从符号学的方面说来，它的关注着眼于本文，就必须拒绝人们为了使文学——这本身就是纯粹创造力的奇迹——从包围压制它的言语群体中解放出来而通常乞求的奇迹。为了更好地隐匿，符号应被思考、再思考。

我所说的符号学既是被动的，又是主动的。有些人为了最好的或者最坏的言语这个魔怪奋斗了一生，也只能惑于它空虚的形式——这同言语的空洞完全相反。这里提到的符号学就是被动性的。换句话说，如果不考虑用词色彩，符号学就是否定性的(apophatique)。这并不指符号学否定了记号，而是指它否定了赋予它实证的、确定的历史性和枝节性。简单说来就是科学性特性的可能性。这种否定主义至少带来了两种结果，直接关系到符号学的教育传授。

第一点，尽管符号学的来源决定了它的特质，尽管它是言语的言语，它也不能使自己成为超言语。这正是通过对记号的思考，符号学才发现，所有言语和言语之间的内在联系，久而久之都无法保持。时间运用了间距的力量，百般折磨，并使这种间距变成一种僵硬的东西：我不能把言语作为一个靶子而生活在言语之外，也不能把它作为一种手段而生活在言语之中。如果科学的主题真的是这种不准备被观察的主题，如果这种景象的保留就是我所谓的“超言语”，那么我在用符号谈论符号时，被引导去承认的，就是这样奇特的巧合，是奇怪的侧视(strabisme)的景象。这使我想到皮影的操纵者，当他们用手操纵兔、鸭、狼时，他们制造出一些侧影。但如果有人利用这个条件来否定符号学的主动性，即同科学性紧密联系的一面，应该提醒他们，正是由于开始自我分化的认识论的流弊，我们才开始将科学与超语言问题等同对待，就像只存在历史性，因而也是可拒绝的符号情况下，科学与超语言互为不可或缺的条件。现在是区分超语言性与科学性的时候了。超语言性是科学性的标志，但两者的标准不同(或许可以说，纯粹的科学性就是摧毁以往的科学)。

符号学同科学有联系，但并不是其中的一门学科(这是否定主义的第二种结果)。这个联系是怎样的?是主仆之间的关系。符号学可以帮助某些科学，在某一段时间与它同行，向它提示某些操作程式。通过符号学，每种科学都可以详细认明同科学总体的区别。这样，符号学最发达的部分，即可以分析叙述的部分，可以为历史学、人种学、本文批评、注释学、图像学服务(所有的图画，在某种意义上都是叙述)。换一种说法，符号学不是一种藩篱，它虽不能使我们直接把握真实，但却给真实加上了可以被理解的普遍的透明性。符号学在不同的时间和地点使真实暴露出来，并说这暴露真实的效果没有藩篱也行。这正是说明，如果符号学要当这个藩篱，则它将什么都暴露出来。由此可见，从任何学科来言，符号学都不能扮演代替者的角色。我希望，符号学并不代替任何其他的研究，而是帮助其他的研究。它成为一种可变动的基点，就像符号本身是所有对话的“百搭”(joker)[5]一样，符号学成为今天的知识的“百搭”。

这种被动性的符号学同时也就是主动性的符号学。它在桥牌“明家”之外而部署起来。我由此而理解到符号学并不止于一种“符号科学”(sereiophysie)，成为符号无生机的自然化，也不止于符号之圈(semioclastie)，成为符号的毁灭。为保持希腊语的风范，毋宁称它为符号向心性(semiotropie)：对符号的趋向。符号学被符号所征服，又反过来接受它，为了限定符号，把它处理成想象性的图式。符号学家总的说来就是一个艺术家(这个词无褒贬，只是反映出一种类型)。他运用符号，就像利用一种有意识的诱饵。他细细品味，欲使其中魅力得到理解和体察。符号，至少他所见的符号，永远是直接的，受制于跃入眼帘的明证，就像想象中的事物的实如其来。因而，符号学(指我们这里所谈论的符号学)不是一种阐释学，它描述而不深挖，与其说它是“深层方式”(via di porre)，不如说它是“浅层方式”(via di levare)。它所偏好的对象是想象的本文：叙述、画面、肖像、表情、行话、激情，以及同时具有酷似真实的外表和不确定的真实性的结构形式。我更愿意把“符号学”称作沿着可能性方向的操作过程，一种预期的方向，它把符号看成一个画就的面纱，或是一种虚构。

这种想象中符号的快乐，今天由于有了某些最近的变化，看来是可以理解的，这些变化与其说影响了社会，不如说影响了文化。一种新的着眼点改变了我所谈到的文学的能力的运用方式。首先说来，从二次大战胜利以来，法国大作家们那些所有最高价值的神圣代理人的神秘之处，正在分裂和消失，同每个两战之间的最后继承人一起逐渐死去。这是一种粉墨登场的新型人物，人们没有了解或将不会了解他们。怎样称呼他们?是作家、知识人还是抄写员?无论如何，文学的人已经消失，作家再也不能自我炫耀。紧接着，5月事件揭示了教育的危机，旧的价值观不再传播，不再发生影响，各种习惯势力都无力像人类蕴含的结构形式那样保护和作用于文学，这并不是说文学已被摧毁，而是说它不再受到保护。文学符号学就是这种以剥夺继承人的方式把文学置于自然环境下的旅程。没有天使或毒龙守护着它。我们的眼光可以不无恶意地注视那些古老而美妙的东西，它们所指的是抽象而过时的。这是兼有堕落和预言的时刻，是美妙的末日，是最大快乐的历史时刻。

如果在教育中，除了听众的忠实外没有什么可确认，如果方法以系统步骤的名义出现，那将不是一种可以产生分解、获得成果的启发性方法。方法在这里只能立足于语言本身，因为它必须为挫败任何正在进行的对话而斗争。这就是之所以可以说方法本身也是一种虚构。马拉美在准备一篇语言学论文时，也表达了同样的意思：“任何方法都是一种虚构。言语在虚构的机制中体现方法，言语在自我反映的同时紧随着言语的方法。”我每年在这里讲授的目的，我要重新强调的，就是这种讲授课或研讨课的方式，简单地说，就是把握对话而不强加于它。这将是方法的赌博问题，有待讨论之处。因为在教育中需要掌握的，终究不是作为教育媒介的知识和文化，而是人们借以完成教育的推理形式。正如我前面努力提示的，这种教育把权力必然性中的对话作为对象，方法也只能真正立足于挫败摆脱或减弱权力的手段。我越来越确信，在写作或教育中，这种破坏性方法的基本运用方式，在写作中就是分裂，在陈述中就是偏离，或用一个相当含混的词：偏移(excurision)。我或许可以这样说，交织在一起的说和听，就像一个在妈妈身边游戏的孩子的往来路线，他一会儿离开一会儿回来，给妈妈带来一块石子或一片绒布，在一个相对静止的中心周围形成一个游戏域。在这个游戏域中，石子或绒布只是一种充满诚意的礼物。

当孩子做这一切的时候，他只是由着愿望的往来而行动，无休止地出现，再出现。我真诚地认为，在这样的教育的根源处，应使不断变化的虚幻有一席之地，这显得富有挑战性，怎样敢于哪怕带有自由性的习惯框框中探讨具有虚幻性的教育呢?当人们认定了人文科学中理解历史的最佳瞬问，为什么不把它看作同虚幻有一种连续性的联系呢?这正是米什莱所理解到的：历史最终是由最佳虚幻之处理解人类整体的历史。正是由这种同过去的整体充满情感的再生相联系的虚幻出发，米什莱能够把历史看成广大无边的人类学。科学因而也产生于这种虚幻。无论承认与否，教授们在决定他们心灵旅程的方向时也经常地回到幻觉上。因为他们已经离开了人们等待他们的地点，这是圣父的地点，但众所周知，圣父已经死去，只有儿子拥有幻觉，只有儿子还活着。

有一天，我重读了托马斯·曼的小说《魔山》。这部小说把我熟悉的一种病——结核病搬进了情节。在阅读中，我仿佛在意识中又经历了病症的三个阶段：1914年战争以前的逸闻时期，1942年左右的重病时期和现在。这种病现在已被化学疗法所制服，再也不像过去那样可怕。但是，我经过的结核病有点近似于《魔山》中的结核病，两种时刻融会在一起，同我现在同样遥远。我吃惊地发现(只有显著的事件使人惊奇)，我的身体曾是历史性的。从某种意义上说，我的身体同《魔山》的主人公汉斯·卡斯托普是同时代的。我的躯体尽管当时还没有出生，在1907年已经20岁了，在那时汉斯来到了“高原国家”住了下来，所以我的躯体比我要老得多，好像我们始终保持着可怕的社会恐惧年龄，这种年龄通过生活的风险，我们已经能觉到了。如果我想活下去，我必须忘记我的躯体是历史性的。我必须把自己抛人一种幻觉之中：现在这个年轻的身躯是我的身躯，而过去的那个，则不是我的真身躯。简单地说，我必须阶段性地再生，使我比现在所是的更年轻。在51岁时，米什莱开始了他的新生(vita nuova)、新的著作、新的爱情。我现在的岁数比他大(人们可以理解到这种对比是带有感情的)，我同样以今天的新的职位和地点为标志开始了“新生”，承受新的款待。我开始以活生生的生命的所有力量让我承担起“忘却”。人们教育我们，这是人们所知的年龄，接着还有人们教育我们的一个未知的年龄，这就叫做“探求”(chercher)。现在或许另一种经验的年龄已经到来：忘却的年龄。这是人们忘却所经历的认识、文化，知识，并开始进行难以觉察的更新的工作的年龄。在我看来，这种经验有一个想象性的、并不确切的名称，我在字源学的十字路口斗胆提出：Sapientia没有权力，有一点知识，有一点智慧，而更多的是可能的意味。