中国古代有无科学的争论及其意义

一、中国古代有无科学之论战
关于中国古代有没有科学的问题，在20世纪初年的一些著名中国学者看来，根本就不是问题——他们认为中国古代当然是没有科学的。例如，1915年任鸿隽在《科学》创刊号上发表《说中国无科学的原因》，1922年冯友兰在《国际伦理学杂志》上用英文发表《为什么中国没有科学——对中国哲学的历史及其后果的一种解释》一文，直到1944年竺可桢发表《中国古代为什么没有产生自然科学？》一文，意见都是相同的。
中国古代有没有科学，很大程度上是一个定义问题。在20世纪初那些最先提出中国为什么无科学这一问题的人士心目中，“科学”的定义是相当明确而一致的：“科学”是指在近代欧洲出现的科学理论、实验方法、机构组织、评判规则等一整套东西。上述诸人不约而同都使用这一定义。这个定义实在是非常自然的，因为大家心里都明白科学确实是西方来的。事实上，在中国的传统语汇中，甚至就根本没有“科学”这样一个词。
然而进入20世纪90年代后，中国古代有没有科学却越来越成为一个问题了——因为许多学者极力主张中国古代是有科学的。于是“有”、“无”两派，各逞利辩，倒是使得关于这一问题的思考深度和广度都有所拓展。
90年代初《天学真原》出版后，逐渐被“无”派当作一把有用的兵刃，不时拿它向“有”派挥舞——因为此书用大量史料和分析，论证了中国古代不存在现代意义上的天文学，这被认为在客观上从一个学科为“无”派提供了证据，并且还提供了新的论证思路。
另一方面，“有”派的论证“也有许多高招”：
比如，先改变科学的定义，把科学定义成一种中国古代存在着的东西（至少是他们认为存在着的），然后断言中国古代有科学。谁都知道，只要在合适的定义之下，结论当然可以要什么有什么，只是这样做在实际上已经转换了论题，争论就变得没有意义了。
又如，因为“无”派通常认为现代科学的源头在古希腊，于是“有”派就试图论证西方古代也不存在科学，比如论证古希腊也不存在科学的源头，因此要么古代中国西方半斤八两，大家都没有科学；要么就允许使用极为宽泛的定义——这样就大家都有科学。
鄙见以为，面对这些争论，读读《西方科学的起源》是大有教益的。
　　二、科学的定义和起源
要讨论所谓的“西方科学”——也就是通常所说的现代科学——的源头究竟在哪里，当然应该听听西方学者的意见，所以这本《西方科学的起源》中译本的出版真可谓适逢其时。
本书作者戴维·林德伯格(David C.Lindberg)，美国威斯康星大学科学史教授，是中世纪科学史方面的权威，曾出版过《中世纪的科学》等著作。1999年获得国际科学史界的最高奖项——萨顿奖章。《西方科学的起源》曾获约翰·坦普莱顿基金会神学和自然科学杰出著作奖，而它的中译本则获得了2001年度“Newton－科学世界杯科普图书奖”一等奖（即入选“十大科普好书”）——尽管对于此书能否列入“科普”范围不无争议。
《西方科学的起源》有一个冗长的副标题：“公元前600年至公元1450年宗教、哲学和社会建制大背景下的欧洲科学传统”。作者的概念是明确的，我们从中能够获得的教益也是很明确的，先看其中的两点：
(1)所谓“科学”，就是指公元1450年之后的科学，实际上就是现代科学；也就是说，《西方科学的起源》所采用的“科学”定义，和当年任鸿隽、冯友兰、竺可桢等中国人所用的是一样的。其实这是最自然不过的。采用任何其他定义，虽然从逻辑上说皆无不可，但实际上都无法导出有益的讨论。
虽然林德伯格在讨论早期情况时，也主张“我们所需要的科学概念应是宽泛的、具有包容性的，而不是狭义的、具有排斥性的”，还指出“追溯的历史年代越久远，所需的科学概念就越宽泛”，（注：戴维·林德伯格：《西方科学的起源》，王ｊùｎ＠①等译，中国对外翻译出版公司，2001年，第3页。）但是无论怎样宽泛，他毕竟还是要“对科学的技艺方面和理论方面加以区分”，（注：《西方科学的起源》，第3页。）而且从书中所言内容可知，他至多也只是将埃及和美索不达米亚的数理方法以及希腊时期的“自然哲学”包容在内而已。
与此相比，国内“有”派人士所乐意采用的科学定义，那就经常是宽泛得无边无际了。例如，将“科学精神”定义成简单的“实事求是”，听起来似乎也有道理，但这样的“科学精神”肯定已经在世界各民族、各文明中存在了几千几万年了——甚至在大猩猩那里也可以存在，这样的“科学精神”又有多少价值呢？如果论证出中国古代已经有了这样的“科学精神”，又能给我们增加多少荣光呢？所以采用这类宽泛无边的定义，只能使得“科学”概念庸俗化，却很难引导出有意义的结果。
(2)此书作者认为，这种“科学”的起源，则需要考察公元前600年～公元1450年间的欧洲科学传统。也就是说，现代科学的源头可以追溯到古希腊。仔细体味此书最后一章“古代和中世纪的科学遗产”，就很容易明白这一点。林德伯格在这一章中简要回顾了西方科学史界关于科学发展连续性的论战，即所谓“连续性问题”，就是争论中世纪与早期近代科学之间究竟是连续的还是断裂的，或者也可以说就是争论中世纪对于近代科学有没有贡献。林德伯格本人自然是主张“连续”的，这从本书的副标题就可以看出来。当然书中具体的例证也比比皆是，例如他在分析了托勒密的天文学贡献之后，结论是“托勒密影响了整个中世纪和文艺复兴时代”，（注：《西方科学的起源》，第109页。）等等。但必须注意的是，无论是主张“连续”的还是主张“断裂”的，有一个前提则是共同的，那就是——现代科学的源头在古希腊。这个前提在争论双方心目中都是毫无疑问的，因为显然，只有在这个前提下，“连续性问题”才能有意义。
　　三、如何看待古希腊科学对后世的影响
当然，林德伯格的观点也不是什么神圣经典，否认古希腊科学之源头地位的人士自然可以不服。有两个看上去颇为雄辩的说法，支持着这些人士。
第一个说法，是强调哥白尼、伽利略等人都是在与亚里士多德学说的斗争中发展他们的学说的，以此来证明希腊文化对近代科学简直是非但没有积极意义，反而起了阻碍作用。（注：宋正海等编：《边缘地带》，学苑出版社，1999年，第79页。）
然而实际上，亚里士多德的天文学和托勒密的天文学无论在具体年代上，还是在基本结构上，都根本是两回事。在这个问题上，李约瑟有一些错误的说法，长期以来曾在中国产生颇大的影响，例如李氏有两段经常被中国科学史界、哲学史界乃至历史学界援引的论述：
亚里士多德和托勒密僵硬的同心水晶球概念，曾束缚欧洲天文学思想一千多年。（注：李约瑟：《中国科学技术史》第四卷，科学出版社1975年，第115页。）
耶稣会传教士带去（中国）的世界图式是托勒密－亚里士多德的封闭的地心说；这种学说认为，宇宙是由许多以地球为中心的同心固体水晶球构成的。（注：《中国科学技术史》第四卷，第643、646页。）
这些论述有几方面的问题。首先，水晶球模型实与托勒密无关。托勒密从未主张过水晶球模型。（注：关于此事可参见江晓原：“天文学史上的水晶球体系”，《天文学报》1987年，第28卷第4期。）实际情况是，直至中世纪末期，圣托马斯·阿奎那(T.Aquinas)将亚里士多德学说与基督教神学全盘结合起来时，始援引托勒密著作以证地心、地静之说。若因此就将水晶球模式归于托勒密名下，明显是不符合历史事实的，而亚里士多德的天文学说“束缚欧洲天文学思想”，最多也就几百年，哪有一千多年？
再进一步来看，欧洲天文学至迟自希巴恰斯以下，每一个宇宙体系都力求能够解释以往所有的实测天象，又能通过数学演绎预言未来天象，并且能够经得起实测检验。事实上，托勒密、哥白尼、第谷、开普勒乃至牛顿的体系，全都是根据上述原则构造出来的，而且，这一原则依旧指导着今天的天文学。今天的天文学，其基本方法仍是通过实测建立模型——在古希腊是几何的，牛顿以后则是物理的；也不限于宇宙模型，比如还有恒星演化模型等。然后用这模型演绎出未来天象，再以实测检验之。合则暂时认为模型成功，不合则修改模型，如此重复不已，直至成功。当代著名天文学家当容(A.Danjon)对此说得非常透彻：
自古希腊的希巴恰斯以来两千多年，天文学的方法并没有什么改变。（注：当容(A.Danjon)：《球面天文学和天体力学引论》，科学出版社，1980年，第3页。）
因此哥白尼、伽利略即使是和亚里士多德学说“斗争”（这种所谓的斗争很大程度上是后人虚构出来的——实际上只是学术之争），也绝不会去和托勒密斗争。事实上，他们都是在托勒密《至大论》的乳汁哺育下成长起来的。在这个问题上，不妨重温先哲之言：
随着君士坦丁堡的兴起和罗马的衰落，古代便完结了。中世纪的终结是和君士坦丁堡的衰落不可分离地联系着的。新时代是以返回到希腊人而开始的。（注：恩格斯：《自然辩证法》，人民出版社，1971年，第170页。）
如果理论自然科学史研究想要追溯自己今天的一般原理发生和发展的历史，它也不得不回到希腊人那里去。（注：《自然辩证法》，第30～31页。）
考察西方天文学发展的历史，对于理解这一问题是特别有益的。
第二个说法，是追问既然古希腊有科学的源头，那如何解释直到伽利略时代之前，科学发现基本上是缓慢进行的，至少没有以急剧增长或指数增长的形式发生？有些学者认为近现代科学与古希腊科学并无多少共同之处，理由之一就是古希腊之后为何没有接着出现近现代科学，反而经历了漫长的中世纪？
这一质问看上去好像非常雄辩，似乎一棍就可将对方打闷，其实只是没有作用的虚招，中国有一句成语“枯木逢春”——在漫长的寒冬看上去已经死掉的一株枯木，逢春而新绿渐生，盛夏而树荫如盖，你怎么能因为寒冬时它未出现新绿，就否认它还是原来那棵树？事物的发展演变需要外界的条件。中世纪欧洲遭逢巨变，古希腊科学失去了继续发展的条件，直等到文艺复兴之后，才是它枯木逢春之时。就好比长江的源头在西部，但东流入海还要经过漫长的路程，你怎么能要求它必须一下山就入海？
　　四、争论的现实意义
面对近年有那么多人士加入关于中国古代有没有科学的争论，（注：2000年8月，在北京中国科学院自然科学史研究所曾举行过一次规模相当大、级别相当高的“中国古代有无科学问题座谈会”。这次会议足以作为有许多学者关心这一争论的例证。但是这次会议迄今所产生的最有意义的文献，却是会上一位在读博士研究生田松提供的。他在一篇题为“科学话语权的争夺及策略”（发表于《读书》2001年第9期）的长文中，分析了会上有重要意义的各种观点和论证，当然也表明了他本人的观点——他是一位“无”派人士。）有人曾提出一个值得思考的疑问——你们到底为什么要去争论这个问题呢？事实上，这个问题是一个有着明显现实意义的问题。
站在一些“有”派人士的立场上来看，一方面，证明中国古代有科学可以“提高民族自信心”——他们中有不少人总是有意无意地要将学术研究和“爱国主义”之类的非学术因素联系起来，试图使自己在论战中处于有利地位。另一方面，证明中国古代有科学还可以拓展他们的研究领域，或者使他们的某些活动更具学术色彩。因为他们中的许多人对于阴阳、五行、八卦、星占、炼丹、风水之类的方术怀有长盛不衰的热情，他们热切地希望为这些“东方的智慧”正名，要让这些东西进入科学殿堂。他们相信“三十年河东，三十年河西”之类的“风水轮流转”——相信欧美在科学技术方面引领风骚的年代就要过去了，“轮也该轮到中国了”。而“轮到”中国后中国靠什么去引领风骚呢？他们认为就是要靠阴阳、五行、八卦、星占、炼丹、风水之类的方术。所以他们指望的是，论证了中国古代有科学，就会比较容易为这些方术“正名”。
而“无”派人士的忧虑则更为深远。他们之所以坚持使用现代意义上的“科学”定义，一再拒绝各种各样的宽泛定义，从而不让“有”的结论在理论上成立，至少是出于两方面的考虑：
(1)担心接受宽泛的“科学”定义会给当代的伪科学活动开启方便之门。如果古代种种性质暖昧的学说和活动都可以纳入“科学”的范畴，那么今天许多类似的学说和活动——往往和伪科学很难划清界限甚至结着不解之缘——也就可以据此为自己争取某种合法地位了，而这恰恰是坚持科学立场的学者们所不愿意看到的。
(2)担心助长公众在科学问题上的虚骄心理——中国在科学方面还非常落后，我们在这方面还有很长很长的路要走，我们实在是太缺乏科学了。如果宣称我们古代早就有了科学，这就好比一个学习成绩很差的孩子，父母正在为他的学习问题忧心如焚，这时却来了一个阿姨——也许她是好心的——说道：啊呀！咱们小宝这样的学习成绩已经是很好很好了呀，他在小学里早就是三好学生了呀……那父母会怎么想？“无”派的学者，很担心“有”的论证会在客观上成为这样好心办坏事的阿姨。
　　五、为什么要研究科学史
据说，有前辈曾质问一个正在攻读科学史博士学位而又主张中国古代没有科学的年轻人说：你既认为中国古代没有科学，还来这里读科学史学位干什么？沿着这一思路往下思考，则中国古代有没有科学的问题，又可以直接引导到“为什么要进行科学史研究”这个问题。许多人士——包括一些科学史研究者在内——认为，科学史研究的任务，主要就是两条：一是通过“发现历史规律”去促进未来科学的发展；二是在历史上“寻找”科学。
不幸的是，这两条至少都是虚幻和自作多情的。
仿佛就是针对第一条，在《西方科学的起源》的中文版序中，林德伯格写道：
如果我们的目标只是解决现代科学史的难题，我们就不会从了解早期科学史中获得任何裨益。（注：《西方科学的起源》，第13～14页。）
确实，科学发展有没有“规律”，如果有的话能不能被“发现”，迄今都没有任何明确证据。因此研究科学史不会解决现代科学史的难题。负责任的科学史研究者也不会向社会作出虚幻的承诺，说自己可以预见甚至“指导”未来科学的发展。
至于科学史研究究竟可以提供什么，林德伯格指出：
倘若我们希望理解科学事业的本质、……、人类对科学所涉内容的认知程度，那么历史研究，包括对早期科学的研究，就是必不可少的。
科学史还……揭示了科学思想与其他知识或信仰体系——哲学、宗教、政治、文学等等——的关系。
历史研究还有助于我们认识到，科学事业有很深刻的文化背景。（注：《西方科学的起源》，第3页。）
作者在《西方科学的起源》一书中，正是这样做的。
针对第二条，林德伯格也有论述：
如果科学史家只把过去那些与现代科学相仿的实践活动和信念作为他们的研究对象，结果将是对历史的歪曲。……这就意味着我们必须抵抗诱惑，不在历史上为现代科学搜寻榜样或先兆。（注：《西方科学的起源》，第13页。）
这段论述，对于我们来说堪称切中时弊。因为曾经有、现在也还有许多人士在公开表达或下意识中认为，中国科学史的研究，目的就是为自己的祖先编写一本功劳簿或者光荣册，而除此以外都是不足道的。这样的见解并非中国学者所独有。如果说在科学史研究的发轫时期这样的见解还情有可原的话，那么到了今天就难免要阻碍中国科学史研究走向世界了。