陆九渊集卷一与邵叔宜前日曾尝以夫子所论齐景公、伯夷、齐叔之说，断命以祛俗惑，至今叹服，不能弥忘。为……允其所见，推其所为，勿怠勿画，益著益察，日跻于纯一之地是所望于君子，夷齐未足言也。 此天所以予我者，非由外烁我也。思则得之，得此也；先立乎其大者，立此者也；积善者，积此者也；集义者，集此者也；知德者知此者也。同此之谓同德，异此之谓异端。 心逸日休，心劳日拙，德伪之辨也。岂唯辨诸其身人之贤否，书之正伪，举将不逃于此矣。 自有诸己至于大而化之，其宽裕温柔足以有容，发强刚毅足以有执，斋庄中正足以有敬，文理密察足以有别。增加驯积，水渐木升，固月异而岁不同。然由萌蘖之生而至于枝叶扶疏，由源泉混混而至于放乎四海，岂二物哉？《中庸》曰：“诚者物之始终，不诚无物。”又曰：“其为物不二。”此之谓也。 学问固无穷已，然端绪得失，则当早辨，是非向背，可以立决。……曾之于颜，颜之于夫子，固自有次第，然而，江汉以濯之，秋阳以暴之。虽夫子不能逃于曾子矣。岂唯曾子哉？君子之道，夫妇之愚不肖，可以与知能行。唐周之时，康衢击壤之民，中林施置之夫，亦帝尧文王所不能逃也。故孟子曰：“人皆可以为尧舜。”病其自暴自弃，则为之发四端，曰：“人之有是而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。” 夫子曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”此复之初也。钧是人也，己私安有不可克者？顾不能自知其非，则不知自克耳。 王泽之竭，利欲日炽。先觉不作，民心横奔。浮文异端，转相萦惑。往圣话语，徒为藩饰。而为机变之巧者，又复魑魅虺蜴其间。耻非其耻，而耻心亡矣。 今之谓学问思辨，而于此不能深切著明，依凭空言，傅著意见，增疣益赘，助胜崇私，重其忿狷，长其负恃，蒙蔽至理，擀格至言，自以为是，没世不复，此其为罪，浮于自暴自弃之人矣。此人之过，其初甚小，其后乃大；人之救之，其初则易，其后则难，亦其势然也。 物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。于其端绪之知不至，悉精毕力求多于末，沟浍皆盈，涸可立待，要之其终，本末俱失。 夫子曰：“知之为知之，不知为不知，是知也。”后世耻一物之不知，亦耻其非耻矣。人情物理之变，何可胜穷？若其标末，虽古圣人不能尽知也。稷之不能审于八音，夔之不能详于五种，可以理揆。夫子之圣，自以少贱而多能，然不如老农，圃不如老圃，虽其老于论道，亦曰学而不厌，启助之益，需于后学。伏羲之时，未有尧之文章；唐虞之时，未有成周之礼乐。非伏羲之智不如尧，而尧舜之智不如周公，古之圣贤，更续缉熙之际，尚可考也。 学未知至，自用其私者，乃至于乱原委之伦，颠萌蘖之序，穷年卒岁，非所底丽，犹焦焦然思以易天下，岂不谬哉？ 与曾宅之记录人言语极难，非心通意解，往往多不得其实。前辈多戒门人无妄录其语言，为其不能通解，乃自以己意听之，心失其实也。 此理本天所以与我，非由外烁。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。所病于吾友者，正谓此理不明，内无所主。一向羁绊于浮论虚说，终日只依藉外说以为主，天之所与我者反为客，主客倒置，迷而不反，惑而不解。坦然明白之理可使妇人童子听之而喻；勤学之士反为之迷惑，自为支离之说以自萦缠。穷年卒岁，靡所底丽，岂不重可怜哉？ 使生在治古盛时，蒙被先圣王之泽，必无此病。惟其生于后世，学绝道丧，异端邪说充塞弥满，遂使有志之士罹此患害，乃与世间凡庸恣情纵欲之人均其陷溺，此岂非以学术杀天下哉？ 后世言《易》者以为易道至幽至深，学者皆不敢轻言。然圣人赞易则曰：“乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”孟子曰：“夫道若大路然，岂难知哉？”夫子曰：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”又曰：“一日克己复礼，天下归仁焉。”又曰：“未之思也，夫何远之有？”孟子曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”又曰：“尧舜之道，孝弟而已矣。徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。夫徐行者，岂人所不能哉？不为耳。”又曰：“人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也；人能充无穿窬之心，而义不可胜用也。”…… 古圣贤之言，大抵若合符节。盖心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二。此心此理实不容有二。故夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”又曰：“道二，仁与不仁而已矣。”如是则为仁，反是则为不仁。 仁即此心也，此理也。求则得之，得此理也；先知者，知此理也；先觉者，觉此理也；爱其亲者，此理也；敬其兄者此理也；见孺子将入井而有怵惕恻隐之心者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其是，非知其非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也；敬此理也；义亦此理也；内此理也，外亦此理也。故曰：“直方大，不习无不利。”孟子曰：“所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外烁我也。”故曰：“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉。”此吾之本心也。所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。 古人自得之，故有其实。言理则是实理，言事则是实事。德则实德，行则实行。吾与晦庵书所谓“士人质实，不尚智巧，言论未详，事实先著，知之为知之，不知为不知。所谓‘先知觉后知，先觉觉后觉’者，以其事实觉其事实，故言即其事，事即其言，所谓‘言顾行，行顾言’。周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说。揣量模写之工、依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此‘多学而识之’之见，非夫子叩之，彼固晏然而无疑，‘先行’之训，‘予欲无言’之训，所以觉之者屡矣，而终不悟”况其不工不似，不足以自信、不足以自安者乎！ 终日依靠人言语，又未有定论，如在逆旅，乃所谓无所归。 古之所谓小人儒者，亦不过依据末节细行以自律，未至如今人有如许浮论虚说谬悠无根之甚，夫子犹以为门人之戒，又况今日谬悠无根而可安乎？ 吾友能弃去旧习，复其本心，使此一阳为主于内，造次必于是，颠沛必于是，无终食之间而违于是。此乃所谓有事焉，乃所谓勿忘乃所谓敬。果能不替不息，乃是积善，乃是积义，乃是善养我浩然之气。真能如此，则不愧古人。其引用经语，乃是圣人先得我心之所同然，则为不侮圣言矣。今终日营营，如无根之木，无源之水，有采摘汲引之劳，而盈涸荣枯无常，岂所谓‘源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进’者哉？终日簸弄经语以自傅益，真所谓侮圣言者矣。 （圣贤）未尝有言“持敬”者。观此二字，可见其不明道矣。 与胡季随 二《王文公祠记》乃是断百年未了的大公案，自谓圣贤复起，不易吾言。馀子未尝问学，妄肆指议，此无足怪。同志之士，犹或未能尽察，此良可慨叹。 道不远人，人自远之耳。人心不能无蒙蔽，蒙蔽之未彻，则日以陷溺。诸子百家往往以圣贤自期，仁义道德自命，然其所以卒畔于皇极而不能自拔者，盖蒙蔽而不自觉，陷溺而不自知耳。 以颜子之贤，虽其知之未至，善之未明，亦必不至有声色货利之累，忿狠纵肆之失，夫子答其问仁，乃有‘克己复礼’之说。所谓己私者，非必如常人所见之过恶而后为己私也。己之未克，虽自命以仁义道德，自期以可至圣贤之地者，皆其私也。 己实未克而不以自疑，方凭之以决是非，定可否，纵其标末如子贡之屡中，适得夫子之忧耳，况又未能也。物则所在，非达天德，未易轻言也。 所恶于智者，为其凿也。如智者如禹之行水也，则无恶于智矣。禹之行水也，行其所无事也，如智者亦行其所无事，则智亦大矣。 颜子‘请事斯语’之后，真知圣人矣。 学未知止，则其知必不能至；知之未至，圣贤地位，未易轻言也。 与赵监道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰刚柔，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。 愚不肖者不及焉，则蔽于物欲而失其本心；贤者智者过之，则蔽于意见而失其本心。……道本自若，岂如以手取物，必有得于外而后为得哉？ 二社仓之事，自元晦见请，几年于此矣，有司不复挂之墙壁，远方至无知者。某在敕局时，因编宽恤诏令，得见此文，与同官咨叹者累日，遂编入广赈恤门。 人能知与焉之过，无识知之病，则此心炯然，此理坦然，物各付物，会其有极，归其有极矣。 与邓文范古人学如不及，尊德乐道、亲师友之心不啻饥渴，岂虚也哉？是必务实之士、真知不足者然后能如此。此与自任私智、好强争胜、窃近似以为外饰者，天渊不侔，燕越异乡。察之不可不精，辨之不可不明。于此不精明，便是不识路头，终日汩没于形似而无所至止。‘绵蛮黄鸟，止于丘隅’，于止知其所止，可以人而不如鸟乎？‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得’学不知止，而谓其能虑能得，吾不信也。人不自知其为私意私说，而反至疑于知学之士者，亦其势然也。人诚知止，即有守论，静安虑得，乃必然之势，非可强致之也。此集义所生与义袭而取之者之所由辨，由仁义行与行仁义者之所由分；而曾子子夏之勇，孟子告子之不动心，所以背而驰者也。 愚不肖者之蔽在于物欲，贤者之蔽在于意见，高下污洁虽不同，其为蔽理溺心而不得其正，则一也。然蔽溺在污下者往往易解，而患其安焉而不求解，自暴自弃者是也。蔽溺在高洁者，大抵自是而难解，诸子百家是也。
与侄孙浚夏末得汝陈官人到后信，胸襟顿别，辞理明畅，甚为喜慰。乃知汝质性本不昏滞，得以不亲讲益，故为俗见俗说牵制埋没耳。其后二三信，虽是仓卒，终觉不如初信，岂非困于独学，无朋友之助而然？得失之心未去，则不得；得失之心去，则得之。时文之说未破，则不得；时文之说破，则得之。不惟可使汝日进于学而无魔祟，因是亦可解流俗之深惑也。 道之将坠，自孔孟之生，不能回天而易命。然圣贤岂以其时之如此而废其业、隳其志哉？恸哭于颜渊之亡，喟叹于曾点之志，此岂梏于蕞然之形体者所能知哉！ 孔氏之辙环于天下，长沮、桀、溺、楚狂、接舆负蒉植杖之流，刺讥玩慢，见于《论语》者如此耳。如当时之俗，揆之理势，则其陵藉欺侮，岂遽止是哉？宋、卫、陈、蔡之间，伐木绝粮之事，则又几危其身，然其行道之心，岂以此等而为之衰止？“文不在兹”、“期月而可”，此夫子之志也。“然而无有乎尔，则亦无有乎尔”，此又孟子之志也，故曰“当今天下，舍我其谁”。至所以祛尹士、充虞之惑者，其自述至详且明。 由孟子而来，千有五百余年之间，以儒名者甚众，而荀、杨、王、韩独著，专场盖代，天下归之。非止朋游党与之私也。若曰传尧舜之道，续孔孟之统，则不容以形似假借，天下万世之公，亦终不厚诬也。 至于近时伊洛诸贤，研道益深，讲道益详。志向之专，践行之笃，乃汉唐所未无有，其所植立成就，可谓盛矣。然江汉以濯之，秋阳以暴之，未见其如曾之能信其浩浩；肫肫其仁，渊渊其渊，未见其如子思之能达其浩浩；正人心，息邪说，讵 行，放淫辞，未见其如孟子之长于知言而有以承三圣也。 故道之不明，天下虽有美材厚德，而不能以自成自达。困于闻见之支离，穷年卒岁而无所至止。若其气质之不美，志念之不正，而假窃付会，蠹食蛆长于经传文字之间者，何可胜道！方今熟烂败坏，如齐威、秦皇之尸，诚有大学之志者，敢不少自强乎？于此有志，于此有勇，于此有立，然后能克己复礼，逊志时敏，真地中有山，“谦”也。不然，则凡为谦逊者，亦徒为假窃缘饰，而其实崇私务胜而已。……不为此等眩惑，则自求多福，何远之有？ 道非难知，亦非难行，患人无志耳。及其有志，又患无真实师友，反相眩惑，则为可惜耳。凡今所为汝言，为此耳。 蔽解惑去，此心此理，我固有之，所谓万物皆备于我，昔之圣贤先得我心之同然者耳，故曰“周公岂欺我哉”？ 与李省囗此学之不明，千有五百余年矣。异端充塞，圣经榛芜，质美志笃者，尤为可惜。何时共讲，以快此怀。未相见间，偿有所疑，以片纸寓诸邮筒可也。 二 古先圣贤无不由学。伏羲尚矣，犹以天地万物为师。……夫子生于晚周，麟游凤翥，出类拔萃，谓“天纵之将圣”，非溢辞也。然而自谓“我非生而知之者，好古敏以求之者也”。……人生而不知学，学而不求师，其可乎哉？ 秦汉以来，学绝道丧，世不复有师。以至于唐，曰师曰弟子云者，反以为笑。……惟本朝理学，远过汉唐，始复有师道。 学者知求师矣，能退听矣，所以导之者非其道，此则师之罪也。 鄙文篇录往，幸熟复而审思之，毋徒徇其名而不察其实，乃所愿望。 卷二与王顺伯大抵学术有说有实，……昔之有是说者，本于有是实，后之求是实者，亦必由是说。故凡学者之欲求其实，则必先习其说。既习之，又有得有不得。有得其实者，有徒得其说而不得其实者。说之中又有浅深，有精粗，有偏全，有纯驳，实之中亦有之。 论三家之同异、得失、是非，而相讥于得与不得，说与实，与夫浅深精粗、偏全纯驳之间，而不知其为三家之所均有者，则亦非其至者矣。 某尝以义利二字判儒释，又曰公私，其实即义利也。 儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。天有天道，地有地道，人有人道。人而不尽人道，不足与天地并。人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教之所从立者如此，故曰义曰公。 释氏以人生天地间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之。其有得道明悟者，则知本无生死，本无轮回，本无烦恼。故其言曰“生死事大”。……其教所从立者如此，故曰利曰私。 惟义惟公，故经世；惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声、无臭、无方、无体，皆主于经世；释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。 今习释氏者，皆人也。彼既为人，亦安能尽弃吾儒之仁义？彼虽出家，亦上报四恩。日用之间，此理之根诸心而不可泯灭者，彼固或存之也。然其为教，非欲存此而起也，故其存不存，不足为深造其道者轻重。 他人则容易被圣贤之学耸动，虽不知其实，往往以其名而赴之。某非敢使尊兄窃儒者之名以欺世。 二杨墨告子许行之徒，岂但言说？其所言即其所行，而孟子力辟之者，以为其学非也。 伊川先生有曰：“释氏只是理会生死，其他都不理会。”近有一前辈参禅，禅丛中称其所得，一日举伊川先生之言曰：“某当时若得侍坐，便问道‘不知除却生死外更有甚事．’” 吾儒之道，乃天下之常道，岂是别有妙道？谓之典常，谓之彝伦，盖天下之所共由，斯民之所日用，此道一而已矣，不可改头换面。 适得南轩与家兄书 与朱元晦苟当于理，虽妇人孺子之言所不弃也；……或乖理致，虽出古书，不敢尽信也。 尊兄向与梭山兄书云：“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”夫太极者，实有是理，圣人从而发明之耳，非以空言立论，使人簸弄于颊舌纸笔之间也。其为万化根本固自素定，其足不足，能不能，岂以人言不言之故耶？《易大传》曰：“易有太极。”圣人言有，今 乃言无，何也？作《大传》时不言无极，太极何尝同于一物，而不足为万根本耶？《洪范》五皇极列在九畴之中，不言无极，太极亦何尝同于一物，而不足为万化根本耶？太极固自若也。尊兄只管言来言去，转加糊涂，此真所谓轻于立论，徒为多说，而未必果当于理也。兄号句句而论，字字而议有年矣，宜益工益密，立言精确，足以司疑辨惑，乃反疏脱如此，宜有以自反矣。 后书又谓“无极即是无形，太极即是有理。周先生恐学者错认太极别为一物，故着无极二字以明之”。《易》之《大传》曰“形而上者谓之道”，又曰“一阴一阳之谓道”，一阴一阳已是形而上者，况太极乎？晓文义者，举知之矣。自有《大传》至今几年，未闻有错认太极别为一物者。设有愚谬至此，奚啻不能以三隅反，何足上烦老先生特地于太极上加无极二字以晓之乎？ 《通书》“中焉止矣”之言，与此昭然不类，而兄曾不之察，何也？《太极图说》以“无极”二字冠首，而《通书》终篇未尝一及“无极”字。二程言论文字至多，亦未尝一及“无极”字。假令其初实有是图，观其后来未尝一及“无极”字，可见其道之进，而不自以为是矣。兄今考订注释，表显尊信，如此其至，恐未得为善祖述者也。 向在南康，论兄所解“告子不得于言勿求于心”一章非是，兄令某平心观之。某尝答曰：……平心之说恐难明白，不若据事论理可也。 梭山兄所以不复致辩者，盖以兄执己意甚固，而视人之言甚忽，求胜不求益也。某则以为不然。尊兄平日拳拳于朋友，求箴规切磨之益，盖亦甚至。 二此理在宇宙间，固不以人之明不明、行不行而加损。然人之为人，则抑有其职也。垂象而覆物，天之职也。成形而载物者，地之职也。裁成天地之道，辅相天地之宜，以左右民者，人君之职也。孟子曰：“幼而学之，壮而欲行之。”所谓行之者，行其所学以格君心之非，引其君于当道，与其君论道经邦，燮理阴阳，使斯道达乎天下也。所谓学之者，从师亲友，读书考古，学问思辨，以明此道也。故少而学道，壮而行道者，士君子之职也。 吾人皆无常师，周旋于群言淆乱之中，俯仰参求，虽自谓其理已明，安知非私见蔽说？若雷同相从，一唱百和，莫知其非，此所甚可惧也。何幸有相疑不合，在同志之间正宜各尽所怀，力相切磋，期归于一是之地。大舜之所以为大者，善与人同，乐取诸人以为善，闻一善言，见一善行，若决江河，沛然莫之能御。吾人之志当何求哉？惟其是已矣。……今一旦以切磋而知其非，则弃前日之所习，势当如出陷井，如避荆棘。惟新之念，若决江河，是得所欲而遂其志也。此岂小智之私、鄙陋之习、荣胜耻负者所能知哉？ 南康为别前一夕，读尊兄之文，见其得意者，必简健有力，每切敬服。……今阅来书，但见文辞缴绕，气象偏迫，其致辨处，类皆迁就牵合，甚费分疏，终不明白，无乃为“无极”所累，反困其才耶？不然，以尊兄之高明，自视其说亦当如白黑之易辨矣。 古人质实，不尚智巧。言论未详，事实先著。知之为知之，不知为不知。所谓“先知觉后知，先觉觉后觉”者，以其事实觉其事实。故言即其事，事即其言，所谓“言顾行，行顾言”。周道之衰，文貌日胜，事实湮于意见，典训芜于辨说。揣量模写之工、依放假借之似，其条画足以自信，其习熟足以自安。以子贡之达，又得夫子而师承之，尚不免此“多学而识之”之见，非夫子叩之，彼固晏然而无疑，“先行”之训，“予欲无言”之训，所以觉之者屡矣，而终不悟。颜子既没，其传固在曾子，盖可观已。尊兄之才，未知其与子贡如何？今日之病，则有深于子贡者。尊兄诚能深知此病，则来书七条之说，当不待条析而自解矣。 某窃谓尊兄未尝实见太极，若实见太极，上面必不更加“无极”字，下面必不更着“真体”字。上面加“无极”字，正是叠床上之床；下面着“真体”字，正是架屋下之屋。虚见之与实见，其言固自不同也。 若欲言其无方所，无形状，是前书固言，宜如《诗》言“上天之载”，而于其下赞之曰“无声无臭”可也，岂宜以“无极”字加之太极之上？《系辞》言“神无方矣”，岂可言无神？言“易无体矣”，岂可言无易？老氏以无为天地之始，以有为万物之母，以常无观妙，以常有观窍，直将“无”字搭在上面，正是老氏之学，岂可讳也？ 极亦此理也，中亦此理也。五居九畴之中而曰皇极，非以其中而命之乎？民受天地之中以生，而《诗》言“立我蒸民，莫匪尔极”，岂非以其中命之乎？《中庸》曰：“中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位，万物育焉。”此理至矣，外此岂更复有太极哉？ 太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二！充塞宇宙，无非此理，岂容以字义拘之乎？……同指此理，则曰极、曰中、曰至，其实一也。 尊兄最号为精通诂训文义者，何为尚惑于此？无乃理有未明，正以太泥而反失之乎？ 至如以阴阳为形器而不得为道，此尤不敢闻命。易之为道，一阴一阳而已，先后、始终、动静、晦明、上下、进退、往来、合辟、盈虚、消长、尊卑、贵贱、表里、向背、顺逆、存亡、得丧、出入、行藏，何适而非一阴一阳哉？奇偶相寻，变化无穷，故曰：“其为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，惟变所适。” 尊兄确意主张，曲为饰说，既以无形释之，又谓“周子恐学者错认太极别为一物，故著‘无极’二字以明之”。某于此见得尊兄只是强说来由，恐无是事。 来书谓“若论无极二字，乃是周子灼见道体，迥出常赙，不顾傍人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理”，又谓“周子所以谓之无极，正以其无方所，无形状”，诚令如此，不知人有甚不敢道处？ 如所谓太极真体不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗所得如此？ 既以病己，又以病人，殆非一言一行之过，兄其毋以久习于此而重自反也。
与吴显仲为学固不可迫切，亦当有穷究处，乃有长进。若能随分穷究，废驰岂所患也？又依得贤主人，不患无浸润之益也。 卷三与童伯虞某秋试幸不为考官所取，得与诸兄诸侄切磨于圣贤之道，以滓昔非，日有所警，易荆棘陷井以康庄之衢，反羁旅乞食而居之于安宅，有足自慰者。 仆处足下之馆几半载，而不能回足下拳拳声利之心，此诚仆浅陋之罪。 仲尼颜子之所乐，宗庙之美，百官之富，金革百万之众在其中。此岂可地用其心而期与富贵利达兼得之者哉？ 后世之求人爵，盖无所事于天爵矣。舍此而从事于彼，何啻养一指而失其肩背。况又求之有道，得之有命，非人力所可必致者，而反营营汲汲于其间，以得丧为欣戚，惑亦甚矣。 与刘深父来书示以方册所疑，足见为学不苟简。然其理皆甚明白，本无可疑。若于此未能通晓，则是进学工夫不纯一，未免滞于言语耳。今欲一一为深父解释，又恐只能言语议论，无益于深父之身心。非徒无益，未必不反害之也。 大抵为学，但当孜孜进德修业，使此心于日用间戕贼日少，光润日著，则圣贤垂训，向以为盘根错节未可遽解者，将涣然冰释，怡然理顺，有不加思而得之者矣。 《书》曰：“思曰睿，睿作圣。”孟子曰：“思则得之。”学固不可以不思，然思之为道，贵切近而优游。切近则不失己，优游则不滞物。《易》曰：“拟之而后言，议之而后动。”孟子曰：“权然后知轻重，度然后知长短。物皆然，心为甚。”《记》曰：“心诚求之，虽不中不远矣。”日用之间何适而非思也。如是而思，安得不切近，安得不优游？ 至于圣贤格言，切近的当，昭晰明白，初不难晓。而吾之权度，其则不远，非假于外物。 开卷读书时，整冠肃容，平心定气。诂训章句，苟能从容不迫而讽咏之，其理当自有彰彰者。纵有滞碍，此心未充未明，犹有所滞而然耳，姑舍之以俟他日可也，不必苦思之。苦思则方寸自乱，自蹶其本，失己滞物，终不明白。但能于其所已通晓者，有鞭策之力，涵养之功，使德日以进，业日以修，而此心日充日明，则今日滞碍者，他日必有冰释理顺时矣。如此则读书之次，亦何适而非思也。如是而思，安得不切近？安得不优游？若固滞于言语之间，欲以失己滞物之智，强探而力索之，非吾之所敢知也。 与张辅之学者大病，在师心自用。师心自用，则不能克己，不能听言。虽使羲皇唐虞以来群圣贤之言毕闻于耳，毕熟于口，毕记于心，只益其私、增其病耳。为过益大，去道益远。非徒无益，而又害之。古之所谓曲学囗行者，不必淫邪放僻，显显狼狈，如流俗人、不肖子也。盖皆放古先圣贤言行，依仁义道德之意，如杨墨乡原之类是也。 尊所闻，行所知，须要本正。其本不正，而尊所闻，行所知，只成个檐版。 若与流俗人同过，其过尚小。檐版沉溺之过，其过甚大，真所谓膏盲之病也。 定之于动静，非有二也。岂有定于静而不能定于动耶？ 二特然自立之节，较之流俗人则为贤者，在子之身则为深病。吾非不知子之践履尚未能不自愧，顾以为践履未至，此节已常在胸中，耿耿然为拒善之藩篱，而不能以自知。……流俗人而或有之，是则可喜非可责也。至于知学之者有此病，则其观圣贤之训、听师友之言，必当惕焉愧悔改革，不如是，谓之不知学可也。……吾之所望于子者，非以流俗人望子也。如以流俗人望子，则子流俗人贤者矣，勉之而进，诚流俗中大贤者矣。望之以圣贤之门，乃始为一膏盲之病人也。此病去，自能改过迁善，服圣贤之训，得师友之益，如动亦定、静亦定之说，亦不必苦心而自明也。 三君子有君子践履，小人有小人践履，圣贤有圣贤践履，拘儒瞽生有拘儒瞽生践履。若果是圣贤践履，更有甚病？虽未至纯，亦只要一向践履去，儿则至于圣贤矣。只为辅之践履差了，正如适越北辕，愈务而愈远。 凡与子言者，皆只是入头处，何谓不教以入头处也？ 与曹廷之大抵学者且当大纲思省。平时虽号为士人，虽读圣贤书，其实何曾笃志于圣贤事业？往往从俗浮沉，与时俯仰，徇情纵欲，汩没而不能以自振。 若有事役未得读书，未得亲师友，亦可随处用力检点，见善则迁，有过则改，所谓心诚求之，不中不远。若事役有暇，便可亲书册。 看挺之未曾如此着实作工夫，何遽论到一贯多学处？此等议论可且放下。且本分随自己日用中猛省，自知愧怍，自知下手处也。既着实作工夫，后来遇师友，却有日用中着实事可商量，不至为此等虚论也。 与曹立之蒙问致知知止、正心诚意、知至至之、知终终之次序，深切慨叹！不知立之许多时在干当甚事？观如此问文字，一似梦中起来相似。……知至至之、知终终之一段，程先生说得多少分明。立之不应不晓文义，恐是用意过当，翻有此疑惑。 二夫子答子路“何必读书”之说，则历辞以斥其过，而不容其辩。 必欲天下之理无所不明，必至夫子耳顺之年而后可言。然“学而不厌”，“发愤忘食”，“回非助我”，“启予者商”，则虽夫子之圣，亦非有天下之理皆已尽明，而无复有可明之理。今谓立之不明者，非固责其不明天下之理，盖谓之有不自知处也。 能为能，不能为不能，明为明，不明为不明，乃所谓明也。 姑随所见，其号不侈，小心退逊，以听他日之进，则小可大，狭可广，拘可通，曲可直便不至失序，便不至无证。 子夏，孔门之高弟，百世之师表，其才质岂易得哉？当时夫子告之曰：“汝为君子儒，无为小人儒。”夫所谓小人者，岂险贼不正哉？果险贼不正，则又安得谓之儒？虽曰儒矣，然而有所谓小人儒。“言必信，行必果，囗囗然，小人哉！”虽曰小人，然不可不谓之士。 横渠先生云：“见识长得一格，看得又别。”此语诚是。 与黄日新以夫子之圣，孟子之贤，犹不免叔孙臧仓之毁。 彼狃于心俗，蔽于闻见以陷于恶而失于本心者，不可遽谓之小人。闻善而慕，知过而惧，皆君子之徒也。若乃亲善人，闻善言，见善行，而狼狈自若，无所忌惮，慧黠奸慝，常有毁伤善类之心此所谓志夫邪恶之小人。 与黄元吉道广大，学之无穷，古人亲师友之心亦无有穷已。以夫子之圣，犹曰学不厌，况在常人？其求师友之心岂可不汲汲也？ 然师友会聚不可必得。有如未得会聚，则随己智识，随己力量，亲书册，就事物，岂皆蒙然懵然，略无毫发开明处？曾子曰“尊其所闻则高明，行其所知则光大”，非斯人也。 今元吉纵未有闻所未闻、见所未见处，且随前日所已闻已恬者，尊之行之，亦当随分有日新处，莫未至全然为冥行也。 学者未得亲师友时，要当随分用力，随分考察，使与汲汲求师友之心不相妨害，乃为善也。 与诸葛受之某自承父师之训，平日与朋友切磋，辄未尝少避为善之任，非敢奋一旦之决，信不逊之意，徒为无顾忌大言。诚以畴昔亲炙师友之次，实深切自反，灼见非外烁，徒以交物有蔽，沦胥以亡，大发愧耻。自此鞭策驽蹇，不敢自弃。 卷四与李德远某生七岁读书，十三志古人之学，今二十有四矣。而漫刺未尝有所投，乃汲汲登阁下之门，固众人之所耶俞以为狂且怪。然而甘心犯之，惟以古人自慰耳。教且进之，于阁下固宜。 得解见提举古之见者必以贽，今世之贽以文。文之作，所以道进见之意，当介绍之辞，而其蔽至于苟为之说。恭敬者，君子之道，非是无以为礼。 夫无根苟作之说，丛杂彩绣之文，则仆之所不能；夷倨慢囗，足恭谬敬，则仆之所不敢。 某七岁读书，……二十四以书见先达李公，今经略广西者，书辞才百余言，而李公嘉之。是岁，实新天子即位，颁科诏，而某独无应书之意。李公以为不可。乃以向为举子业示李公，亦谓为能，其秋竟就试中选。 习俗之礼，凡于官于是者，无问其与举选之事与否，中选者均往谢焉，退又为启以授之曰大谢。 某窃以为举送公也，从而谢焉私也。谢之号固不可，求其所为谢之文读之，于心甚不安，故独不敢谢。 得解见权郡某闻君子行不贵苟异。然习俗之蔽，害义违礼，非法制所拘，而必曰不苟异，而局局然不敢少违；至于义礼之所在，非法制之所禁，乃曰不苟异而不敢行则亦非君子之道也。 与诸葛诚之承谕：“惟知顿身于规矩准绳中，而痛锄狂妄之根。”诚使心不狂妄，而身中规矩准绳，不亦善乎？纵未能如此，但狂妄日减，日就规矩准绳，日以纯熟，亦为难得。 以诚之之勤笃，从事于规矩准绳中，此亦其所长也。但不知所谓狂妄之根者果何如？将何如而锄之？不知下手锄时，便锄得去也无？若锄得去，自后却遂无此矣，为复此根非若草木之根，一锄去后便无，虽锄得去，又复生耶？为复虽锄之而不能尽去耶？ 讲学固无穷，然须头项分明，方可讲辩。 二中人之质，戕贼之余，以讲磨之力，暂息斧斤，浸灌于圣贤之训，本心非外烁，当时岂不和平安泰？更无艰难。继续之不 ，防闲之不严，昏气恶习，乘懈而炽，丧其本心。觉之则来复，岂得无艰屯？一意自勉，更无他 ，则屯自解矣。 继续之善，防闲之严，中人之质，亦恐未能免昏气恶习之间作。然辨之于早，绝之于微，则易为力耳。 三大丈夫精神岂可自埋没……‘为仁由己’，‘有能一日用其力于仁，我未见力不足者’，圣人岂欺后世？
与刘淳叟学固不欲速，欲速固学者之大患。然改过迁善，亦不可迟回。向来与诸公讲切处，正是为学之门，进德之地。 二申公曰：“为治不在多言，顾力行如何耳。”今曰“道不在多言，学贵乎自得”，明理者观之，二语之间，其病昭矣。……杨子非不自得也。二氏不至多言，而为异端。颜闵侍侧，夫子无言可也。杨墨交乱，告子许行之徒，又各以其说肆行于天下，则孟子之辨岂得已哉？或语或默，各有攸当。 夫博学于文，岂害自得？颛臾之不必伐，卫政之必正名，冉有季路不能无蔽，夫子不得不申言之。夷之陈相告子之徒，必执其说以害正理，则孟子之与之反复，不得不致其详。必曰不在多言，问之弗知弗措，辨之弗明弗措，皆可削也。自得之说本于孟子。 仁智信直勇刚，皆可以力行，皆可以自得。然好之而不好学，则各有所蔽。 道之异端，人之异志，古书之正伪，固不易辨。然理之在天下，至不可诬也。有志于学者，亦岂得不任其责？ 与赵宰吏胥贪鄙，旁公浸渔，惟利是见，岂恤公上？……大抵吏胥献科敛之计者，其名为官，其实为私。官未得一二，而私获八九矣。比者数吏魁田连阡陌，楼观 ，服食燕设，拟于贵近，非 民脂膏，而何以取之？ 与胡达材若的实自息妄见，良心善性，乃达材固有，何须他人模写？但养之不害可也。……然说得多亦徒说，要达材自省耳。 二喻如少年子弟，居一故宅，栋宇宏丽，寝庙堂室，百尔器用，莫不备具。而其人乃不自知，不能自作主宰，不能泛扫堂室，修完墙屋，续先世之业而不替，而日与饮博者遨游市肆，虽不能不时时寝处于故宅，亦不复能享其安且广者矣。 将《孟子·告子》一篇，及《论语》《中庸》《大学》中切己分明易晓处，朝夕讽咏。接事时，但随力依本分，不忽不执，见善则迁，有过则改，若江河之浸，膏泽之润，久当涣然冰释，怡然理顺矣。 与潘叔文本心若未发明，终然无益。 与曾敬之读书作文亦是吾人事。但读书本不为作文，作文其末也。有其本必有其末，未闻有本盛而末不茂者。 与符舜功.二盖事无大小，道无浅深，皆不可强探力索。人患无志，而世乃有有志不如无志者。往往皆强探力索之病也。 与周廉夫要看其实，王道则孟子告齐宣、梁惠者是矣。后来只是齐宣梁惠不能舍己私以从孟子耳。孟子之说，安有不可行者哉？ 卷五与戴少望婺女留宿，龙窟卧病，与凡航川舆陆者，无往而非进学之地。……起居饮息，酬酢接对，辞气、容貌、颜色之间，当有日明日充之功，如木之日茂，如川之日增，乃为善学。 戕贼陷溺之余，此心之存者，时时发见，若火之始然，泉之始达。苟充养之功不继，而乍明乍灭，乍流乍窒，则渊渊其渊，浩浩其天者，何时而可复耶？ 与吕子约自下升高，积小之大，纵令不跌不止，犹当次第而进，便欲无过，夫岂易有？ 然开端发足，不可不谨，养正涉邪，则当早辨。 与舒西美事业固无穷尽，然先古圣贤未尝艰难其途径，支离其门户。夫子曰：“吾道一以贯之。”孟子曰：“夫道一而已矣。”曰：“途之人皆可为禹。”曰：“人皆可为尧舜。”曰：“人有四端而自谓不能者，自贼者也。”人孰无心？道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，如手足之捍头面，则岂有艰难支离之事？今曰向学，而又艰难支离，迟回不进则是未知其心，未知其戕贼放失，未知所以保养灌溉。此乃为学之门，进德之地。 元英春间相聚，始初亦间关，既而感发端的。临别时曾略箴其自喜过当。既过暨阳，便悔所以箴之者适以病之。今不闻其进，其原皆起于此。 与高应朝学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新。所谓可久可大者，不出简易而已。 大抵学者各依其资质闻见，病状虽复多端，要为戕贼其本心则一而已。 苟有根本，自能不懈怠不倦。与同志切磋，亦何患不进学。 与杨敬仲为仁由己，圣人不我欺也。直使存养至于无间，亦分内事耳。然懈怠纵驰，人之通患。旧习乘之，捷于影响。漫游是好，傲虐是作，游逸淫乐之戒，大禹、伯益犹进于舜；盘盂几杖之铭，成汤犹赖之；夫子七十而从心。吾曹学者，省察之功其可已乎？ 若茫然而无主，泛然而无归，则将有颠顿狼狈之患，圣贤乐地尚安得而乎？
与舒元宾此事何必他求？此心之良，本非外烁，但夫斧斤之伐，牛羊之牧，则当日以茂畅。 此事不借资于人，人亦无着力处。圣贤垂训、师友切磋，但助鞭策耳。 与徐子宜最大害事，名为讲学，其实乃物欲之大者。所谓邪说诬民，充塞仁义。质之懿者，乃使之困心疲力，而小人乃以济恶行私。……然近来讲学，大率病此。 与赵子直大抵不知节目名数之详，鲜有不为其所欺者 世儒耻及簿书，独不思伯禹作贡成赋，周公制国用，孔子会计当，《洪范》八政首食货，孟子言王政亦先制民产、正经界，果皆可耻乎？ 与辛幼安古人未尝不言宽。宽也者，君子之德也。 君子固欲人之善，而天下不能无不善者以害吾之善；固欲人之仁，而天下不能无不仁者以害吾之仁。有不仁不善为吾之害，而不有以禁之、治之、去之，则善者不可以伸，仁者不可以遂。是其去不仁，乃所以为仁，去不善乃所以为善也 夫五刑五用，古岂乐施于人哉？天讨有罪，不得不然耳。 “罪疑惟轻”，罪而有疑，固宜惟轻。“与其杀不辜，宁失不经”，谓罪疑者也。使其不经甚明而无疑，则天讨所不容释，岂可失也。“宥过无大，刑故无小”，使在趋走使令之间，簿书期会之际，偶有过误，宥之可也。若其贪黩奸宄出于其心，而至于伤民蠹国，则何以宥为？ 卷六与傅全美 二古之学者本非为人，迁善改过，莫不由己。善在所当迁，吾自迁之，非为人而迁也。过在所当改，吾自改之，非为人而改也。故其闻过则喜，知过不讳，改过不惮。 过者，虽古圣贤有所不免，而圣贤之所以为圣贤者，惟其改之而已。 人之所以为人者，惟此心而已。一有不得其正，则当如救焦溺而求所以正之。 与傅子渊夫子言：“君子喻于义，小人喻于利。”孟子谓：“欲知舜与跖之分，无他，利与善之间也。”读书者多忽此，谓为易晓，故躐等凌节，所谈益高，而无补于实行。 善与过恐非一旦所能尽知。贤如蘧伯玉，犹欲寡其过而未能。圣如夫子，犹曰“如我数年，五十以学易，可以无大过矣”。……子渊所谓迁善改过，虽无一旦尽知之心，然观其辞意，亦微伤轻易矣。 二孟子所谓集义者，乃积善耳。《易》曰“善不积不足以成名”，荀卿积善成德之说亦不悖理。若如近来腐儒所谓集义者，乃是邪说诬民，充塞仁义者也。 与傅圣谟必谓不假推寻为道，则仰而思之，夜以继日，探赜、索隐、钩深、致远者，为非道邪？必谓不假拟度为道，则是拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化者，为非道邪？谓即身是道，则是有身者皆为有道邪？是殆未得夫道之正也。 二孔子读《易》，韦编三绝；周公思兼三王以施四事；颜渊问为邦，夫子告以四代之事；孟子辟杨墨，自比于禹之抑洪水。此皆圣谟所宜以为标的者。文字间又何足以汩没圣谟乎！ 三大抵学者且当论志，不必遽论所到。……若其所到，则岁月有久近，工力有勤怠缓急，气禀有厚薄昏明、强柔利钝之殊，特未可遽论也。 已知者，则力行以终之；未知者，学问思辨以求之。如此则谁得而御之？ 与包详道行之不肖者，则或耳目聪明，心意慧巧，习技艺则易能，语理致则易晓，人情世态，多能通达；其习于书史者，虽使之论道术之邪正，语政治之得失，商人品之高下，决天下国家之成败安危，亦能得其仿佛。彼固不能知其真，得其实，诣其精微，臻其底蕴，而其揣摩傅会之巧，亦足以荧惑人之耳目，而欺未明者之心。 行之贤者，则或智虑短浅，精神昏昧，重以闻见之狭陋，渐习之庸鄙，则其于慧巧者之所辩，浑然曾不能知。甚至于如荀卿所谓“门庭之间，犹可诬欺焉”。……一旦骇于荒唐谬悠之说，惊于诡谲怪诞之辞，则其颠顿狼狈之状中胜言哉？正使与之诵唐虞之书，咏商周之诗，殆亦未必不指污沱为沧海，谓丘垤为嵩华。况又杂之以不正言，亦安得而不狼狈哉？ 由是而言，则所谓清浊智愚者，殆不可以其行之贤不肖论也。 理不可泥言而求，而非言以无以喻理；道不可执说而取，而非说亦无以明道。理之众多，则言不可以一方指；道之广大，则说不可以一体观。 用心急者多不晓了，用心平者多晓了。英爽者用心一紧，亦且颠倒眩惑，况昏钝者岂可紧用其心耶？昆仲向学之志甚勤，所甚病者，是不合相推激得用心太紧耳。 二人之省过，不可激烈，激烈者必非深至，多是虚作一场节目，殊无长味，所谓非徒无益，而又害之。 若是平淡中实省，则自然优游宽裕，体脉自活矣。 三详道之病，……当于日用出言措意之间，精观密考，使有日改月化之效，或庶几其可瘳也。 五“优而柔之，使自求之；厌而饫之，使自趋之，若江河之浸，膏泽之润”，此数语不可不熟味，于己于人，皆当如此。若能如此，静处应事，读书接人，皆当有益。优游宽容却不是委靡废放，此中至健至严，自不费力。恐详道所为奋迅者，或不免助长之患。 六精勤不懈，有涵泳玩索之处，此亦是平常本分事，岂可必将无事之说排之？如读书接事间，见有理会不得处，却加穷究理会，亦是本分事，亦岂可教他莫要穷究理会？ 与包敏道 三大抵昆仲之病，皆在锐进之处。毕竟退让安详之人自然识羞处多。今为学不长进，未为大患，因其锐进而至于狂妄不识羞，则为惑深而为累大，所谓非徒无益而又害之者也。 与吴伯作事业固当随分有程准，若着实下手处，未易泛言。只如八哥在此，朝夕有师友讲切，反有倦志，不能进前。然此在八哥，亦未易遽责。盖此事论到着实处，极是苦涩，除是实有终身之大念。 卷七与勾熙载 吾人所安者义理，义理所在，虽刀锯鼎镬，有所不避，岂与患得患失之人同其欣戚于 与彭子寿盖学之不讲，物未格知未至，则其于圣贤之言未必能昭晰如辨苍素、数奇偶之审也。 大抵讲明、存养自是两节。《易》言“知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也”；《大学》言“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修”；孟子言“始条理者智之事也，终条理者圣之事也”，皆是圣贤教人，使之知有讲学，岂有一句不实头？ 今讲学之路未通，而以己意附会往训，立为成说，则恐反成心之蟊贼，道之荆棘，日复一日而不见其进。 与邵中孚大抵读书，诂训既通之后，但平心读之，不必强加揣量，则无非浸灌、培益、鞭策、磨励之功。惑有未通晓处，姑缺之无害。且以其明白昭晰者日加涵泳，则自然日充日明。后日本源深厚，则向来未晓者将亦有涣然冰释者矣。 《告子》一篇自“牛山之木尝美矣”以下可常读之，其浸灌、培植之益，当日新日固也。其卷首与告子论性处，却不必深考，恐其力量未到，则反惑乱精神，后日不患不通也。 与颜子坚道非口舌所能辩，子细向脚眼下点检，岂能自漫？ 与张季忠人苟有志于学，自应随分有所长益。所可患者，有助长之病耳。虽古圣贤，尚不能无过，所贵能改耳。《易》称颜子之贤曰“有不善未尝不知，知之未尝复行也”。由是观之，则颜子亦不能无不善处。今人便欲言行无一不善，恐无是理。往往只是好胜，每事要强人。 但宽平随分去，纵有过，亦须易觉易改。便未觉未改，其过亦须轻。故助长之病甚于忘。 与詹子南吾友且当孜孜行其所知，未当与人辩论是非。辩论是非以解人之惑，其任甚重，非吾友之责也。不与之论，他日却自明白。今欲遽言之，只是强说，自加惑乱耳。 二此心之灵，此理之明，岂外烁哉？明其本末，知所先后，虽由于学，及其明也，乃理之固有，何加损于其间哉？ 卷九与钱伯同荆公英才盖世，平日所学，未尝不以尧舜为标的。及其遭逢神庙，君臣议论，未尝不以尧舜相期。独其学不造本原，而悉精毕力于其末，故至于败。 与杨守金溪今岁旱处亦多，通县计之，可作六分熟。敝居左右独多得雨，颇有粒米狼戾之兴。但前数日南风，亦颇伤稻。目今雨意甚浓，此去却要速晴，以便收获。万一成积雨，则又有可忧者。 二周道之哀，民尚机巧溺意功利，失其本心。将以沽名，名亦终灭；将以邀利，利亦终亡。惟其君子，终古不磨，不见知于庸人，而见知于识者；不见容于群小，而无愧于古人。俯仰浩然，进退有裕。在己之贵，润身之富，辉光日新。 与林叔虎《经德堂记》，颇有补于吾道。《荆公祠堂记》是断百年未了底大公案，圣人复起，不易吾言矣。 与晦翁往复书，因得发明其平生学问之病，近得朋友之义，远则破后学之疑，为后世之益。 复晦翁第二书，多是提此学之纲，非独为辨无极之说而已。 卷十与张元鼎今时农民率多穷困，农业利薄，其来久矣。当其隙时，藉他业以相补助者，殆不止此。邦君不能补其不足，助其不给，而又征其自补助之业，是奚可哉？ 与朱益叔区区之学，不能自已，朋侪相课，亦谓月异而岁不同。每观往年之文，其大端大旨则久有定论，至今不易。若其支叶条目，疏漏舛错，往往有之。必加删削，乃可传也。向在朋友间，时见所传鄙文，亦有全伪者，此尤不可不知也。 与黄康年此道充塞宇宙，天地顺此而动，故日月不过，四时不忒；圣人顺此而动，故刑罚清而民服。 与朱益叔区区之学不能自已。朋侪相课，亦谓月异而岁不同。每观往年之文，其大端大旨则久有定论，至今不易。若其支叶条目，疏漏舛错，往往有之。必加删削，乃可传也。向在朋友间，时见所传鄙文，亦有全伪者，此尤不可不知也。 与颜路彬窃不自揆，区区之学，自谓孟子之后至是而始一明也。 当挟辕推毂以相从于康庄也，若金钱彀粟之遗惠，非某之任也。 与刘志甫道之行不行，固天也、命也，至于讲明，则不可谓之命也。 此心本灵，此理本明至其气禀所蒙，习尚所梏，俗论邪说所蔽，则非加剖剥磨切，则灵且明者曾无验矣。 与江德功白白长长之言，是古人辩论处，非用工处。 与詹子南日享事实之乐，而无暇辨析于言语之间，则后日之明，自足以识言语之病。急于辨析，是学者大病，虽若详明，不知其累我多矣。石称丈量，径而寡失；铢铢而称，至石必谬，寸寸而度，至丈必差。 与吴显仲读书作文之事，自可随时随力作去。才力所不及者，甚不足忧，甚不足耻。必以才力所不可强者为忧为耻，乃是喜夸好胜，失其本心，真所谓不依本分也。 卷十一与朱济道此理在宇宙间，未尝有所隐遁天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？孟子曰：“先立乎其大者，则其小者不能夺也。”人惟不能立乎大者，故为小者所夺，以叛乎此理，而与天地不相似。诚能立乎其大者，则区区时文之习，何足以汩没尊兄乎。 「象山讲学不说玄说虚，说的都是平平实实、常人皆知的东西。因为此理本自平实，本自简易。只是人们不能平实看待它，把它视为很了不起的东西，张大虚声，把着一事，动辄要做君子，成圣贤。因此象山极为反对助长之病，反对把一个圣贤横在心中。其实汲汲讲学，只是为做个平平常常人、不违自己本心有人。」 二此理非可以私智揣度附会。若能知私智之非，私智废灭，此理自明。若任其私智，虽才高者亦惑；若不任私智，虽无才者亦明。 后生读书时，且精读文义分明、事节易晓者，优游讽咏，使之浃洽，与日用相协，非但空言虚说，则向来疑惑处，自当涣然冰释矣。纵有未解，固当候之，不可强探力索，久当自通。所通必真，与私意揣度者天渊不足喻其远也。
与吴子嗣 三人谁无过，过而不改，是为过矣，过而能改，善莫大焉。 四第当勉致其实，毋倚于文辞。……有德者必有言，诚有其实，必有其文。实者本也，文者末也。今人之习，所重在末，岂惟丧本，终将并其末而失之矣。 学无端绪，虽依放圣贤而为言，要其旨归已悖戾，庞杂肤浅，何足为据？若所谓“致其誉闻，不泯泯碌碌”者，尤不可不辩。人有实德，则知“疾没世而名不称”者，非疾无名，疾无德也；“令闻广誉施于身”者，实德之发，固如是也；“庶几夙夜，以永终誉”者，其德之常久而不已也。 五前书“致其闻誉”之说，乃后也学者大病。不能深知此病，力改敝习，则古人实学未易言也。 六古所谓责成者，谓人君委任之道，当专一不疑贰，而后其臣得以展布四体以任君之事，悉其心力，尽其才智，而无不以之怨。人主高拱于上，不参以己意，不间以小人，不维制之以区区之绳约，使其臣无掣肘之患，然后可以责其成功。故既已任之，则不苟察其所为，但责其成耳。 古所谓赏罚者，亦非为欲人趋事赴功而设也。“天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。”其赏罚皆天理，所以纳斯民于大中，跻斯世于大和者也。此与后世功利之习燕越异乡矣。 八此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？诚知此理，当无彼己之私。善之在人，犹在己也。故“人之有善，若己有之”，“人之彦善，其心好之，不啻若自其口出”，“胥训告，胥保惠，胥教诲”，此人之情也，理之所当然也。 与李宰 二人非木石，安得无心。……“人之所异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”去之者，去此心也，故曰“此之谓失其本心”；存之者，存此心也，故曰“大人者不失其赤子之心”。四端者，即此心也；天之所以与我者，即此心也。人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”。 所贵夫学者，为其欲穷此理，尽此心也。有所蒙蔽，有所移夺，有所陷溺，则此心为之不灵，此理为之不明，是谓不得其正。其见乃邪见，其说乃邪说。一溺于此，不由讲学，无自而复。 故正理在人心，乃所谓固有。易而易知，简而易从，初非甚高难行之事，然自失正者言之，必由正学以克其私，而后可言也。 然孟子既没，其道不传。天下之尊信者，抑尊信其名耳，不知其实也。 自周衰，此道不行；孟子没，此道不明。今天下士皆溺于科举之习，观其言，往往称道《诗》《书》《论》《孟》，综其实，特借以为科举之文耳。谁实为真知道者！
与王顺伯荆门之除，官闭境胜，事力自赡，无匮乏之忧，又假以迟次，使得既泉石之事，究学问之乐，为幸多矣。 人之才智各有分限，当官守职，惟力是视。……至于此心此德，则不容有不同耳。 二盖人受天地之中以生，其本心无有不善，吾未尝不以其本心望之，乃孟子“人皆可以为尧舜”，“齐王可以保民”之义，即非以为其人所为已往者皆君子也。 卷十二与赵然道若已汩于利欲，蔽于异端，逞志遂非，往而不反，虽复鸡呜而起，夜分乃寐，其为害益深，而去道愈远矣。 三富贵利达之不足慕，此非难知者。……但一切断弃，则非道矣。知道之士自不溺于此耳，初未尝断弃之也。故曰“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱，素夷狄行夷狄，素患难行乎患难。君子无入而不自得焉”。所谓自得者，得其道也。夫子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。”然则以其道而得焉，君子处之矣，曷尝断弃之哉？孟子之答彭更曰：“非其道，则一箪食不可受于人；如其道，则舜受尧之天下不以为泰，子以为泰乎？” 志向一立，即无二事。此首重则彼尾轻，其势然也。 当今之世，谁实为有志之士也？求真实学者于斯世，亦诚难哉。非道之难知也，非人之难得也，其势则然也。有志之士，其肯自恕于此，而弗求其志哉？ 所谓讲学者，遂为空言以滋伪习，……或遇箴药，胜心持之，反如文饰，……大端未尝实明，大志未尝实立，有外强中干之证，而无心宽体胖之乐……略此不察，而苟为大言以盖谬习，偷以自便，嚣以自胜，岂惟不足以欺人，平居静虑，亦宁能以自欺乎？至是而又自欺其心，则所谓下愚不移矣。 诚能于此深切著明，则自成自道、自求多福者，权在我矣。前言往行，真先得我心之所同然耳。引翼勉励，惟日不足，何暇与章句儒哓哓，玩囗岁月于无用之空言哉？ 四吾心苟无所陷溺，无所蒙蔽，则舒惨之变，当如四序之推迁，自适其宜。 礼者理也，此理岂不在我？使此志不替，则日明日著，如川日增，如木日茂矣。必求外烁，则是自湮其源，自伐其根也。 与赵咏道 二为学有讲明，有践履。《大学》致知、格物，《中庸》博学、审问、慎思、明辩，《孟子》始条理者智之事，此讲明也。《大学》修身正心，《中庸》笃行之，《孟子》终条理者圣之事，此践履也。 自《大学》言之，固先乎讲明矣。自《中庸》言之，“学之弗能，问之弗知，思之弗得，辩之弗明，则亦何所行哉？”未尝学问思辩，而曰吾惟笃行之而已，是冥行者也。自《孟子》言之，则事盖未有无始而有终者。 讲明之未至，而徒恃其能力行，是犹射者不习于教法之巧，而徒恃其力，谓吾能至于百步之外，而不计其未尝中也。 然必一意实学，不事空言，然后可以谓之讲明。若谓口耳之学为讲明，则又百圣人之徒矣。 三若平居一有缓懈，一有凝滞，则精神立见凌夺。事至物来，固宜有困败之忧。虽然，到此若能深省痛鞭，何困之有？ 四塞宇宙一理耳，学者之所以学，欲明此理耳。此理之大，岂有限量？ 人乃天之所生，性乃天之所命。自理而言，而曰大于天地，犹之可也。自人而言，则岂可言大于天地？ 此乃尊卑自然之序，如子之不可同父之席，弟之不可先兄而行，非人私意可差排杜撰也。 与陈正己足下尝言“事外无道，道外无事”。足下今日智虑，非知此者，特习其说，附会其私意耳。 前言往行所当博识，古今兴亡治乱、是非得失，亦所当广览而详究之。顾其心苟病，则于此等事业，奚啻聋者之想钟鼓，盲者之测日月？耗气劳体，丧其本心。非徒无益，所伤实多。他日败人事，如房囗之车战，荆公之均输者，可胜既乎？ 二虽儒者好辟释氏，绝不与交谈，亦未为全是。假令其说邪妄，亦必能洞照底蕴，知其所蔽，然后可得而绝之。今于其说漫不知其涯囗，而徒以其名斥之，固未为儒者之善，第不知其与栖栖乞怜于其门者其优劣又如何耶？ 与张辅之此理塞宇宙，古先圣贤常在目前，盖他不曾用私智。“不知不识，顺帝之则。”此理岂容识知哉？“吾有知乎哉？”此理岂容有知哉？ 与饶寿翁存乎人者，莫良于眸子。眸子不能掩其恶。胸中正，则眸子了焉，胸中不正则眸子毛焉。 与张季悦古人所贵于博学、审问、慎思、明辩者，政欲究知人情物理，使之通达而无蒙蔽窒碍，小人异类无以窜其奸，于其言论施设，如见肺肝，则彼亦安得而不熄绝乎？ 与刘伯协区区之志，素愿扶持此理。 天下何尝无势？势出于理，则理为之主，势为之宾。天下如此，则为有道之世。……反是则为无道。……当此之时，则势专为主。 以理处心，以理论事。 二人家之兴替，在义理，不在富贵。假令贵为公相，富等崇、恺，而人无义理，正为家替。若箪食瓢饮，肘绝缨见，而人有义理，正为家兴。吾人为身谋，为子孙谋，为亲戚谋，皆当如此，然后为忠。其自谋者或不然，亦是不忠于吾身矣。 理之所在，匹夫不可犯也。犯理之人，虽穷富极贵，世莫能难，当受《春秋》之诛矣。 与黄循中某山居讲习，粗适素怀。荆门之命，固出庙朝不忘之意，然雅未有为吏之兴。 人之不可以不学，犹鱼之不可以无水。而世至视若赘疣，岂不甚可叹哉？穹壤间，窃取富贵者何限？惟庸人鄙夫羡之耳。识者视之，方深怜甚悯，伤其赋人之形而不尽人之道，至与蚁虫同其饱适好恶，虚生浪死。其在高位者，适足以播恶遗臭，贻君子监戒而已。 卷十三与郭邦逸君子义以为质，得义为重，失义为轻；由义为荣，背义为辱。轻重荣辱，惟义与否，科甲名位，何如损于我，岂足言哉！ 圣贤与我同类，此心此理谁能异之。 气禀益下，其工益劳，此圣人、贤人、众人之辨也。 古人惟见得此理，故曰“予何人也，舜何人也，有为者亦若是”，“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”。学者必已闻道，然后知其不可须臾离，知其不可须臾离，然后能戒慎不睹，恐惧不闻。 与潘文叔今日风俗已积坏，人才已积衰，公储民力已积耗。惟新之政，亦良难哉。 与薛象先荆公之学，未得其正，而才宏志笃，适足以败天下。 天下之理但当论是非，岂当论异同？异端之说出于孔子。 此理所在，岂容不同！不同此理，则异端矣。 与罗春伯来书乃谓‘自家屋里人’，不亦陋乎？来书言朱、林之事，谓‘自家屋里人，自相矛盾’。不知孰为他家？古人但问是非邪正，不问自家他家。君子之心未尝不欲其去非而就是，舍邪而适正。至其怙终不悛，则当为“决”之上六矣。舜于四凶，孔子于少正卯，亦治其家人耳。
与郑溥之此心之灵苟无壅蔽昧没，则痛痒无不知者。国之治忽，民之休戚，彝伦之叙 ，士大夫学问之是非，心术之邪正，接于耳目而冥于其心，则此心之灵，必有壅蔽昧没者矣。在物者亦在己之验也。何往而不可以致吾反求之功？ 格君心之非，引之于当道，安得不用极？此责难所以为恭，而不以舜之所以事尧事君者，所以为不敬其君也。 卷十四与包详道宇宙间自有实理，所贵乎学者，为能明此理耳。此理苟明，则自有实行，有实事。实行之人，所谓不言而信，与近时一种事唇吻、闲图度者，天渊不侔，燕越异向。 若能猛省勇改，则天之所以予我者，非由外烁，不俟他求。能敬保谨养，学问、思辩而笃行之，谁得而御？ 与包敏道 二人之生也本直，岂不快哉，岂不乐哉！ 与严泰伯 三道理无奇特，乃人心所固有，天下所共由，岂难知哉？但俗习谬见不能痛省勇改，则为隔碍耳。 与付子渊比来山居，良有日新之证，惜不得与子渊共之。以朋友讲习而说，有朋自远方来而乐，不可以泛观料想而解，当有事实。吾人不幸生于后世，不得亲见圣人而师承之，故气血向衰而后至此。虽然，朝闻道，夕死可矣。今能至此，其被圣人之泽岂不厚，而为幸岂不大哉？ 与罗章夫不知其非，安能去非？不知其过，安能改过？自谓知非而不能去非，是不知非也；自谓知过而不能改过，是不知过也。真知非则无不能去，真知过则无不能改。人之患在不知其非、不知其过而已。所贵乎学者，在致其知，改其过。 与傅齐贤心苟不蔽于物欲，则义理其固有也，亦何为而茫然哉？ 与胥必先非明实理、有实事实行之人，往往干没于文义间，为蛆虫识见以自喜而已。安能任重道远，自立于圣贤之门墙哉？ 与侄孙浚 三仁者先难后获。夫道岂难知哉？所谓难者，乃己私难克，习俗难度越耳。 四 人非木石，不能无好恶。然好恶须得其正，乃始无咎 卷十五与陶仲赞仁义忠信，乐善不倦，此夫妇之愚不肖可以与知能行。圣贤所以为圣贤，亦不过充此而已。学者之事当以此为本。若夫天文地理、象数之精微，非有绝识，加以积学，未易言也。 仁义忠信，乐善不倦，此等皆德行事，为尊为贵，为上为先。乐师辨乎声诗，祝师辨乎宗庙之礼，与凡射御书数等事，皆艺也，为卑为贱，为下为后。 夫子曰：“君子多乎哉？不多也。”曾子曰：“边豆之事，则有司存。”……百工之事，皆圣人作也。然圣人初不尚此，其能之也，每以教人，不以加人。 二吾所明之理，乃天下之正理、实理、常理、公理，所谓“本诸身，证诸庶民，考诸三王而不谬，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑者也”。学者正要穷此理，明此理。 为学只是要睹是，不要与人较胜负。 与孙季和男子生而以桑弧蓬矢射天地四方，示有四方之志，此其父母教之望之第一义也。令尊夫人既许其行，又有二令兄在侍下，岂得便谓失养？颜子之家，一箪食，一瓢饮，人不堪其忧之地，而其子乃从其师周游天下，履宋卫陈蔡之厄，而不以为悔，此岂俗俚之人、拘曲之士，所能知其义哉？ 诚使此心无所放失，无所陷溺，全天之所与而无伤焉，则千万里之远，无异于亲膝下。不然，虽日用三牲之养，犹为不孝也。 与唐司法学者求理，当唯理之是从，岂可苟私门户？理乃天下之公理，心乃天下之同心，圣贤之所以为圣贤者，不容私而已。 卷十七与致政兄三代而下，有唐虞三代遗风者，唯汉赵充国一而已。宣帝问曰：“谁可使者？”则曰：“无逾老臣。”其客劝其归功朝廷与诸臣，则曰：“兵之利害，当为后世法，老臣岂嫌伐一时事以欺明主哉？”……此等皆非矜夸其功能，但直言其事，以著其事理之当然。故君子所为，不问其在人在己，当为而为，人言之与吾言一也。 至其叔末德衰，然后有：“尔有嘉谋嘉猷，入告尔后于内，尔乃顺之于外，曰斯谋斯猷，惟我后之德。” 入告出顺之言，德不竞之验也。 以铢称寸量之法绳古圣贤，则皆有不可胜诛之罪，况今人乎？ 卷十九敬斋记某闻诸父兄师友，道未有外乎此心者。自可欲之善至于大而化之之圣，圣而不可知之神，皆吾心也。……能养之至于必达，使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽，则至有诸己至于大而化之者，敬其本也。 宜章县学记是故任斯民之责者君也；分君之责者吏也。民之弗率，吏之责也；吏之不良，君之责也。《书》曰：“万方有罪，罪在朕躬。”又曰：“百姓有过，在予一人。”此君任其责者也。 今为吏而相与言曰：某土之民不可治也；某土之俗不可化也。呜呼，弗思甚矣。夷狄之国，正朔所不加，民俗各系其君长，无天子之吏在焉，宜其有不可治化者矣。然或病九夷之陋，而夫子曰：“君子居之，何陋之有？”况非夷狄，未常不有天子之吏在焉，而谓民不可治，俗不可化，是将谁欺？ 睹民之罪，视俗之恶，顾不于其上之人而致其责，而惟民是尤，则斯人之为吏可知也。 孔子曰：“德之流行，速于置邮而传命。”吾于其所谓不可治者，有以知其甚易治也；于其所谓不可化者，有以知其甚易化也。 不才之吏，不能教训拊循其民，又重浸渔之。民不堪命，则应之以不肖其势然也。 贵溪重修县学记风俗之所由来，非一日也。或睹其坏，而欲齐诸其末，禁诸其外，此后世政刑之所以益弊。至无如之何，则浸而归于苟且，玩岁月，习掩著，便文饰说，以规责偷誉，谓理不过如是。其视书传所记治古之俗，若必不可复至，以为未必然者有矣。 孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。先王之时，庠序之教，抑申斯义以致其知，使不失其本心而已。尧舜之道不过如此。此非有甚高难行之事，何至辽视古俗，自绝于圣贤哉？ 物之所蔽，说之所迷，欲之所制，意之所羁，独不可研极考竟、图所以去之，而顾安之乎？ 二帝三王之书，先圣先师之训，炳如星日。传注益繁，论说益多，无能发挥，而只以为蔽。家藏其帙，人诵其言，而所汲汲者顾非其事，父兄之所愿欲，师友之所期向，实背而驰焉，而举世不以为非，顾以为常。 武陵县学记彝伦在人，维天所命。良知之端，形于爱敬。扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。先知者，知此而已；先觉者，觉者此而已。 气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移，往而不返，迷而不解，于是为愚不肖。彝伦于是而囗，天命于是而悖，此君师之所以作，政事之所以立。 卷二十送毛元善序君归矣，古人事亲，贫则啜菽饮水尽其欢。君父兄皆儒冠，赀业又足以自养，归而共讲先王之道，以全复其常心，居广居，由正路，此其所得，视疾其驱于利欲之途者何如邪？ 送宜黄何尉序何君是举亦勇矣！诚率此勇以志乎道，进乎学，必居广居，立正位，行大道，使富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此吾所以望于何君者。不然，何君固无憾，吾将有憾于何君矣。 送杨通老学所以开人之蔽而致其知，学而不知其方，则反以滋其蔽。 赠二赵六经既作，传注日繁，其势然也。苟得其实，……虽多且繁，非以为病，只以为益。不得其实而蔽于其末，则非以为益，只以为病。 邓文苑求言往中都义理所在，人心同然，纵有蒙蔽移夺，岂能终泯？患人之不能反求深思耳。此心苟存，则修身齐家、治国平天下一也；处贫贱富贵、死生祸福一也。故君子素其位而行，不愿乎其外。 卷二十一易数天下有不易之理，是理有无穷之变。诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。 三五以变错综其数有一物，必有上下，有左右，有前后，有首尾，有背面，有内外，有表里，故有一必有二，故曰“一生二”，有上下、左右、首尾、前后、表里、则必有中，中与两端则为三矣，故曰“二生三”。故太极不得不判为两仪。两仪之分，天地既位，则人在其中矣。 学说欲明明德于天下，是入大学的标的。格物致知是下手处。《中庸》言博学、审问、慎思、明辨，是格物之方。 自古圣人亦因往哲之言，师友之言，乃能有进。况非圣人，岂有自任私智而能进学者？然往哲之言，因时乘理，其指不一。方册所载，又有正伪纯疵，若不能择，则是泛观。欲取决于师友，师友之言亦不一，又有是非当否，若不能择，则是泛从。 《论语》说恶与过不同，恶可以遽免，过不可以遽免。贤如遽伯玉，欲寡其过而未能，圣如夫子，犹曰“加我数年，五十而学易，可以无大过矣”，况学者岂可遽责其无过哉？至于邪恶所在，则君子之所甚疾，是不可毫发存而斯须犯者也。 无志则不能学，不学则不知道。 德之在人，固不可皆责其全，下焉又不必其三。苟有一焉，即德也。一德之中亦不必其全，苟其性质之中有微善小美之可取而近于一者，亦其德也。苟能据之而不失，亦必日积日进，日著日盛，日广日大矣。惟其不能据也，故其所能者，亦且日失日丧矣。……故夫子诲之以“据于德”。 常人固未可望之以仁，然亦岂皆顽然而不仁？圣人之所为，常人固不能尽为，然亦有为之者。圣人之所不为，常人固不能皆不为，然亦有不为者。于其为圣人之所为与不为圣人之所不为者观之，则皆受天地之中，根一心之灵，而不能泯灭者也。使能于其所不能泯灭者而充之，则仁岂远乎哉？……故夫子诲之以“依于仁”。 艺者天下之所用，人之所不能不习者也。游于其间，固无害其志道、据德、依仁，而其道、其德、其仁亦于是而有可见矣。故曰“游于艺”。 卷二十二武帝谓汲黯无学“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎？”“天子置公卿辅弼之臣，宁令从谀承意，陷主于不义乎？”“弊中国以事夷狄，庇其叶而伤其枝。”若黯虽曰未学，吾必谓之学矣。帝且曰“古有社稷臣，黯近之矣。” 张释之谓今法如是张廷尉当渭桥下惊乘舆马者以罚金，文帝怒，张廷尉争以为不可更重，是也。然谓“法者，天子所与天下公共也。今法如是而更重之，是法不信于民也。方其时，上立诛之则已。今既下廷尉，廷尉，天下平也，一倾，天下用法皆为轻重”，则非也。廷尉固天下平也，天子独不可平乎？法固所与天下公共也，苟法有不善，为廷尉者岂可不请之天子而修之，而独曰今法如是，可乎？ 虞书曰：“宥过无大。”周书曰：“乃有大罪，非终，乃为眚灾，适尔，既道及厥辜，时乃不可杀。”县人闻跸匿桥下久，谓乘舆已过而出，至于惊马，假今有败伤，亦所谓有大罪非终，乃为眚灾适尔，是固不可杀。释之不能推明此义，以去文帝之惑，乃徒曰法旭是。此后世所以有任法之弊，而三代政刑所从而亡也。 杂说皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根乎人心而塞乎天地。居其室，出其言善，则千里之外应之；出其言不善，则千里之外违之。是非之致，其可诬哉？ 是理之在天下，无间然也。然非先知先觉为之开导，则人固未免于暗。故惟至明而后可以言理。学未至于明而臆决天下之是非，多见其不知量也。 念虑之正不正，在顷刻之间。念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即是不正。此事皆在其心。《书》曰：“惟圣罔念作狂，惟狂克念作圣。” 世固有两贤相值而不相知者，……如老泉之于王临川，东坡之于伊川先生是也。 诚使圣人者并时而生，同堂而学，同朝而用，其气禀德性，所造所养，亦岂能尽同？ 至其同者，则禹益汤武亦同也。……虽田亩之人，良心之不泯，发见于事亲从兄、应事接物之际，亦固有与圣人同者。指其同者而言，则不容强异。 然道之广大悉备，悠久不息，而人得之于道者，有多寡久暂之殊，而长短之代胜，得失之互居，此小大广狭浅深高卑优劣之所从分，而流辈等级之所由辨也。 主于道则欲消，而艺亦进，主于艺则欲炽而道亡，艺亦不进。 《书》疏云：“周天三百六十一度四分度之一。”天体圆如弹丸，北高南下。北极出地上三十六度，南极出地下三十六度。南极去北极直径一百八十二度强。天体隆曲，正当天之中央、南北二极中等之处，谓之赤道，去南北极各九十一度。春分日行赤道，从此渐北。夏至行赤道之北二十四度，去北极六十七度，去南极一百一十五度。从夏至以后，日渐南至，秋分还行赤道与春分同。冬至行赤道之南二十四度，去南极六十七度，去北极一百一十五度。其日之行处，谓之黄道。又有月行之道，与日相近，交路而过，半在日道之里，半在日道之表。其当交则两道相合，去极远处两道相去六度，此其日月行道之大略也。黄道者，日所行也。冬至在斗，出赤道南二十四度。夏至在井，出赤道北二十四度。秋分交于角，春分交于奎。月有九道，其出入黄道不过六度，当交则合，故曰交蚀。交蚀者，月道与黄道交也。 四方上下曰宇，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。千万世之前有圣人出焉，同此心同此理也。千万世之后有圣人出焉，同此心同此理也。东南西北海有圣人出焉，同此心同此理也。 近世尚同之说甚非。理之所在，安得不同。 古之圣贤，道同志合，咸有一德，乃可共事。然所不同者，以理之所在，有不能尽见。 诚君子也，不能，不害为君子；诚小人也，虽能，不失为小人。 宇宙内事，是己分内事。己分内事，是宇宙内事。 学者规模，多系其闻见。孩提之童，未有传习，岂能有是规模？ 无德而富，徒增过恶，重后日之祸患，今日虽富，岂能长保？ 天生民而立之君，使司牧之。故君者，所以为民也。《书》曰：“德惟善政，政在养民。” 君不行仁政，而反为之聚敛以富之，是助君虐民也，宜为君子之所弃绝。
卷二十三白鹿洞书院《论语》讲义此章以义利判君子小人，辞旨明白，然读之者苟不切己观省，亦恐未能有益也。……科举取士久矣，名儒钜公皆由此出。今为士者固不能免此。然场屋之得失，顾其技与有司之好恶如何耳，非所以为君子小人之辨也。而今世以此相尚，使汩没于此而不能自拔，则终日从事者，虽曰圣贤之书，而要其志之所向，则有与圣贤背而驰矣。推而上之，则又惟官资崇卑、禄廪厚薄是计，岂能悉心力于国事民隐，以无负于任使之责哉？ 《大学》《春秋》讲义圣人贵中国，贱夷狄，非私中国也。中国得天地中和之气，固礼义之所在。贵中国者，非贵中国也，贵礼义也。虽更衰乱，先王之典刑犹存，流风遗俗，未尽泯然也。 义之所在，非由外烁，根诸人心，达之天下，先王为之节文，著为典训，苟不狂惑，其谁能渝之？ 中国之所以可贵者，以其有礼义也。 故太极判而为阴阳，阴阳即太极也。阴阳播而为五行，五行即阴阳也。宇宙之间，何往而非五行？ 夫金穰、水毁、木饥、火旱，天之行也。尧有九年之水，则曰洚水警予，盖以为己责也。昔之圣人，小心翼翼，临深履冰，参前倚衡，畴昔之所以事天敬天畏天者，盖无所不用其极，而灾变之来，亦未尝不以为己之责。……汉儒专门之学，流为术数，推类求验，旁引曲取，徇流忘源，古道榛塞。……是年之水，仲舒以为伐邾之故，而向则以为杀子赤之咎。是奚足以知天道而见圣人之心哉？ 作之君师，所以助上帝宠绥四方，故君者所以为民也 岁之饥穰，百姓之命系焉，天下之事熟重于此？ 荆门军上元设厅皇极讲义惟皇上帝，降衷于下民，衷即极也。凡民之生，均有是极，但其气禀有清浊，智识有开塞。天之生斯民也，使先知觉后知，先觉觉后觉。古先圣贤与民同类，所谓天民之先觉者也。以斯道觉斯民者，即皇建其有极也，即敛时五福，用敷锡厥庶民也。 此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸。世俗不晓，只将目前富贵为福，目前患难为祸。不知富贵之人，若其心邪，其事恶，是逆天地，逆鬼神，悖圣贤之训，畔师君之教，天地鬼神所不宥，圣贤君师所不与，忝辱父祖，自害其身。静时回思，亦有不可自欺自瞒者，若于此时，更复自欺自瞒，是直欲自绝灭其本心也。纵是目前富贵，正人观之，无异在囹圄粪秽中。 患难之人，其心若正，其事若善，是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣贤之训，不畔君师之教，天地鬼神所当佑，圣贤君师所当与，不辱父祖，不负其身，仰无所愧，俯无所怍，虽在贫贱患难中，心自亨通。正人达者观之，即是福德。 愚人不能迁善远罪，但贪求富贵，却祈神佛以求福，不知神佛在何处，何缘得福以与不善之人也？ 尔庶民能保全此心，不陷邪恶，即为保极，可以报圣天子教育之恩，长享五福，更不必别求神佛也。 若其心正，其事善，虽不曾识字，亦自有读书之功；其心不正，其事不善，虽多读书，有何所用？用之不善，反增过恶耳。 卷二十四策问生乎天地之间，具人之形体，均之为人也，品类差等，何其若是之相辽绝哉？今夫天下之俗，固不可以言古，然蒙被先王之泽，士之求尧舜孔子之道者日众，而儒宫学馆之间，有父兄之所教，有师友之所讲磨，而考其所向，则有常人之所耻者……二三子各悉究其日履之所向，尝试相与共评斯语，毋徒为场屋课试之文。试言人之所向相去若是辽绝者何故。己之气质，己之趋向，当在何地？今日之用心，今日之致力者，其实何如？
齐欲称东帝，邹鲁之臣妾肯死而不肯从之；秦欲称西帝，鲁仲连肯死而不肯从之。夫以齐秦之强，力足以帝天下，而卒沮于匹夫之一辞。“固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利”，孟子之言，于是信矣。 西汉不崇礼义，好言时宜。叔孙通陆贾之徒，号称以儒见用，综其实，殆未有以殊于奇谋秘计之士也。 高祖宽大长者之称，见于起兵之日。惟恐沛公不为秦王，则长安之民所以爱戴之者，亦可谓深且素矣。继之以文景之仁爱，武宣之政令，所以维持之者，亦后世所鲜俪，元成哀平虽浸以微弱，亦非有暴鸷淫虐之行。然区区新莽，举汉鼎而移之，若振槁叶，天下慑然莫之敢争。 东都之兴，光武之度，不洪于高祖，明帝之察慧，有愧于文景多矣，章帝之仁柔，殆伯仲于元成之间，自是而降，无足讥矣。然绵祀埒于西汉，以曹操之强，其所自致者不后于高光，然终其身不敢去臣位。视天下有孔北海，如孺子之有严师，凛然于几席之间而不敢肆也。推其所自，则尊社卓茂以为太傅，投戈讲艺，息马论道，讲论经理，夜分乃寐，殆未可以文具而厚非之也。 二三子盍备论夫“固国不以山溪之险，威天下不以兵革之利”之道，……有能究唐虞三代之政，论两汉之得失，以及乎当世之务者，其悉书之毋隐。 有道之世，士传言，庶人谤于道，商旅议于市，皆朝廷之所乐闻而非所禁也。 夫子删诗定书，系周易，作春秋，传曾子则有孝经，子思所传则有中庸，门人所记则有论语，凡此因夫子所以诏教后世，而后世所以学夫子者，亦未有舍此而能得其门者。 圣人备物制用，立成器以为天下利，是故网罟、耒耜、杵臼作，而民不艰于食；上栋下宇以待风雨，而民不病于居；服牛乘马，刳舟剡楫，而民得以济险；弦弧剡矢，重门击柝，而民得以御暴。凡圣人之所为，无非以利天下也。二典载尧舜之事，而命羲和授民时，禹平水土，稷降播种，为当时首政急务。梁惠王问“何以利吾国”，未有它过，而孟子何遽辟之峻，辨之力？……孟子曰：“我能为君约与国，战必克，今之所谓良臣，古之所谓民贼也。”辟土地，充府库，约与国，战必克，此其为国之利固亦不细，而孟子顾以为民贼，何也？岂儒者之道，将坐视土地之荒芜，府库之空竭，邻国之侵陵，而不为之计，而徒以仁义自解，如徐偃王宋襄公者为然耶？不然，则孟子之说亦不可以卤莽观，而世俗之蔽亦不可以不深究而明辨之也。世以儒者为无用，仁义为空言。不深究其实，则无用之讥，空言之诮，殆未可以苟逃也。愿与诸君论之。 观古人之书，泛然而不得其实，则如弗观而已矣。 逢蒙杀羿，孟子曰‘是亦羿有罪焉’。……自非圣人，安能每事尽善？人谁无过？如以其行之有过，事之不善，而遂绝之，则是天下皆无可教之人矣。 《中庸》称隐恶，而《尚书》载其受终巡狩之后，独汲汲于明刑，自四罪而放之流之窜之殛之，无乃与隐恶之意异耶？孔子自言“为政以德”，又曰“道之以德，齐之以礼”，又曰“政者正也”。季康子问：“杀无道以就有道何如？”对曰：“子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。”宜不尚刑也。而其为鲁司寇七日，必诛少正卯于两观之下，而后足以风动乎人，此又何也？ 夫子曰：“德之流行，速于置邮而传命。”汤德足以及禽兽，而不行于葛伯，必举兵征之。又东征西征不已，必十一征而天下服。周世世修德，莫若文王，而不行于崇，必再驾而后降。至伐元共，伐密须，伐囗囗，伐昆夷，盖未始不以兵，何耶？七国用兵争强，攻城取地，而孟子乃游其间，言“深耕易耨，修其孝悌忠信”之事，曰“仁义而已”，曰“仁者无敌”……其说傥可信乎？愿究其说而悉言之。 夫子讲道洙泗，《论语》所载，问仁者不一，又曰“子罕言仁”，如陈文子令尹子文之所为，皆世所难得，而不许以仁；如子贡子路冉有之徒，皆不许以仁。岂仁之为道大，而非常人之所能遽及耶？审如是，则所谓罕言者，是圣人之教人常秘其大者，而姑以其小者语之也。 且以子路子贡冉有皆圣门之高弟，其所以自立者皆足以师表百世。令尹子文陈文子皆列国之贤大夫，非独当时所难得，人品如此，盖亦古今天下之所难得也。然而皆不足以与于仁，则今日之学者，宜皆绝意于仁，不当复有所拟议矣。……故愿与诸生论之。 卷二十九庸言之信庸行之谨庸言之必信，庸用之必谨，是知所以成己矣。知所以成己，则诚岂有外乎此哉？又惧乎邪之为吾害而闲之也严，使无一毫非僻之习以侵之，则诚日益至，而在己者不期存而自存矣。 成己成物一出于诚，彼其所以成己者，乃其所以成物者也，非于成己之外复有所谓成物也。 和顺积中，英华发外，极吾之善斯足以善天下也。然伐之害德，犹木之有蠹，苗之有螟。骄盈之气一毫焉间之，则善随以丧，而害旋至矣，尚何有于德之博？ 故有焉而若无，实焉而若虚，功赞化育而若虚，智协天地而若愚，消彼人欲而天焉以从，谦冲不伐，而使骄盈之气无自而作，则凡不言而信，不怒而威者，乃所以为德也。 卷三十天地之性人为贵人生天地之间，禀阴阳之和，抱五行之秀，其为贵孰得而加焉。使能因其本然，全其固有，则所谓贵者固自有之，自知之，自享之，而奚以圣人之言为？ 惟夫陷溺于物欲而不能自拔，则其所贵者类出于利欲，而良贵由是以浸微。圣人悯焉，告之以“天地之性人为贵”，则所以晓之者，亦甚至矣。 诵其书，听其言，乃类不能惕然有所感发，独胶胶乎辞说议论之间，则其所以听之者不既藐矣乎？ 孟子言知天，必曰“知其性则知天矣”；言事天，必曰“养其性所以事天也”。《中庸》言赞天地之化育，而必本之“能尽其性”。人之形体与天地甚藐，而孟子《中庸》则云然者，岂固为是阔诞以欺天下哉？诚以吾一性之外无余理，能尽其性者，虽欲自异于天地，有不可得也。 而今未有笃敬之心、践履之实，拾孟子性善之遗说，与夫近世先达之绪言，以盗名干泽者，岂可与二子（告子、荀卿）同日道哉？ 智者术之原谁独无是非之心哉？圣人之智，非有乔桀卓异不可知者也，直先得人心之所同然耳。 圣人之智，明切洞达，无一毫私意芥蒂于其间。其于是非利害，不啻如权之于轻重，度之于长短，鉴之于妍丑，有不加思而得之者。……虽酬酢万变，无非因其固然，行其所无事，有不加毫末于其间者。 烁金为刃，凝土为器，为网罟，为耒耜……是圣人之智见于创立者，犹皆因其固然，而无容私焉。 老氏者，……其言则曰“绝圣弃智”，又曰“以智治国国之贼”，是直泛举智而排之。世之君子常病其污吾道，而不知其皆售私术者之过也。使术之说破，则为老氏者将失其口实，而奔走吾门墙之不暇，其又何污焉？ 刘晏知取予论天下有皆不足之病矣，而有皆不足之理乎？闻之曰“川竭而谷盈，丘夷而渊实”，天下盖未始不足也。 方其上之不足也，不必求之于下也，其可以足之者，固有存乎其上焉者矣。下之不足也，不必求之上也，其可以足之者，固有存乎其下焉者矣。 将输之利害不明，则费广于舟车之徭；储藏之利害不悉，，则公困于腐蠹之蔽。物苦道远，则寻以输尺，斛以输斗；吏污法弊，则私良公害，私盈公虚，此所谓不必求之下焉者也。 富贾乘急而腾息，毫民困弱而兼并；贪胥旁公而浸渔；绳瓮不立，而连阡陌者犹未已也；糟糠不厌，而余刍豢者犹争侈也。此所谓不必求之上焉者也。 创残之余，而向敌之甲未解也；饥疫之后，而馈军之输未艾也。上方宵旰，而民且嚣嚣。而晏也遑遑于其间，深计密画，推羡补缺。国不增役而民力纾，民不加赋而国用足。非夫知取予之说，妙取予之术，畴克济哉？ 晏之取予出于才而不出于学，根乎术而不根乎道。……世主之忠臣而圣君之罪人也。 《易》之理财，《周官》之制国用，《孟子》之正经界，其取不伤民予不伤国者，未始不与晏同，而纲条法度，使官有所守，民有所赖，致天下之大利，而人知有义而不知有利，此则与晏异。……故论之以圣人之道，照之以君子之智，盖未免于可诋。 虽然，才之难也久矣，道不稽诸尧舜，学无窥于孔孟，毋徒为侈说以轻议焉可也。 政之宽猛孰先论五刑之用，谓之天讨，以其罪在所当讨而不可以免于刑，而非圣人之刑之也，而可以猛云乎哉？ 蛮夷滑夏，寇贼奸宄，舜必命皋陶以明五刑。然其命之之辞曰：“以弼五教，期于无刑。”皋陶受士师之任，固以诘奸慝、刑暴乱为事也，然其复于舜者曰“御众以宽”，曰“罚弗及嗣”，曰“罪疑惟轻”，曰“与其杀不辜，宁失不经。好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司”。 宽猛之说古无有也，特出于左氏载子产告太叔之辞，又有“宽以济猛，猛以济宽”之说，而托以为夫子之言。呜呼，是非孔子之言也。且其辞曰：“政宽则民慢，慢则纠之以猛；猛则民残，残则施之以宽。”使人君之为政，宽而猛，猛而宽，而其为民者，慢而残，残而慢，则亦非人之所愿矣。 《语》载夫子之形容曰“威而不猛”，《书》数羲和之罪曰“烈于猛火”，《记》载夫子之言曰“苛政猛于虎也”。故曰“猛”者恶辞也，非美辞也。是岂独非所先而已耶？是不可一日而有之者也。 卷三十一问赈济文潞公之在成都也，米价腾贵，因就诸城门相近院凡十八处，减价而粜，仍不限其数，张榜通衢，异日米价遂减。此盖刘晏之遗意。然公廪无储，私囗且竭，则其策穷矣。 赵清献之守越，米价涌贵。傍州且榜衢路，禁增米价。清献独榜衢路，令有米者任增价粜之。于是诸路米商，辐辏诣越，米价更贱，民无饿莩。此盖卢坦之旧策。然商路不通，邻境无粟，则其策穷矣。 舍是二策，独可取之富民。而富民之囗廪盈虚、谷粟有无，不得而知。就令知之，而闭粜如初，又诚如明问所虑。以公家之势，发民之私藏，以济赈食，不为无义。顾其间尚多他利害。故愚请舍其末而论其本可也。 汉倪宽以租不办居殿，当去官。百姓思之，大家牛车，小家负担，乃更居最。夫宽于科敛之方略亦疏矣，而能旦暮之间以殿为最，则爱民之心孚于其下故也。诚使今之县令，有倪宽爱民之心，感动乎其下，则富民之粟出，而迩臣散给之策可得而施矣。 方略之未至，利害之未悉，皆可次第而讲求。若监司郡守不能以是心为明主谨择县令，或惮于有所按发，而务为因循舍贷，则吾未如之何也已矣。 问唐取民制兵建官论古之是非得失，而不及今之设施措置，吾未见其为果知古也。 问德仁功利取征之言而读之，盖有富翁贵仕之所不能堪者，而太宗富有天下，贵为天子，功业皆其所自至，而能俯首抑意，听拂逆之辞于畴昔所恶之臣。呜呼，此其所以致贞观之治，庶几于三代之王者乎！ 颜子视听言动之间，曾子容貌辞气颜色之际，而五帝三王、皋夔稷契、伊吕周召之功勋德业在焉。故《大学》言明明德于天下者，取必于格物致知、正心诚意之间。 问汉文武之治承高惠之后，天下无事，不知上古圣人弦弧剡矢、重门击柝之义，安于嫁胡之耻，不能饬边备，讲武练兵，以戒不虞。 卷三十二学问求放心仁，人心也。心之在人，是人之所以为人而与禽兽草木异焉者。 主忠信忠信之名，圣人初非外立其德以教天下，盖皆人之所固有，心之所同然者也。 凡文辞之学，与夫礼乐射御书数之艺，此皆古之圣贤所以居敬养和，周事致用，备其道、全其美者。一不出于忠信，则虽或能之，亦适所以崇奸而长伪。 人而不忠信，果何以为人乎哉？鹦鹉鸲鹆，能人之言；猩猩猿狙，能人之技。人而不忠信，何异于禽兽者乎？ 求则得之良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。 人心惟危道心惟微道心之微，无声无臭，其得其失，莫不自我。 学古入官议事理之所在，固不外乎人也。而人之生，亦岂能遽明此理而尽之哉？ 养心莫善于寡欲夫所以害吾心者何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。故君子不患心之不存，而患夫欲之不寡。欲去则心自存矣。 取二三策而已使书而皆合于理，虽非圣人之《经》，取之可也。……如皆不合于理，则虽二三策之寡，亦不可得而取之也。 后世乃有疲精神、劳思虑，皓首穷年，以求通《经》学古，而内无益于身，外无益于人，败事之诮，空言坐谈之讥，皆归之者， 保民而王民生不能无群，群不能无争，争则乱，乱则生不可以保。王者之作，盖天生聪明，使之统理人群，息其争，治其乱，而以保其生者也。 续书何始于汉君臣上下之大分，善恶义利之大较，固天下不易之理，非有隐奥而难知者也。
卷三十四 语录上傅子云季鲁录千古圣贤只是去人病，如何增损得道。
道理只是眼前道理，虽见到圣贤田地，亦只是眼前道理。 学苟知本，《六经》皆我注脚。
天理人欲之言，亦不是至论。若天是理，人是欲，则天人不同矣。此其原盖出于老氏。《乐记》曰：“人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。物至知之，而后好恶形焉。不能反躬，天理灭矣。”天理人欲之言盖出于此。 《乐记》之言亦根于老氏，且如专言静是天性，则动独不是天性耶？ 《书》云：“人心惟危，道心惟微。”解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心一也，人安有二心？自人而言，则曰惟危；自道而言，则曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎？无声无臭，无形无体，非微乎？ 《庄子》云：“眇乎小哉，以属诸人；敖乎大哉，独游于天。”又曰：“天道之于人道也相远矣。”是分明裂天人而为二也。 古人皆是明实理，做实事。 近来论学者言：“扩而充之，须于四端上逐一充。”焉有此理！ 夫子问子贡曰：“汝与回也孰愈？”子贡曰：“赐也，何敢望回！回也闻一以知十，赐也闻一以知二。”此又是白著了夫子气力，故夫子复语之曰：“弗如也。”时有吴姓者在坐，遽曰：“为是尚嫌少在。”先生因语坐间有志者曰：“此说与天下士人语，未必能通晓。而吴君通敏如此。虽诸君有志，然于此不能及也。……盖子贡反为聪明所累，卒不能知德也。 颜子……问仁之时，夫子语之犹下克己二字，曰“克己复礼为仁”。又发露其旨曰“一日克己复礼，天下归仁焉”。既又复告之曰：“为仁由己，而由人乎哉”。吾尝谓，此三节乃三鞭也。 学有本末，颜子闻夫子三转语，其纲既明，然后请问其目。夫子对以非礼勿视、勿听、勿言、勿动。颜子于此洞然无疑，故曰“回虽不敏，请事斯语”。本末之序盖如此。今世论学者，本末先后一时颠倒错乱，曾不知详细处未可遽责于人。如非礼勿视听言动，颜子已知道，夫子乃语之如此。今先以此责人，正是躐等。视听 言动勿非礼，不可于这上面看颜子，须看“请事斯语”，直是承当得过。 自古圣贤发明此理，不必尽同。如箕子所言，有皋陶之所未言；夫子所言，有文王周公之所未言；孟子所言，有吾夫子之所未言。理之无穷如此。 涓涓之流，积成江河。泉源方动，虽只有涓涓之微，去江河尚远，却有成江河之理。……然学者不能自信，见夫标末之盛者便自荒忙，舍其涓涓而趋之，却自坏了。曾不知我之涓涓虽微却是真，彼之标末虽多却是伪。 千虚不博一实。吾平生学问无他，只是一实。 或问：“先生之学当自何处入？”曰：“不过切己自反，改过迁善。” 诸处方哓哓然谈学问时，吾在此多与后生说人品。 吾之学与诸处异者，只是在我全无杜撰，虽千言万语，只是觉得他底在我不曾添一些。近有议吾者云：“除了‘先立乎其大者’一句，全无伎俩。”吾闻之曰：“诚然。” 在人情、物理、事势上做工夫。……若知物价之低昂，与夫辨物之美恶真伪，则吾不可不谓之能，然吾之所谓做工夫，非此之谓也。 此理所在，安有门户可立？ 吾与人言，多就血脉上感移他。故人之听之者易。非若法令者之为也。 今之论学者只务添人底，自家只是减他底。此所以不同。 夫子只言“我学不厌”，若子贡言“多学而识之”，便是蔽说。 秦不曾坏了道脉，至汉而大坏。盖秦之失甚明，至汉则迹似情非，故正理愈坏。 大概人之通病在居茅茨则慕栋宇，衣敝衣则慕华好，食粗粝则慕甘肥。此乃是世人之通病。 千古圣贤若同堂合席，必无尽合之理。然此心此理，万世一揆也。 若铢称寸量，校其一二节目而违其大纲，则小人或得为欺，君子反被猜疑，邪正贤否，未免倒置也矣。 曹立之有书与先生曰：“愿先生且将孝悌忠信诲人。”先生云：“立之之谬如此。孝悌忠信如何说且将？” 有士人上诗云：“手抉浮翳开东明。”先生颇取其语。因云：“吾与学者言，真所谓取日虞渊，洗光咸池。”
严松松年所录
朱元晦泰山乔岳，可惜学不见道，枉费精神，遂自耽搁。 人性本善，其有不善者迁于物也。知物之为害而能自反，则知善者乃吾心之固有。遁固有而进德，则沛然无他适也。 自欺是欺其心，慎独即不自欺。 晦翁之学，自谓一贯。但其见道不明，终不足以一贯耳。 邵武丘元德听话累日，……先生云：“元寿甚佳，但恐其不大耳。‘人皆可以为尧舜’，‘尧舜与人同耳’，但恐不能为尧舜之大也。”元寿连日听教，方自庆快，且云“天下之乐无以加于此”。至是而忽局蹴变色而答曰：“荷先生教爱之笃，但某自度无此力量，诚不敢僭易。”先生云：“无寿道无此力量，错说了。无寿平日之力量，乃尧舜之力量，无寿自不知耳。” 告子不动心，是操持坚执做；孟子不动心，是明道之力。 万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。孟子就四端上指示人，岂是人心只有此四端而已？又就乍见孺子入井皆有怵惕恻隐之心一端示人，又得此心昭然，但能充此心足矣。 胡季随从学晦翁，晦翁使读《孟子》。他日问季随如何解“至于心独无所同然乎”一句。季随以所见解，晦翁以为非，且谓季随读书卤莽不思。后季随思之既苦，因以致疾。晦翁乃言之曰：“‘然’读如‘雍之言然’之然，对上同听、同美、同嗜说。”先生因笑曰：“只是如此，何不早说于他？”「象山固亦以“金针”与人。然当与则与，如：“然”读如“雍之言然”之然一类；不当与则不与，如：仁义道德、本心良知，其乃人所固有，须是自家理会，他人何能与之？」 后世贤者处心处事，亦非尽无礼义，特其心先主乎利害，而以礼义行之耳。后世所以大异于古人者，正在于此。 吴君玉自负明敏，至槐堂处五日，每举书句为问。随其所问，释其所疑，然后从其所晓，敷广其说，每每如此。其人再三叹云：“天下皆说先生是禅学，独某见得先生是圣学。”然退省其私，又却都无事了。此人明敏，只是不得久与之切磋。「象山讲学亦与人释疑，并非一切皆“藏了不说”，然他是“从其所晓”处说，并不是泛然说，让人云里雾里。而且象山还要求从学者把讲说所得贯彻到日用常行中去，不能讲说归讲说，讲说完后“却都无事了”。」 人生而静，天之性也；感物而动，性之欲也。是为不识艮背行庭之旨。 学者问：“荆门之政何先？”对曰：“必也正人心乎？” 后世人主不知学，人欲横流，安知天位非人君可得而私！ 圣人之道有用，无用便非圣人之道。 圣贤道个“自”字，煞好。 吾家合族而食，每轮差子弟掌库三年。某适当其责，所学大进。这方是“执事敬”。
徐仲诚请教，使思《孟子》“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉”一章。 仲诚处槐堂一月，一日问之云：“仲诚思得《孟子》如何？”仲诚答曰：“如镜中 观花。”答云：“见得仲诚也是如此。”顾左右曰：“仲诚真善自述。”因说与云 ：“此事不在他求，只在仲诚身上。”……少间，仲诚因问《中庸》以何为要语。 答曰：“我与汝说内，汝只管说外。”良久曰：“句句是要语。” 梭山曰：“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之，此是要语。”答曰： “未知学，博学个什么？审问个什么？明辨个什么？笃行个什么？” 有学者终日听话，忽请问曰：“如何是穷理尽性以至于命？”答曰：“吾友是泛然问，老夫却不是泛然答。” 人莫不有夸示己能之心，……人莫不能好进之心，……人皆恶人言己之短， 临川一学者初见，问曰：“每日如何观书？”学者曰：“守规矩。”欢然问曰：“如何守规矩？”学者曰：“《伊川易传》、《胡氏春秋》、《上蔡论语》、《范氏唐鉴》。”忽呵之曰：“陋说！”良久复问：“何者为规？”又顷问曰：“何者为矩？”学者但唯唯。次日复来，方对学者诵“乾知太始，坤作成物，乾以易知，坤以简能”一章，毕乃言曰：“……圣人赞《易》，却只是个‘简易’字道了。”遍目学者曰：“又却不是道难知也。”又曰：“道在迩而求诸远，事在易而求诸难。”顾学者曰：“这方唤着规矩，公昨日来道甚规矩？” 或问：“……既有立矣，缘何到四十尚有惑在？”曰：“志于学矣，不为富贵贫贱患难动心，不为异端邪说摇夺，是下工夫，至三十然后能立。既立矣，然天下学术之异同，人心趋向之差别，其声讹相似，似是而非之处，到这里多少疑在！是又下工夫十年，然后能不惑矣。又下工夫十年，方浑然一片，故曰‘五十而知天命’。”
卷三十五 语录下周清叟廉夫所录后生看经书，须着看注疏及先儒解释，不然，执己见议论，恐入自是之域，便轻视古人。 圣人教人只是就日用处开端。如孟子言徐行后长，可为尧舜。不成在长者后行便是尧舜。怎生做得尧舜样事，须是就上面着工夫。 学者不着实理会，只管看人口头言语，所以不能进。 知道则末即是本，枝即是叶。 李伯敏敏求所录
近日向学者多，一则以喜，一则以惧。夫人勇于为学，岂不可喜？然此道本日用常行，近日学者却把着一事，张大虚声，名过于实，起人不平之心。是以，为道学之说者，必为人深排力诋。 某之取人，喜其忠信诚悫，言似不能出口者。谈论风生，他人所取者，某深恶之。 不曾行得，说这般闲言长语则甚？如此不已，恐将来客胜主，以辞为胜。然使至此，乃师承之过也。 今之所以害道者，却是这闲言语。 须思量天之所以与我者是甚底？为复是要做人否？理会得这个明白，然后方可谓之学问。 伯敏云：“伯敏于此心，能刚制其非，只是持之不久耳。”先生云：“只刚制于外，而不内思其本，涵养之功不至。若得心下明白正当，何须刚制？” 人须是闲时大纲思量：宇宙之间如此其广，吾立身于其中，须是大做一个人。 某之所言皆吾友所固有。且如圣贤垂教，亦是人固有，岂是外面把一件物事来赠吾友？但能悉为发明天之所以予我者如此其厚，如此其贵，不失其所以为人者耳。 伯敏问云：“日用常行去甚处下工夫？”先生云：“能知天之所以予我者至贵至厚，自然远非僻，惟正是守。且要知我之所固有者。” 伯敏云：“非僻未尝敢为。”先生云：“不过是刚制在这里，其间有不可刚制者。如此将来亦费力，所以要得知天之予我者。” 伯敏问云：“以今年较之去年，殊无寸进。”先生云：“如何要长进？若当为者有时而不能为，不当为者有时而为之，之个却是不长进。不恁地理会，泛然求长进，不过欲以己先人，此是胜心。” 格物是下手处。伯敏云：“如何样格物？”先生云：“研究物理。”伯敏云：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”先生云：“万物皆备于我，只要明理。” 季绎与显道一般，所至皆勉励人，但无根者多。其意似欲私立门户，其学为外不为己。 世人所以攻道学者，亦未可全责他。盖自家骄其辞色，立门户与之为敌，哓哓腾口实，有所未孚，自然起人不平之心。 某平日未尝为流俗所攻，攻者却是读语录精义者。程士南最攻道学，人或语之以某，程云：“道学如陆某，无可攻者。” 某读书只看古注，圣人之言自明白。且如“弟子入则孝，出则弟”，是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传注？学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。 读介甫书，见其凡事归之法度，此是介甫败坏天下处。尧舜三代虽有法度，亦何尝专恃此。又未知户马、青苗等法果合尧舜三代否。 祖宗之法自有当变者，使其所变果善，何嫌于同？ 惟韩魏公论青苗法云“将欲利民，反以害民”甚切当。 或言介甫不当言利。夫《周官》一书，理财者居半，冢宰制国用，理财正辞。古人何尝不理会利？但恐三司等事，非古人所谓利耳。 或曰：“介甫比商鞅如何？”先生云：“商鞅是脚踏实地，他亦不问王霸，只要成事，却是先定规模。介甫慕尧舜三代之名，不曾踏得实处，故所成者，王不成，霸不就。本原皆因不能格物，模索形似，便以为尧舜三代如此而已。” 伯敏云：“目今未尝敢废防闲。”先生云：“如何样防闲？”伯敏云：“为其所当为。”先生云：“虽圣人不过如是。” 邵尧夫诗云：“当锻炼时分劲挺，到磨砻处发光辉。”磨砻锻炼，方得此理明，如川之增，如木之茂，自然日进无已。 今吾友死守定，如何会为所当为？ 博学、审问、慎思、明辨、笃行，博学在先，力行在后。吾友未博学，焉知所行者是为当，是为不当？ 防闲，古人亦有之，但他底防闲与吾友别。吾友是硬把捉。告子硬把捉，直到不动心，岂非难事？只是依旧不是。 某平日与兄说话，从天而下，从肝肺中流出，是自家有底物事，何尝硬把捉？ 伯敏云：“如何立？”先生云：“立是你立，却问我如何立。若立得住，何须把捉？” 孔门唯颜曾传道，他未有闻。盖颜曾从里面出来，他人外面入去。今所传者乃子夏子张之徒外入之学。 伯敏云：“近日别事不管，只理会我亦有适意时。”先生云：“此便是学问根源也。若能无懈怠，暗室屋漏亦如此，造次必于是，颠沛必于是，何患不成？故云‘君子以自昭明德’。” 在我者既尽，亦自不能掩。今之学者，只有心于枝叶，不求实处。 心只是一个心，某之心，吾友之心，上而千百载圣贤之心，下而千百载复有一圣贤，其心亦只如此。心之体甚大，能尽我之心，便与天同。为学只是理会此。
“诚者自成也，而道自道也”，何尝腾口说？ 伯敏云：“如何是尽心？性、才、心、情如何分别？”先生云：“如吾友此言又是枝叶。虽然，此非吾友之过，盖举世之弊。今之学者读书，只是解字，更不求血脉。且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”伯敏云：“莫是同出而异名否？”先生曰：“不须说得，说着便不是，将来只是腾口说，为人不为己。若理会得自家实处，他日自明。若必欲说时，则在天者为性，在人者为心，此盖随吾友而言，其实不须如此。只是要尽去为心之累，如吾友适意时，即今便是。” “以为未尝有材焉”，“此岂山之性也哉”，“此岂人之情也哉”，是偶然说及，初不须分别。 只与理会实处，就心上理会。 圣贤急于教人，故以情、以性、以心、以才说与人，如何泥得？若老兄与别人说，定是说如何样是心，如何样是性、情与才。如此分明说得好，划地不干我事，须是血脉骨髓理会实处始得。凡读书，皆如此。 当吾友适意时，别事不理会时，便是“浩然”，“养而无害，则塞乎天地之间”，“是集义所生者，非义袭而取之也”。 告子之意：“不得于言，勿求于心”，是外面硬把捉的。要之亦是孔门别派，将来也会成，只是终不自然。孟子出于子思，则是涵养成就者，故曰“是集义所生者”。 集义只是积善，“行有不慊于心则馁矣”，若行事不当于心，如何得浩然？ 天之予我者，其初未尝不同。如“未尝有才焉”之类，皆以谓才乃圣贤所有，我之所无，不敢承当着。故孟子曰此乃人人所有，自为斧斤所害，所以沦胥为禽兽。若能涵养此心，便是圣贤。 读《孟子》，须当理会他所以立言之意。血脉不明，沉溺章句何益？ 伯敏呈所编《语录》，先生云：“编得也是，但言语微有病，不可以示人，自存之可也。兼一时说话有不必录者。盖急于晓人或未能一一无病。” 人谓某不教人读书，如敏求前日来问某手处，某教他读《旅獒》、《太甲》、《告子》“牛山之木”以下，何尝不读书来？只是比他人读得别些子。 包扬显道所录
一实了，万虚皆碎。 存养是主人，检敛是奴仆。 上是天，下是地，人居其间，须是做得人，方不枉。 须是有智识，然后有志愿。 今人如何便解有志？须先有智识始得。 人当先理会所以为人，深思痛省。枉自汩没，虚过日月。朋友讲学，未说到这里，若不知人之所以为人，而与之讲学，遗其大而言其细，便是放饭流羹而问无齿决。 古之君子，知固贵于博，然知尽天下事，只是此理。 要当轩昂奋发，莫恁地沉埋在卑陋凡下处。 志于声色利达者固是小；巢摸人言语的与他一般是小。 自得、自成、自道，不倚师友载籍。 问：“颜鲁公又不曾学，如何死节如此好？”曰：“便是今人将学、将道看得太过了，人皆有秉彝。” 人精神在外，至死也劳攘，须收拾作主宰。收拾得精神在内时，当恻隐即恻隐，当羞恶即羞恶。谁欺得你，谁瞒得你？ 人皆可以为尧舜。此性此道与尧舜元不异。若其才，则有不同耳。 许昌朝集朱吕学规，在金溪教学，一册，月令人一观，固好。然亦未是。某平时未尝立学规，但常就本上理会，有本自然有末。若全去末上理会，非惟无益。 做得工夫实，则所说即实事，不话闲话，所指人病皆实病。 午间一人问虏使善两国讲和。先生因叹不用兵全得几多生灵！是好。然吾人皆士人，曾读《春秋》，知中国夷狄之辨。二圣之仇岂可不复？……今吾人高居无事，优游以食，亦可为耻，乃怀安，非怀义也。此皆是实理实说。 显仲问云：“某何故多昏？”先生曰：“人气禀清浊不同，只自完养，不逐物，即随清明。才一逐物，便昏眩了。” 人心有病，须是剥落，剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽方是。 囗侄问：“乍宽乍紧，乍昏乍明如何？”曰：“不要紧，但莫懈怠。紧便不是，宽便是。” 风恬浪静中，滋味深长。 仰首攀南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人。 世欲情欲底人，病却不妨，只指教他去彼就此。最是道理中鹘突不分明人难理会。 （朱子）彼亦可受用，只是信此心未及。 古人朴实头，明播种者主播种，是乐者主乐，…一切皆有一定，不易不争。 此理塞宇宙，如何由人杜撰得？ 自立自重，不可随人脚跟，学人言语。 江泰之问：“某每惩忿窒欲，求其放心，然能暂不能久。请教。”答曰：“但惩忿窒欲，未是学问事。便惩窒得全无后，也未是学。学者须是明理，须是知学，然后说得惩窒。知学后惩窒与常人惩窒不同。常人惩窒只是就事就末。” 学能变化气质。 谓天理人欲，非是。人亦有善恶，天亦有善恶，岂可以善皆归之天，恶归之人？此说出于《乐记》，不是圣人之说。 学者须是打叠田地净洁，然后令他发奋植立。若田地不净洁，则奋发植立不得。然田地不净洁亦读书不得。若读书，则是假寇兵，资盗粮。 一行数甚妙，聪明之极，吾甚服之，却自僧中出。 优裕宽平，即所存多，思虑亦正。求索太过，即存少，思虑亦不正。 人之精爽，负于血气，其发露于五官者安得皆正？不得明师良友剖剥，如何得去其浮伪而归于真实？又如何得能自省、自觉、自剥落？ “人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也”，学者第一义。“古之欲明明德于天下者”，此是第二。孔子志学便是志此，然须要有入处。《周南》《召南》便是入处。 《周南》《召南》好善不厌，《关睢》《鹊巢》皆然。 睢鸠在河之洲，幽闲自重，以比兴君子美人如此之美。 事固不可不观，然毕竟是末。自养亦须养德，养人亦然。自知亦须知德，知人亦然。不于其德而徒绳检于其外，行与事之间，将使人作伪。 《汉书·食货志》后生可先读，又着读《周官·考工记》。 某观人不在言行上，不在功过上，直截是雕出心肝。 佛老高一世人，只是道偏不是。 周康叔来问学，先生曰：“公且说扶渡子讼事来。”曾充之来问学，先生曰：“公且说为谁打关节来。”只此是学。 某今亦教人做时文，亦教人去试，亦好人发解之类。要晓此意是为公不为私。 凡事只看其理如何，不要看其人是谁。 内无所累，外无所累，自然自在，才有一些子意，便沉重了。 只要当奖即奖，当怒即怒，吾亦不自知。若有意为之，便是私。 见人收拾者，又一切古执去了，又不免教他稍放开。此处难，不收拾亦不得，收拾又执。这般要处，要人自理会得。 道在迩而求诸远，事在易而求诸难。只就近易处着着就实，无尚虚见，无贪高务远。 不专论事论末，专就心上说。 事好，心却不好。 王遇子合问：“学问之道何先？”曰：“亲师友，去己之不美也。人资质有美恶，得师友琢磨，知己之不美而改之。”子合曰：“是，请益。”不答。先生曰：“子合要某说性善性恶、伊洛释老，此等话不副其求，故曰是而已。吾欲其理会此说，所以不答。” 詹阜民子南所录今所学果何事？人生天地间，为人自当尽人道。学者所以为学，学为人而已，非有为也。 阜民既还邸，遂尽屏诸书。及后来其不可，又问。先生曰：“某何尝不教人读书？不知此后煞有甚事。” 阜民曰：“昔尝见南轩张先生所类洙泗言仁书，考察之，终不知仁。” 读书不必穷索，平易读之，识其可识者，久将自明，毋耻不知。今之读书谈经者，历叙数十家之旨，而以己意终之，开辟反复，自谓究竟精微。然试探其实，固未之得也。 某尝问：“先生之学亦有所受乎？”曰：“因读《孟子》而自得之。”
荆州日录汤放桀，武王伐纣，即“民为贵，社稷次之，君为轻”之义。 棋所以长吾之精神，琴所以养吾之德性。即是道，道即是艺，岂惟二物？ 此理塞宇宙，所谓道外无事，事外无道。舍此而别有商量，别有趋向，别有规模，别有形迹，别有行业，别有事功，则与道不相干，则是异端，则是利欲为之陷溺，为之窠臼。说即是邪说，见即是邪见。 人各有所长，就其所长而成就之，亦是一事。 自形而上者言之，谓之道；自形而下者言之，谓之器。天地亦是器，其生覆形载必有理。 必至于有诸己，然后为得也。 孔子十五而志于学，是已知道时也。虽有知，未多乍出乍入，乍明乍晦，或警或纵，或作或辍。至三十而立，则无出入、明晦、警纵、作辍之分矣。然于事物之间，未能灼然分明见得。至四十始不惑。不惑矣，未必能洞然融通乎天理矣，然未必纯熟，至六十而所知已到，七十而所行已到。 学问不实，与朋友切磋不能中的。每发一论，无非泛说。内无益于己，外无益于人。此皆己之不实，不知要领所在。 |
|
|
