子曰：父母在，不远游，游必有方。
杨伯峻：孔子说：“父母在世，不出远门，如果要出远门，必须有一定的去处。”
钱穆：先生说：“父母在时，不作远行。若不得已有远行，也该有一定的方位。”
李泽厚：孔子说：“父母活着的时候，不远走高飞。如果走，也要有一定的方向。”
详解：三人都把“方”解释成“方向、方位、处所”之类，但这里的“方”通假“谤”，这在《论语》中并不是孤例，例如“子贡方人”这句也是这个意思； “远”，不是指距离远，而是指偏远险恶之地；“游”，这里指的是“游学”。
该句意思是，当父母还健在时，即使像“游学”这样有意义的事情，如果要以身赴险，孔子也是不赞成的，如果一定要去，那么就会有“谤”，也就是被诅咒的意思。这里的诅咒，可能是旁人的，也可能是命运的，所谓多行不义必自毙，这也是一种诅咒。
孔子在这里说得很平实，对于一个家庭，家族的传承是很重要的，别以为这是封建思想，试想，所有人都断子绝孙，那人类还存在吗？唯一需要纠正的，就是家族传承并不一定以男性为基础，女性也一样。而古代人的寿命都比较短，父母在，对于家族来说，最重要的是抓紧时间延续其香火，任何以身赴险的事情，必不可取。即使香火已延续，一旦以身赴险使得白发送黑发，那就是天底下最大的不孝了。这点，对男性女性都是一样的。
缠中说禅白话直译
子曰：父母在，不远游，游必有方。
孔子说：“当父母健在时，即使是游学也不能到偏远险恶之地，否则一定招致旁人或命运的诅咒。”
子曰：父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。
杨伯峻：孔子说：“父母的年纪不能不时时记在心里：一方面因[其高寿]而喜欢，另一方面又因[其寿高]而有所恐惧。”
钱穆：先生说：“父母的年岁，不可不常记在心呀！叫你一想到，又是欢喜，又是忧惧。”
李泽厚：孔子说：“父母亲的年龄，不可以不知道呀。一方面是欢喜，一方面是忧惧。”
详解：“孝”是一种当下的，直接呈现的情感，而这一章，是对此一个最平实的描述。“知”，从“口”，旁边是“矢”，意思是“识敏,故出于口者疾如矢也”，即“认识、知道的事物,可以脱口而出，像箭一样快”。“父母之年”，父母的年龄；“不可不知”，不可不脱口而出。请问，你能否立刻不加思索就能说出自己父母的年龄？这一点，绝大多数的人都办不到。
什么事情才能脱口而出？当然是常被挂念的，与自己的身心、情感一体的。我们的身体，来自父母，被父母所养育，自然与父母是身心、情感一体的。如果连“父母之年”都不能脱口而出，那如何能称为“孝”？这里的“年”，除了指出年龄，还有和父母相关的一些日期，例如他们的生日，还有我们的出生日等等。有人可能奇怪，我们的出生日如何与父母相关？其实，我们的出生日，对于父母，特别是母亲来说是苦日，在古代，这一点更明显，因为生育条件不好而死去的母亲，在当时并不罕见，就是平安，生育中所受之苦，也是人生之大苦之一。
而这种当下的情感，是“一则以喜，一则以惧”，是“悲欣交集”的。其实，人生的所有事情，都是如此，“一则以喜，一则以惧”，“悲欣交集”。人，非纯苦非纯乐，苦乐皆有，才有所谓的人。如果按六道轮回的观点，鬼道、地狱等纯苦，天道纯乐，都不适宜修行悟道。而只有人道是苦乐皆有，“悲欣交集”，所以才说人身难得。得此难得之人身，而不行正道，就如盲龟偶遇一孔木而弃之，怎能不万劫于苦海沉浮？如果连“孝”这最基本的情感都没有，又何以为人？何以行之正道？孔子、论语虽非彻底之论，但从这最基本处着手，却是最平实可行的。
缠中说禅白话直译
子曰：父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。
孔子说：“父母的年龄、生日等，不能不常常挂念以至能脱口而出。这种当下的情感，一方面带着欢喜，一方面带着忧惧，悲欣交集。
67
子曰：君子喻於义，小人喻於利。
杨伯峻：孔子说：“君子懂得的是义，小人懂得的是利。”
钱穆：先生说：“君子所了解的在义，小人所了解的在利”
李泽厚：孔子说：“君子了解礼仪，小人了解利害。”
详解：这句话虽然简单，但千古以来的翻译，问题多多。按上面三人的解释，那种连利益、利害都不懂得、了解的君子，只不过书呆子而已。而对于用改头换脸的《论语》奴役人民的统治阶级来说，这种不懂利害、利益的所谓君子，当然是最好的奴才，中国二千年来，无数奴才，就此而成。
而对于小人，又何曾真明白利害、利益？利益、利害，都必须究底穷源，对整个社会、各种制度的运行有深切了解的人，才有可能对利害、利益有稍微的了解。否则，不过是一个利益机器上被摆布的一群，利益战争下的一堆炮灰而已。
何谓小人？首先是人，只是画地为牢，自小而已。而一般的所谓人，在社会结构被社会机器所玩弄，所有的学问、观念，不过被所谓的常识、天经地义的所组装而已。这里可以毫不客气地说，在孔子眼里，一般的所谓人，连小人都算不上，不过是假人，木偶而已。
“於”，是“被”的意思，后面的“义”、“利”，都是“喻”的主动者。无论“君子”、“小人”，其“喻”都不是无源之水，都是因为被“义”、“利”的力量所牵引中而“喻”的。如果没有“义”、“利”，没有这个社会结构本身，所谓的“君子”、“小人”之“喻”都是胡诌。何谓“喻”？开导也。
本章的意思，就是“君子被义所开导，小人被利所开导。”那么，何谓“义”，何谓“利”？“利”，就是利益、利害关系所组成的现实社会结构以及其对应的一套现实运行机制；“义”，各种现实结构所对应的道德、法度等规范。
小人，在参与利益之网的现实运作中，被利益之网的潜在力量所开导，明白了其中运行的机制与结构，从而于其中而游刃有余，由此而得其大利，所谓窃财而不留盗痕，窃名而万古留名，窃国而成国之圣人，这才算够得上当一小人。
君子，首先要成一小人。君子成于小人，一个不是先成小人的君子，不过是一个糊涂蛋。于“利”糊涂，成不了小人，更成不了君子。“君子”，能游刃于利益之网中，更被各种现实结构所对应的道德、法度等规范所开导，知其时、依其时、行其时而转其时，不相其相，转毒药而醍醐、大地而黄金，“人不知”而“人不愠”，这才是真君子之所行。
小人，虽说是对利益之网而游刃有余，但因为画地为牢，自我小之，为一我所牵，最终不过仍是机关木人，到头来，被一点聪明所误，一场游戏一场梦而已。而君子，尽知小人所知，行小人之行而无一我之所牵，不废一法而行千法万法，行千法万法而不立一法，于所知所行而自在。
缠中说禅白话直译
子曰：君子喻於义，小人喻於利。
孔子说：“君子被各种现实社会结构以及对应的各种道德、法度等规范的关系之网中蕴藏的力量所开导，小人被利益、利害关系所组成的现实社会结构以及其对应的一套现实运行机制的关系之网中蕴藏的力量所开导。”
68
子曰：君子周而不比，小人比而不周。
杨伯峻：孔子说：“君子是团结，而不是勾结；小人是勾结，而不是团结。”
钱穆：先生说：“君子待人以忠信，但不阿私。小人以阿私相结，但不忠信。”
李泽厚：孔子说：“君子普遍厚待人们，而不偏袒阿私；小人偏袒阿私，而不普遍厚待。”
详解：这三种解释，都是典型的胡解，根本没有从“周”和“比”的原始意思着手。后人解前人文字，最大忌讳就是把一些当时根本没有的字义附会上去。句子意思可以引申，但字义一定不能胡来，这是最基本的要求。
这章的根本就两字：“周”和“比”。何谓“比”？“比”在甲骨文里是两人步调一致、比肩而行，典型的象形字；“周”，甲骨文里是“田”里有四点，表示把田里都种满了，因此就有周遍而没有疏漏的意思。
那么，什么是“君子周而不比，小人比而不周”呢？字面意思就是，君子所见所闻所知所行周遍而没有疏漏，但不会让别人和自己步调一致、比肩而行；而小人，总是希望别人和自己步调一致、比肩而行，但所见所闻所知所行却不能周遍而没有疏漏。
这里很明显，孔子认为，所有小人的一个很大的共同点，都是希望别人和自己步调一致、比肩而行，为什么？小人，被一个“我“所牵制，他自己的行为、见解，都不过是那个“我”的造作，永远和那“我” 步调一致、比肩而行，因此，这种内在的品行自然就推而广之，希望任何人都和“我”一样，所有人的利益都为“我”而来，诸如此类的。
任何希望和自己步调一致、比肩而行的学问、宗教、理论等等，都是小人之学。例如所谓的基督教、道教之类的玩意，立一个上帝、道，然后让人去步调一致、比肩而行，这就是典型的小人之学。
君子之学，不同而大同，不需要什么步调一致、比肩而行。这世界有无数种花，怎么可能让每种花都步调一致、比肩而行？看看马克思的《评普鲁士最近的书报检查令》，就知道，东西方君子之间思想的共鸣。
君子，所见所闻所知所行周遍而没有疏漏，君子不会预先设定一个框框，戴有色眼镜甚至脚镣去知去行，只会从当下的现实出发，全面地收取所有的材料，对所有材料“不相“之，这些材料，包括社会的所有方面，从经济基础到上层建筑、从精英面首到面首精英，从生老病死到奸淫虏虐，一事不知，儒者之耻。
只有了“周”，才可能“不比”，面首的世界只有来面首的和被面首的，小人的世界只有小人。君子的世界，不光有君子，里面还有面首、小人。君子，没有世界，君子的世界，只是世界本身而已。世界“不知”，君子“周”其“不知”而“不相”之，转“不知”之世界为“不愠”之世界，而君子，本无能转所转。就如同阳光普照，无所谓照物，而物得阳光而自彰，阳光本无能彰所彰。
缠中说禅白话直译
子曰：君子周而不比，小人比而不周。
孔子说：君子，见闻学行周遍而没有疏漏，却不会让别人和自己步调一致、比肩而行；小人，让别人和自己步调一致、比肩而行，见闻学行却不能周遍而没有疏漏。
69
子曰：君子和而不同；小人同而不和。
杨伯峻：孔子说：“君子用自己的正确意见来纠正别人的错误意见，使一切都作到恰到好处，却不肯盲从附和。小人只是盲从附和，却不肯表示自己的不同意见。”
钱穆：先生说：“君子能相和，但不相同。小人只相同，但不相和。”
李泽厚：孔子说：“君子和谐却不同一，小人同一却不和谐。”
详解：本章重点，就在于“同”与“和”。“同”，会意字，“冃+口”，“冃”，重复，何谓“同”？就是通过口头上的不断重复达到聚集，当然，这反映着孔子时代的特征，实际上，这口头上的限制并不需要。例如，文化就是一种“同”，文化，从开始的口头传播到现在的网络传播，本质上并没有改变“不断重复达到聚集”的效果；“宗教”更是一种“同”，所谓的教义、教宗等等，就是一种“不断重复达到聚集”的玩意；“科学”一样是“同”，“科学”从本质上是文化、宗教的大汇集，科学相信“不断重复的实验”达到“同一”的效果，是其成立的基础，是科学得以聚集的基础。
总之，文化、科学、宗教等等，以及一切社会结构中的一切玩意，本质上都是“同”，都是“不断重复达到聚集”的玩意。“哲学”之类的玩意，无论唯心、唯物、一元、多元、辨证、诡辩，同样是这样。这一切，本质上都是小人之学，在“人不知”的世界，其学也只能是小人之学。
聚集，本质上都不过为了一己之私利。在资本横行的国家、年代，资本就的最大的“同”，社会上的任何现象、言论，都在“不断重复”达到聚集在资本之“同”的大旗之下，资本社会的人，本质上不过是“资本”的复制，都不过是被“资本”所抽干的行尸走肉，而一切的文化，本质上不过是“资本”的叫春。
“和”，去声，就是“相应”。“天人相应”、“心手相应”，“桴鼓相应”，诸如此类，都是表达了“和”与“相应”。在孔子那里，在君子眼中，只有“天人相应”，却没有所谓“天人合一”的小人之说。注意，这里的相应，超越了海德格尔所说的“应手”，那不过依然在共业的境界之中，而一般人的理解，连海德格尔所说的“应手”都达不到。
人类社会，“地”的一种形态，不过是“天人相应”而成，无所谓“天”，无所谓“人”，“天人相应”而成这人类社会这“地”的特殊形态。天，“地人相应”而成；人，“天地相应”而成；地，“天人相应”而成。成无所成，不过是相续相缠，相应而已。
孔子在本章里，揭示“天地人”结构最重要之一的关系，就是“相应”，就是“和”。就如同音乐中的即兴演奏，这宇宙就在这相续相缠中“和”、“相应” ，这里没有任何需要“不断重复”去达到聚集的。企图通过“不断重复”去聚集点什么玩意、抓住点什么玩意，不过是小人“我”之私心相应之妄想。
而君子之间，也只是相应；君子于所在的时代、社会，所对应的“天地人”结构中，也只是相应。就如同空谷与空谷的对话，可以风雷激荡、可以溪水潺潺，可以幻化出天地间所有的神奇与风景，但却依然只是空谷与空谷的对话，空谷与空谷的相应，如此而已。
缠中说禅白话直译
子曰：君子和而不同；小人同而不和。
孔子说：君子相应而不聚集，小人聚集而不相应。
70
杨伯峻：孔子说：“君子成全别人的好事，不促成别人的坏事。小人却和这相反。”
钱穆：先生说：“君子助成别人的美处，不助成别人的恶处，小人恰恰和此相反。”
李泽厚：孔子说：“君子成全别人的好事，不帮助别人做坏事。小人相反。”
详解：以上一、三解，将解释落在“好事、坏事”上，是完全的胡解，因为他们根本不知道，在《论语》中，“美、恶”对举，是有特定含义的。至于钱某人是否知道，由于其解释里没有指明，所以就探究了。但原来通常的分句是错误的，正确的分句是：“君子成，人之美；不成，人之恶。小人反是。”
在后面的《论语》中，有这么一条：子张问於孔子曰：“何如，斯可以从政矣？”子曰：“尊五美，屏四恶，斯可以从政矣”。也就是说，“美、恶”是关乎人的品行的，用现代的话，大致就类似于说“美德、恶行”。在孔子眼里，德行是合一的，说德就是说行，说行也就是说德。何谓德？就是“得”。孔子讲究的是“行必果”，必须有所得。而这“得”，不是个人利益上的，而是在品行上的“得”。注意，这里的品行，推而广之，可以关乎家、国、天下。人，有其德行；天下，亦有其德行。这种德行，在孔子眼里，不是没有“美恶”之分的，而是“美恶”分明的。
“之”，这里不是结构助词，而是其本义，动词，在远古文字里，是一个象形字，象征着树木的枝茎等不断长大，引申为“生出，滋长”的意思。
通常的错误分句：“君子成人之美，不成人之恶。小人反是”，将这里的“人”看成是别人，将君子和别人打成两橛，然后君子似乎有特殊的魔力，能够成就别人的“美、恶”；相同的逻辑也被用在小人身上。其实，本章探究的，是一个如何成为君子、小人的问题，这里的“人”是泛指的。
君子、小人，都是一种“德行“，是动态的，不是静态的，并不是一个诸如毕业证之类的东西。原句倒装，相应句子等于“人之美而君子成，人之恶而君子不成。小人反是”。
人，本无所谓君子小人，这不是天生的，而是后天“见闻学行”而来。人，不断滋生出美德，而杜绝恶行，人就能成为君子；反之，就成为小人。这是和孔子人人皆可尧舜的想法相一致的，人人平等，最终能成为什么，关键是看你自己“之美”还是“之恶”。
正因为有此，才有修身的必要，才一切自足，不需要去求任何外面的神力。因为一切外力，都不可能替代你去“之”，你的生长只能是你的生长，你的德行只能是你的德行，没有任何上帝可以替代。孔子从来不会相信，那些被所谓上帝一救就可以永生的无聊谎言，孔子只相信自己的力量，一切都由每个人自己的力量生发出来，这也是中国古代 “自强不息”传统的逻辑所在。
缠中说禅白话直译
子曰：君子成，人之美；不成，人之恶。小人反是。
孔子说：人不断滋生美德，君子成就；人不断滋生恶行，君子不成。小人的成就与此相反。
71
杨伯峻：孔子说：“君子对于天下的事情，没规定要怎样干，也没规定不要怎样干，只要怎样干合理恰当，便怎样干。”
钱穆：先生说：“君子对于天下事，没有一定专主的，也没有一定反对的，只求合于义便从。”
李泽厚：孔子说：“君子对待天下各种事情，既不存心敌视，也不倾心羡慕，只以正当合理作为衡量标准。”
详解：首先，以上三个解释都有逻辑问题。杨解，“怎样干合理恰当便怎么干”就是一个规定，怎么能说没规定呢？而符合钱解的君子，显然按其翻译，对“合于义”专主，对“不合于义”的就反对，怎么能说“没有一定专主的，也没有一定反对的”？李解是同样的问题，既然有“正当合理作为衡量标准”，那么就有“存心敌视”与“倾心羡慕”了，这个心，就是以“正当合理作为衡量标准”。
“适”，本义是“往、到”，引申为“归向”；
“莫”，通假“慕”，“向往”的意思。
“义”，名词动化用法，“取义”的意思，但这不是“舍生取义”里的“取义”，那里的“义”变成了一种上帝式的无聊道德规范，这里的“义”是“仪”的古字，“容貌”的意思；
“比”，就是“小人比而不周”里的“比”。
“归向”落实为一种行动，“向往”只是思想里那一点东西，因此“莫”比“适”程度上要轻点。君子对于天下的事物，不会立一个绝对的标准、上帝的模式之类的玩意在行为上去“适”，甚至连思想里的的“莫”都不会有。但历史上，无数的人，就是要在天下的事物里，忽悠点玩意出来，让人去“适”、去“莫”，然后这些徒子徒孙就当炮灰、传教士不断折腾。这一切，都不是君子所为。君子不但自己不去“适”去“莫”那些偶像、上帝、道之类的忽悠玩意，更不会去制造这些玩意，这天下，没一法可得，没一法可失，没有什么值得去“适”去“莫”的。
但光无“适”无“莫”，依然不是君子所为。君子无“适”无“莫”天下任何一物，但也不轻视天下任何一物。那种号称天下无“适”无“莫”，然后就扮成所谓的高人高士者，不过是“适”去“莫”这些所谓高人高士的无聊玩意。君子眼里，无净无污，天堂地狱一任往来，君子可以混迹于小人堆里“取义”之于“比”，呈现一种“比”的容貌，行小人行却无小人之“适”与“莫”。
一般人都把菩萨“适”“莫”于一些自己想象的神圣事物，但难道乞丐、妓女、面首、杀人犯里就没有菩萨所行？菩萨行，无所不行，地狱天堂人神鬼兽崇高低劣，无处不在。菩萨行而无所住，无所住而无所不行。甚至，行“适”“莫”之相，也是菩萨之行，而君子之行的道理是同样的。
菩萨自可见菩萨，君子自可见君子。有小人也装着说自己的小人之相只是“义之于比“，自己是无“适”无“莫”的，那当然可以蒙骗一般人。一般人被蒙骗，那是活该被蒙骗。这种事情，在历史上太多了。特别那些喜欢用大口号、大宣传、大理论去忽悠的，把全世界蒙骗得七倒八歪的，那还不是很正常的事情？这难道不是“人不知”的世界最经常发生的事情？别以为希特勒如何坏，日本军国主义如何残忍，好象别人被蒙骗是很悲惨，值得同情的。但没有这些所谓被蒙骗的，没有这些屈服于强权的人，哪里会有希特勒、日本军国主义？
最毒的花，如果没有其土壤，是长不出来的。而“人不知”的世界，就是所有毒花最好的土壤。最毒的，就是人的心地。所有的恶行，都是共业的结果，别把自己当成无辜的婴孩。老子号称婴孩是最纯洁的，要回去，那是脑子进水。婴孩的残忍并不比成年人小，只是没有能力显现而已。
但人的心地，又是最善的，所有的善行，同样是共业的结果。善恶，都是尔心所生。成君子的是你，成小人的也是你，没有人能替代你。
有人可能要问，明明知道“无适”、“无莫”，但为什么还是去“适”去“莫”了？这就是自己的心力被业力所牵引，自己的力量没有达到。业力之风只能吹走那些能被业力之风吹走的，而真正的自由，就是自由于这业力之网，“无适”、“无莫”地自由于各种境界。
生死是大业力，光喊“无适”、“无莫”，如何如何讨厌去“死”去轮回，但“死”和“轮回”依然不爽。真正的君子，不仅要之於天下而无适、无莫，更要之於生死而无适、无莫。因此，下面的句子同样是君子所必须的：“君子之於生死也，无适也，无莫也，义之於死。”
缠中说禅白话直译
子曰：君子之於天下也，无适也，无莫也，义之於比。
孔子说：君子对于天下的一切，没有行为的归向，也没有思想的向往，甚至可以让自己的容貌呈现出小人的“比“相。
