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理学大师 朱熹

朱熹, 理学, 大师

理学大师  朱熹                             （1130——1200）     朱熹是先秦以来儒家系统中的著名代表人物之一，也是我国后期封建社会在文 化思想领域中影响较大的一位思想家。从学术成就上看，他是宋代理学的集大成者， 也是宋明理学最突出的代表。从他的历史地位和社会影响上看，朱熹在中国古代学 者之中，可算是屈指可数的几位伟人之一。                      一、自幼勤奋好学  立志要做圣人     朱熹字元晦，又字仲晦，别号晦庵，60岁以后自称晦翁。祖籍徽州婺源（今属 江西婺源县），宋高宗建炎四年（1130年）出生于福建南剑（今福建南坪）龙溪县， 卒于宋宁宗庆元六年（1200年）。卒后葬于建阳塘石里之大林谷。     从朱熹的家世来看，其祖辈世代做官，为“婺源著姓，以儒传家”，其家族在 地方上很有名望。据江永编著的《近思录集注·考订朱子世家》记载：“唐末，有 朱古寮者，世为婺源镇将，因家焉。”自朱古寮传至朱森为第七代，是朱熹之祖父， “以子赠承事郎，森生松，为朱熹之父。朱松字乔年，号韦斋，官吏部”，不到20 岁就中进士，授建州政和尉，后来“因召对，称善，改左宣教郎，除秘书省校书郎”。 嗣后在吏部做官，他曾上疏极力反对秦桧与金人议和，最后受任出知饶州（今江西 波阳）。未赴任，“得主管台州崇道观。”喜欢研究历史，“取经子史传，考其兴 衰治乱，应时合变”。他也是一位理学家，是罗从彦的学生，学习过杨龟山（时） 所传的河洛之学，其著作有《韦斋集》12卷，外集10卷。但朱松在朱熹出生的那年 就失去官职，只好以教学为生，家境比较困难，更为不幸的是，当朱熹14岁时，其 父就去世了。年少的朱熹，只好遵照遗嘱的安排，依靠父亲生前好友刘子羽过日子。     从朱熹的生平事迹来看，他一生的大部分时间都是从事读书、讲学和注释儒家 经籍。因此，他在学术上的成就比其他方面更为卓著。虽然多次担任地方官职，但 每次的时间都不长。他自24岁开始做官，到71岁去世，共被授官20余次，而由于权 臣当道，多次遭受排挤，或辞而不就，真正在地方上做官总计不过10年，在朝做官 40天。可见，其仕途坎坷，很不顺意。     朱熹出身于儒学世家，他的父亲朱松对朱熹的教育十分认真。《宋史》本传说： “熹幼颖悟，甫能言，父指天示之曰：‘天也’，嘉问曰：‘天上何物’？”这个 传说，说明朱熹自幼就是一个具有强烈求知欲望的人。由于朱松是在二程理学思想 教育下成长起来的儒生，他对儿子的要求自然是按照儒家学做圣贤的目标去实行。 据《朱子年谱》中记载，朱熹在10岁时就“厉志圣贤之学”，每天如痴如迷地攻读 《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》。他自己回忆说：“某十岁时，读《孟 子》，至圣人与我同类者，喜不可言”。从此，便立志要做圣人。以后他又教育学 生说：“凡人须以圣人为己任”。     朱熹在学习上的勤奋用功，可以从《年谱》的记载中得知一二。据记载，当他 十五六岁时，读《中庸》“人一己百，人十己千”一章，“悚然警厉自发”，决心 “以铢累寸积而得之”。“人一己百，人十己千”是《中庸》第二十章中的话。其 原文说：“博学之，审问之，慎思之，明辩之，笃行之。有弗学，学之弗能，弗措 也；有弗问，问之弗知，弗措也；有弗辨，辨之弗明，弗措也；有弗行，行之弗笃， 弗措也。人一能之，己百之；人十能之，己千之。果能此道矣，虽愚必明，虽柔必 强”。这段话是指导人们做学问的重要途径和方法。所谓“博学之”就是要广泛地 汲取各种知识；所谓“审问之”就是学习过程中须详审察问，把不明白的问题弄清 楚；所谓“慎思之”就是指思考问题须在慎字上下功夫；所谓“笃行之”，就是要 把所学的东西认真付诸实行。《中庸》是儒家经典之一，它讲的学、问、思、辨、 行本来是学习和实行圣贤们的学说和道德规范。但作为一般的为学方法来看，上述 要求对我们是具有借鉴作用的。朱蕉在学术上之所以能够取得那么巨大的成就，就 是因为他能够按照这个途径和方法去实行。他后来深有体会地说：“某自十六七时， 下功夫读书，彼时四旁皆无津涯，只自凭地硬著力去做，自今虽不足道，但当时也 是吮了多少年苦读书。”（《年谱》卷1）、由于学习上进步很快，他在18岁时就考 上建州乡贡，19岁又考中进士。取得进士资格以后，朱熹继续勤奋读书。24岁时， 朱熹竞徒步数百里，求学于当时著名理学家、他父亲的同学李侗。公元1160年，正 式拜李侗为师。         李侗是程颐再传弟子罗从彦的高足弟子，而罗从彦则是二程著名弟子杨时的学 生。朱熹受学于李侗之后，便潜心于理学的研读，很快就成为李侗的得意门生。李 侗曾赞扬他：“颖悟绝人，力行可畏，其所诧难，体人切至，自是从游累年，精思 实体，而学之所造亦深矣”。并说朱熹“进学甚力，乐善畏义，吾党罕有。”（ 《年谱》卷1）这样，朱熹终于全面继承了二程理学，并且进而集理学之大成，成了 宋明理学家中的最高代表。     朱熹年轻时，读书的范围十分广博，除四书、五经外，对先儒的书乃至诸子百 家、禅、道《楚辞》、兵书、史书无不涉猎，并且还吸取了许多自然科学知识。他 是一位知识非常广博的大学问家。                      二、仕途生涯多艰  做官清正有为     宋高宗绍兴二十一年（1151年）朱熹 22岁，官授左边功郎，被派往泉州同安县 为主簿。他在任职期间，主要是认真为封建国家催收赋税，按照儒家礼教整饬民风。 他纠正了当地贫民因“贫不能聘”而行的“引伴为妻”的陋习。他还积极搜集藏书， 在同安建立了“经史阁”和“学宫”，招收生徒进行讲学，并以《周礼》、《仪礼》 和唐、宋礼制为蓝本，绘制了礼仪、器用、衣眼等图，教授学生习用。此外，也协 助当局镇压过一次饥民暴动。     朱熹为官正直，能体察民情。公元1167年秋天，福建崇安发生大水灾，朝廷派 他前往视察灾情，他曾遍访于崇安各山谷之间。在视察中，朱熹发现“肉食者漠然 无意于民，直难与图事”（《文集》卷10）。他说：“若此学不明，天下事决无可 为之理”（同上）。由于灾情严重，粮食无收，地方官不认真救济，到次年青黄不 接之时，就在崇安发生了饥民暴动。这时，朱熹与知县诸葛廷瑞共同发起，要求地 方豪富，用藏粟赈救饥民，他又请求朝廷以“六百斛赈济”，这才平息了饥民的暴 动。由此，朱熹便想出了建立“社仓”的办法，并建议朝廷广为推行，作为解决农 民在青黄不接之时的口粮问题的机构。他规定“社仓”的任务，是在青黄不接之时 贷谷给农民，一般取息20％，这就可以不向豪民高利贷粮，若发生小饥，息利可以 减半，若发生大饥、则可免除利息。当然设立社仓的最大好处可以防止农民暴动。 为此，朱熹于公元1171年在其家乡首创“五夫社仓”，作为试点，并上疏朝廷，建 议按其办法在全国范围推行。由于此法对官僚地主和高利贷者不利，因而未能广为 推行，只有极少地方，如福建建阳和浙江金华等地实行了这个措施。     朱蕉在做官期间，由于能够体察民情，对于民间疾苦有所了解，他的任务虽然 是维护封建剥削制度，但又竭力反对那种“竭泽而渔”的政策。公元1178年，他知 南康军（治所在今江西星子县），就在上任的那年，南康发生灾荒，朱熹发布了 《劝谕救荒文》，劝导富裕之家要同情和救济他们的佃客，“务令民食”，应将余 粮以公平的价格和足够的斤两开卖给农民，不使有“流移饥饿之患”。同时要求农 民“各依本分，凡事循理”，不要离乡流亡。若有不轨，“定当追捉”。他又竭诚 上奏，恳求朝廷免征星子县的税钱，并要求上级拨支钱粮修复该地长江沿岸堤防， 用以工救饥的办法缓解口粮问题。自此以后，朱熹得出经验，认为要安抚百姓，使 他们不犯上作乱，就必须恤民。公元1180年，他又上《封事》，请朝廷“恤民”， “省赋”。     公元1181年8月，浙东发生饥荒，朱熹受命提举两浙东路常平茶盐公事。到浙东 后，他不带随从人员，单车微服，去四方察访民情，“所至人不及知，郡县官吏惮 其风采”（《宋史》本传）。经过察访，朱熹亲眼看到许多农民因受残酷剥削和灾 荒而挣扎于死亡线上的凄惨现象，同时得知一些地方官的贪赃枉法行为。为此，他 大胆奏劾了绍兴府一个官员偷盗赈救饥民官米4160石的犯罪事实，又弹劾了衢州守 臣李峰隐瞒灾情和谎报政绩的事实。更值得一提的是，当朱熹发现当朝宰相王淮的 亲戚，吏部尚书郑丙和和侍御史张大经的密友台州太守唐仲友“违法扰民，贪污淫 虐，蓄养亡命，偷盗钱粮，伪造官会”等诸种罪行之时，能够不顾自身安危，连续 六次上疏弹劾，终于逼迫王淮撤去了唐仲友的官职。与此同时，他又雷厉风行地下 令惩办了一些贪官污吏，还惩罚了一些暴虐乡民的恶棍土豪。在浙东任上，朱熹也 上疏要求孝宗“尽出内库之钱，以供大礼之费为收粢之本”，诏谕户部减免欠税， 撤去那些不负责任的官吏，“遴选贤能，责以荒政。”（《宋史》本传》）以期达 到“下结民心，消其乘时作乱之意”的目的。     公元1189年，朱熹出知福建漳州。到任以后，便“奏除属县无名之赋七百万， 减轻总制钱四百万”（同上），在漳州任期内，他又提出了“行经界”的主张，要 求核实田亩，绘图造册，为什么要行经界？这是因为一些贫苦农民的田产早被官僚 地主兼并，造成了“产去税存”的不合理现象。田产被人夺走，税额仍在失去土地 的农民头上，使“贫者无业而有税”，“富者有业而无税，则公家有隐瞒失陷，税 计不足之患”（《文集》卷21，（经界申请司状》）。这种情况，不仅贫苦农民深 受其害，而且给国家造成坐失常赋，出现“岁计不足”的财政困难。故朱熹认为， 若能“正板籍”，核实业户田亩，实行“随亩均产”，则既可减少佃民的痛苦，又 可增加政府的收入。然而，由于这种办法有损于豪民利益，因而遭到了大官僚地主 的反对，未能实行。     上述事迹，说明朱熹在各地作官期间，表现了他的卓识远见，能够不畏强暴， 以一定的魄力去反对邪恶势力，也提出了一些补救时弊的正确主张，同时还做了一 些救民于水火的好事。这虽然是为了从根本利益上巩固赵家王朝的统治，但比起那 些昏庸腐败的官员来说，却显示了朱熹的正直和远见卓识。但也应指出，朱熹作为 一个笃行道学的封建卫道者和统治阶级的上层分子，其根本立场，还是与农民相对 立的，因为他最恨人民“犯上作乱”，所以每当“饥民”或“流民”聚众闹争时， 他就毫不犹豫地进行镇压。                      三、力主推行理学  竟遭落职罢祠     朱熹一生从事理学研究，又竭力主张以理学治国，但却不被当道者所理解，加 之他在政治道路上举步艰难，所以其结局十分不妙。然而他为了实现自己的学说， 却表现了孔子那种“知其不可而为之”的精神。公元1162年，他向孝宗上封事说： “帝王之举，必先格物、致知，以及夫事物之变，使义理所存，纤细必照，则自然 诚意、正心，而后可以应天下之务”。劝说孝宗以身作则，遵照儒家经典中的义理 办事，“任贤使能，立纲纪，正风俗”，以期达到国官兵强，抗金雪耻的目的。至 次年，朱熹又乘孝宗召见之机，重申前议说：“大学之道，在于格物以致其知。陛 下未尝随事以观理，即理以应事，平治之效，所以未著”。上述建议的基本内容是 要求用“三纲领”（即明明德、亲民、止于至善）和“八条目”（即格物、、致知、 诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下）为指导。先从皇帝本身做起，再施行于 臣民。这些意见虽受到孝宗的赞许，但因阻力太大，未能得以施行。     在知南康军任上，朱熹又应诏上疏说：“天下之务，莫大于恤民，而恤民之本， 在人君正心术以立纪纲。”（《年谱》卷2）在这次上疏中，由于他力陈时弊，指斥 朝中谏官失职，使皇帝言路闭塞，“所与亲密谋议，不过一二近习之臣。上以蛊惑 陛下之心者，使陛下不信先王之道，而悦于功利之卑说，不乐庄士之谠言，而安于 私督之鄙态。下则招集天下之士大夫之嗜利无耻者，文武汇分，各入其门。交通贿 赂，所盗者皆陛下之财；命卿置将，所窃者皆陛下之柄。”（同上）这次上疏，虽 是耿直之言，但却触怒了皇帝，幸好有人帮他说情，这才免于治罪。此后不久，朱 熹便感到其理想难于实行而辞去官职，专心研究经学，讲论义理。不过，他并未就 此罢休，还是继续向孝宗进言国事。有人劝他：“正心诚意之论，上所厌闻，戒勿 以为言。”朱熹讲：“吾平生所学，惟此四字，岂可隐默以欺吾君乎？”（《宋史》 本传）公元1188年，朱熹又借孝宗召他入对之机，大讲“正心诚意”，共上《奏札》 5篇，其中以《戊申封事》著称于时。《封事》说：“今天下大势，如人有病，内自 心腹，外达四肢，无一毛一发不受病者，且以天下之大本与今日之急务为陛下言之。 大本者，陛下之心；急务则辅翼太子，选任大臣，振纲纪，变化风俗，爱养民力， 修明军政六者是也。……今日官省之间，禁密之地，而天下不公之道，不正之人， 顾乃得以窟穴盘踞于其间。是以纲纪不正于上，风俗颓弊于下。”此《封事》达于 宫中，孝宗已就寝，又立即起床，秉烛披阅，并于次日下诏，授朱熹主管太一宫， 兼崇政殿说书。朱熹虽力辞未就，但说明这次上奏得到了重视。     宁宗即位之后，朱熹得到提倡理学的宰相赵汝愚推荐，官拜焕章阁侍制兼侍讲。 这是朱熹一生唯一的一次在朝中作官，他抓住为皇帝讲书的机会，多次向宁宗大谈 “正心诚意”的意义，要求皇帝身体力行。他在进言中，指出朝廷不应在京畿百姓 遭灾之年大兴上木，“以慰斯民饥饿流离之难”；二是要求宁宗“下诏自责，减省 舆卫”；三是要求整肃纪纲，以维护朝廷的尊严，令“近习不得干预朝权，大臣不 得专任己私”。（《文集》卷14，《经筵留身而陈四事札）这些言论，引起了宁宗 的反感，而朱熹仍多次进言，“斥言左右窃柄之失”（《宋史》本传）。这更使宁 宗对他产生了厌恶之心，仅在朝40日，就被撤去职务。此后，他只好回到家乡，专 心从事讲学著书。不久，赵汝愚也受到实权人物韩囗胄等人的排挤而失去相位。接 踵而来，便发生了一场反理学的斗争。公元1195年，由监察御史沈继祖出面。指控 朱熹犯有十大罪，又说他是一个伪君子。甚至有人上书请斩杀朱熹，使他终于受到 “落职罢祠”（取消做官资格）的处分。公元1196年，又“更道学为伪学”，列 《六经》、《语》、《孟》、《中庸》、《大学》为禁书。公元1198年再下诏，令 道学伪邪之徒“改视回听”，若“进非不悔”，则“必罚无赦”。同时又制定了 《伪学逆党籍》，列为“道党”者共59人，其中包括宰执4人，待制以上13人，其他 官员31人，武臣3人，士8人。这是一次重大的政治事件。在这次事件中，朱熹受到 了沉重打击，以至门人故交常过其门而不敢入。但朱熹却能镇静自若，照常“讲学 不休”，直至老死。                      四、朱陆鹅湖论学  理学殊途同归     在南宋的理学家之中，陆九渊也是名气很大的人物。陆九渊与朱熹同时，小于 朱熹9岁。二人在治学目标上基本一致，而其思想方法和认识途径却大不相同。朱熹 的理一元论把自然界和封建社会中的一切社会关系以及一切思想、行为准则都归结 为“理”的体现。在治学方法上，他主张通过多读书，“泛观博览”去达到对“理” 的认识。由于这种方法十分复杂繁难，必须下最大功夫才能达到目的，因此陆九渊 觉得它大支离烦琐，按照他的“心即理”观点，他主张求理不必向外用功，只须 “自存本心”，“保吾心之良”，就可以达到对“理”的把握。     从哲学观点上讲，朱、陆两家是南宋时期唯心主义理学内部的两个不同学派， 由于观点不同，两家在学术问题上进行了长期的争辩。朱陆二人的辩论方式，主要 是通过书信的往来进行交锋，然而鹅湖之会却是一次例外。     宋孝宗淳熙二年（1175年），为了调和朱陆之分歧，由另一位著名学者吕祖谦 发起，邀请了朱熹和陆九渊、陆九龄兄弟共四五人在信州鹅湖寺（今江西铅山县境 内）集会，讨论的主要问题是“为学之方”。这便是我国学术史上有名的“鹅湖之 会”。     会议开始，陆九龄首先发难，作诗表明观点：         孩提知爱长知亲，古圣相传只是心。         大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。         留情传注翻蓁塞，著意精微转陆沉。         珍重朋友相切琢，须知至乐在于今。     朱熹听了一半，就对吕祖谦说：“子寿（陆九龄字）早已上子静（陆九渊字） 船了也。”辩论开始，陆九渊再用一诗和陆九龄以表白自己的观点：         墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。         涓流滴到沧溟水，拳石崇成大华岑。         易简功夫终久大，支离事业竟沉浮。         欲知自下升高处，真伪先须辩只今。     陆氏兄弟把他们的为学之方标榜为“易简功夫”，而讥笑朱熹的治学之道是 “支离事业”。陆学是从“心即理”的宗旨出发，认为朱熹的“泛观博览”和“即 物穷理”的认识途径是支离烦琐，不切实用，因而主张“切已自反”，“发明本心”， 这就是他们的“易简功夫”。实际是一种直觉主义认识方法。     朱熹听了陆氏兄弟的诗，很不高兴。会议进行了三天，双方各持己见，最后只 好不欢而散。事后，朱熹批评陆九渊说：“子静之学，只管说一个心……若认得一 个心了，方法流出，更都无许多事……所以不怕天，不怕地，一向胡叫胡喊……便 是‘天上地下，唯我独尊’。”（《语类》）这个批评对陆学来说，真是击中要害 了。     鹅湖之会虽然只辩论“为学之方”，但也涉及两派在心物、心理关系上的分歧。 朱熹认为“理”在心外，所以要通过“泛观博览”和“格物致知”而达到对理的认 识；陆九渊则认为“理”在心中，“心即理也”，所以主张通过向内用功“发明本 心”去达到对“理”的体认。     鹅湖之会以后，两派继续进行辩论。主要是对无极太极和形上形下等问题的分 歧。朱熹讲“无极而太极”，强调“无形而有理”，其目的在于说明“理”是形而 上的，贯通万物的根本。陆九渊不同意朱熹的说法，他认为，没有必要去区分形上 形下。在陆九渊看来，太极就在心中，心就是理，就是宇宙万物之根本，不承认心 外有道。因此，陆九渊指责朱熹在“太极”之上加“无极”是“叠床上之床”、 “架屋下之屋”，全是多余。通过无极太极和形上形下的辩论，充分表明：在本体 论上，朱熹属于客观唯心论者，陆九渊是主观唯心论者。从哲学基本问题上讲，他 们都是唯心主义者；从治学目标上看，他们都是为封建主义的统治制度制造理论依 据。对这一点，后来黄宗羲做了正确结论，他说：“二先生同植纲常，同扶名教， 同宗孔孟，即使意见不合，亦不过仁者见仁，智者见智，所谓学焉而得其性之所近， 原无有背于圣人。”（《宋元学案·家山学案》）总之，朱、陆在学术上的分歧， 不属于世界观上的根本分歧，而是殊途同归。     鹅湖之会5年过后（1180年），陆九渊来到白鹿洞书院拜访朱熹，请为其兄陆九 龄撰写墓志铭，二人一见如故，十分友善，并且表现了互相仰慕之情。朱熹不仅接 受了陆的请求，同时还邀请陆九渊为书院师生讲学，陆也欣然同意，他的题目是讲 解《论语》“君子喻于义，小人喻于利”章，听者深受感动，给师生们留下了良好 印象。这件事说明朱、陆的观点虽有分歧，但他们在学术交往和待人处事的态度上 都具有宽豁大度的君子之风。                      五、倡办文化教育  重建书院学规     朱熹既是我国历史上著名的思想家，又是一位著名的教育家。他一生热心于教 育事业，孜孜不倦地授徒讲学，无论在教育思想或教育实践上，都取得了重大的成 就。他倡办文化教育的目的，虽然是为了宣扬维护封建制度的政治伦理思想，传播 儒家的道德文化，但也做出了许多有益于后世的贡献，起到了弘扬民族文化，推进 学术发展的作用。朱熹在世之时，曾经整顿了一些县学、州学，又亲手创办了同安 县学、武夷精含、考亭书院。特别应当提出的，是他重建了白鹿洞书院和岳麓书院， 并且还亲自制定了学规，编撰了“小学”和“大学”的教材。为封建国家培养了一 大批知识分子，其中包括不少著名的学者，形成了自己的学派。下面主要介绍一下 朱熹重建江西白鹿洞书院和湖南岳麓书院的事迹，以窥见其教育活动和教育思想的 一斑。     公元1179年，朱熹知南康军的时候，重建了著名的白鹿洞书院，白鹿洞书院是 宋代四大著名书院之一。原址在江西星子县境内庐山五老峰东南。此处曾经是唐代 名士李渤隐居讲学之处，当年李渤喜养白鹿，因此得名。南唐开始在此建立学舍， 号为庐山国学，宋时又在此建立书院。淳熙六年（1179年）十月，朱熹知南康军时， 派人访查白鹿洞旧址，并拨款重建了书院，又遍搜江西诸郡书籍文字以充实藏书， 购置日产以供办学之用。书院得到朝廷的认可，教学活动由朱熹亲自主持。他特为 书院订立了学规，又经常为学生解答疑难问题，对他们诲诱不倦。     从朱熹的学规（名为《白鹿洞书院揭示》）的基本精神上看，主要是按照圣贤 的教导要求学生。第一条：以“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友 有信”为“五教之目”；第二条：以《中庸》所提出的“博学之，审问之，慎思之， 明辨之，笃行之”为“为学之序”；第三条：以“言忠信，行笃敬，惩忿窒欲，迁 善改过”为“修身之要”；第四条：以“正其义不谋其利，明其道不计其功”为 “处事之要”；第五条：以“己所不欲，勿施于人。行有不得，反求诸己”为“接 物之要”。这些学规的内容，完全在于实行封建的纲常伦理，它总结了孔孟以来儒 家的礼教体系，体现了其理论与实践相结合的人际关系准则。因此，这个学规就成 了后来各书院订立学规的标准。     公元1194年，朱熹在知潭州荆湖南路安抚使任内，又在长沙重建了岳麓书院。 岳麓书院旧址在长沙岳麓山，原为北宋初期潭州太守朱洞所创建，也是宋代四大著 名书院之一。然而这个书院在朱熹来潭州以前，已是名存实亡。那时潭州已是“师 道凌夷，讲论废息，士气不振”（《文集》卷100）。朱熹来此之后，虽然政务烦忙， 仍积极抽出时间着力恢复书院，又亲自参加讲学。他还在湖南各地延聘了一些教师， 并广招生徒，来此就学者曾达到千人。据《朱子年谱》记载：“先生穷日之力，治 郡事甚劳，夜则与诸生讲论，随问而答，略无倦色，多训以切己务实，毋厌卑近而 慕高远，恳恻至到，闻者感动。”这说明朱熹在岳麓书院讲学期间，对书院的建设 付出了很大的力气，同时也产生了很大的影响。这所书院直到明清时代仍然是一处 著名的高等学府。                      六、阐义理之奥秘  集理学之大成     理学又称道学，是中国后期封建社会居于统治地位的社会意识体系，它是以研 究儒家经典的义理为宗旨的学说，即所谓义理之学。从研究方法上说，理学不同于 过去以注释儒家经典为主的“汉学”。故人们又称宋代开始的义理之学为“宋学”。 从世界观的理论体系来看，理学是在中国后期封建社会的特殊历史条件下形成的一 种新的哲学思潮。在这一思潮的代表人物中，有以“气”为最高范畴的哲学家，如 张载、罗钦顺、戴震等人，也有以“理”为最高范畴的哲学家，如二程、朱熹、陆 九渊和王守仁等人。人们一般所说的“理学”，主要是指程朱和陆王之学，因为无 论程朱或陆王，都把“理”作为自己哲学体系的最高范畴。这是宋明理学的主流。     理学思潮的兴起，从政治上说，是为适应赵宋王朝加强封建中央集权的需要。 鉴于唐宋藩镇割据，“君君臣臣父父子子之道乖”，“三纲五常之道绝”（《五代 史》卷16）的历史教训，为防止再度发生“臣弑其君”和“以下犯上”的事件，经 过北宋建国以来几十年的艰苦营造，才建构了理学这样一种学术思潮，它萌发于晚 唐的韩愈“道统”说和李翱的“复性论”，奠基于周敦颐、邵雍、张载，初创于程 颢、程颐兄弟，朱熹则是理学的集大成者。”其基本思想大致如此。     （一）健全理本体论，阐发义理之奥     朱熹深化和完善了理本体论思想，他在二程初创的唯心主义理学基础上，总结 了北宋以来唯心主义理学加唯物主义理学斗争的经验教训，建立了一个精致的、富 于理性思辨的唯心主义理学体系，使之达到了唯心主义理学的最高水平。后人在习 惯上把朱熹和二程的学说称为“程朱理学”。     朱熹和二程一样，把“理”作为最高的哲学范畴。他说：“宇宙之间，一理而 已，天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张 之为三纲，其纪之为五常，盖皆以此理流行，无所适而不在”。（《朱文公文集》 卷70。下引此书简称《文集》）宇宙间的一切都充斥着一个普遍流行和无所适而不 在的“理”，理生天地，成万物之性，展现为“三纲五常”。无论自然、社会和伦 理道德领域，都体现了“理”的流行。理无所不在，这是对二程理一无论的继承和 概括。     在此基础上，朱熹又提出了“太极”这个概念，认为“太极”是“理”的总体。 他说：“总天下之理，便是太极”（《朱子语类》。下引此书，简称《语类》。） 他还认为“太极”是“理”的最高体现；“至于太极，则又初无形象方所之可言， 但以此理至极而谓之极耳。”（《语类》）这就进一步完善了理一无论的世界观， 使之更加完备。朱熹的理一无论哲学体系，主要可分为以下三方面。     首先，在理与气、理与事的关系上，主张理气统一。为此，他借用了张载气化 论的思想资料，对理本体论的世界观作出了合乎逻辑的论证。其论证方式分两个步 骤：     第一步，就具体事物而言，朱熹断言“万物皆有理”，如在自然界，四时变化， “所以为春夏，所以为秋冬”是理；在动物界，“甚时胎，甚时卵”是理；在植物 界，“麻、麦、稻、粮甚时种，甚时收，地之肥瘠，厚薄，此宜种某物，亦皆有理。” （《语类》）这些“理”都是指具体事物的“当然之则”及其“所以然”之故。他 说：“至于所以然，则是理也。”（《语类》）这都表明理是事物的必然规律，也 说明“理”在“气”中，“道”在“器”中。朱熹说：“理是虚底物事，无邪气质， 则此理无安顿处”，“然理又非别为一物，即存乎是气之中。无是气，则理亦无挂 搭处”。“有理而无气，则理无所立。”（《语类》）在这里，朱熹认为“理”寓 于事物之中，把“气”当做“理”的安顿处，挂搭处，立足处，主张“理未尝离乎 气”，“道未尝离乎器”、认为具体规律不能脱离具体事物，这一思想是正确的、 合理的。     第二步，从理本体论的角度看，朱熹则说。“理未尝离乎气，然理形而上者， 气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”（《语类》）说明理气虽然不可分离， 但理是具有无形体特征的精神抽象，“气”是有形体特征的物质现象。就精神和物 质形体的关系而言，岂能无先后之分？他又说：“理与气本无先后可言，但推上去 时，却如理在先，气在后相似。”（《语类》）所以朱熹还是认为“有是理后生是 气”。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也；气也 者，形而下之器也，生物之具也。”他从逻辑上强调了理在气先，“理”和“太极” 是产生万物、支配万物的根本，“气”只是形成万物的具体材料。这样，朱熹就从 宇宙的本原、本体上否认了理不离气，而坚持了理为本的客观唯心论。     在“理”和“物”的关系上，朱熹强调“理”在“物”先。他说：“无极而太 极，不是说有个物事光辉辉地在那里，只是说这里当初皆无一物，只有此理而已。” （《语类》）在宇宙万物形式之前，只是无形而实有的“理”存在着，“未有天地 之先，毕竟也只是理。有此理便有天地，若无此理便亦无天地，无人无物，都无该 载了。有理便有气，流行发育万物”（《语类》）。这说明“理”存在于天地形成 之先，是产生天、地、人、物的总根源。     “理”“事”关系也是如此。朱熹说：“未有这事，先有这理，如未有君臣已 先有君臣之理，未有父子已先有父子之理，不成元无此理，直得有君臣父子，却族 道理入在里面。”（《语类》）从常识上讲，“未有这事，先有这理”无论如何都 讲不通，因为任何思想和道理都决不会凭空而来，如朱熹所讲的“未有君臣已先有 君臣之理”，这是绝对不可能的。朱熹这种“理在事先”的思想，只不过是他颠倒 了的世界观的最高体现，为了证明封建道德和上下尊卑的等级关系不仅存在于人类 社会，而且存在于自然界。朱熹说：“虎狼知父子能孝，蜂蚁知君臣能义，豺狼知 报本能孝，睢鸠知别有能礼。”（《语类》）所以他说：“理便是仁义礼智”， “道者古今共由之理，如父之慈，子之孝，君仁臣忠，是一个公共道理。”（《语 类》）在朱熹看来，“理”实际上就是忠、仁、孝、义、礼、智等道德伦理的共性。 这样，他就把封建的伦理道德上升到宇宙本体的高度。“理在事先”是朱熹一论的 又一块理论基石。     其次，在“理”的性质上，朱熹作了比二程更为抽象的论证和更明确的规定。 他把作为宇宙本体的“理”和具体事物的“理”严格区分开来。有人问：“未有物 之时为何？”朱熹回答说：“是有天下公共之理，未有一物所具之理。”（《语类》） 这个“天下公共之理”就是总理“太极”，它存在于万物开始之先，而“物所具之 理”则是以后才形成的，不是宇宙的本体。     朱熹给“理”规定了以下的性质：其一，理永不生灭，生于天地之先：“有此 理便有天地”；又存于天地既亡之后：“万一山河大地都陷了，毕竟理却在这里。” （《语类》）理是超时间的永恒存在。其二，“理”无形体，无方所，也是跨越空 间的绝对精神。他说：“周子所以谓之无极，正以其无方所、无形状。以为在无物 之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不存乎阴阳之中；以为贯 通全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言。”（《文集》）通过对周敦颐“无 极而太极”这个宇宙本体论的阐发，说明“太极”具有无形、无臭、无声的特性， 又说明它是贯通一切领域，既在无物之前，又在有物之后；既在阴阳之外，又在阴 阳之中，是一个无处不存的精神实体。     在论证“理”是精神实体的过程中，朱熹采取了“体用一源”，“有无统一” 的精巧方法，使他的哲学更具有抽象性和迷惑性。从“作用一源”来看，“体”就 是“理”或“太极”，“用”就是“气”和“阴阳”。“体用一源”似乎是认为 “理”“气”共为宇宙本体，是同一本体的两个方面。实质上是一种巧妙的手段， 表面上调和“理”“气”的对立，骨子里是为理本体论服务。从“有”“无”关系 上看，他避开了把本体说成绝对的“有”或绝对的“无”，认为如果“说得死了”， “落在一边”，就是一个片面。因此“不言无极，则太极同于一物，而不可为万化 之根；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万物之根。”（《文集》）只有把本 体放在有无之间，说得活才能使精神本体摆脱形体的局限，又可避免沦于空寂。朱 熹认为，这是同佛家的“空”和道家的“无”区别开了。     再次，在总理与万理的关系上，朱熹提出了“理一分殊”的命题。他说：“总 天地万物之理便是太极”，“太极”是理的总体，就是“理一”。“理一”又有分 殊，“万殊各有理”，“马则为马之性，又不做为牛的性。牛则为牛之性，又不做 为马的性，物物各有理。”（《语类》）分殊就是“理”体现于万事万物之中， “理一”和“分殊”之间存在着互相联系的依赖关系。他说：“盖合而言之，万物 统体一太极也；分而言之，一物各具一太极也。”（《语类》）说明万物皆统一于 太极，而太极又分属于万物。他接过了佛教华严宗“理事无碍”和“一即一切，一 切即一”的理论，认为分殊于万物之中的“理”是“太极”完整的全理，而不是全 理中的一部分。他说：“虽然又自有一理，又却同出于一个理尔。如排数气水相似， 这盂也是这样水，那孟也是这样水，各各满足不待求假于外。然打破放里，却也是 水”（《语类》）。同样，“太极”分殊在万物之中的“理”，虽物物有别，物物 有一太极。正如佛教禅宗玄觉在《永嘉正道歌》中所说：“一月普现一切水，一切 水月一月摄”（《语类》）。天上的月亮普映在一切水中，一切水中之月又都是天 上那一月的整体映象。     “理一分殊”否认了个别和一般的差别，把一般与个别相等同，这是形而上学 观点。这个观点在政治上是为封建等级制度作辩护的。朱熹说：“天分即天理也， 父安其父之分，子安其子之位，君安其君之分”（《语类》）。只要人人安于所居 之位，就体现了“天理”的最高原则。这在当时，正是对贫苦农民“均贫富”、 “等贵贱”革命要求的否定。     （二）承认矛盾对立终归形而上学     朱熹发展了二程“无独必有对”的矛盾观。认为在自然界和社会的一切现象中， 都存在着两两相对的矛盾。他说：“天下之物，未尝无对，有阴便有阳，有仁便有 义，有善便有恶，有动便有静”。又说：“盖所谓对者，或以左右，或以上下，或 以前后、或以多寡，或以类而对，或以反而对。反复推之，天地之间，其无一物无 对而孤立者。”（《语类）这种“天下之物未尝无对”的思想，是朱熹对二程“天 下之物无独必有对”的进一步发展。他说：“然就一言之，一中又自有对。且如眼 前一物，有背有面，有上有下，有内有外，二又各自为对。虽说无独必有对，然对 中又自有对。”（《语类》）“对中又自有对”的思想，进一步揭示了事物内部矛 盾对立的关系，说明在每一事物内部都是一分为二的。他指出：“阳中又自有个阴 阳，阴中又自有个阴阳。”“以是一分为二，节节如此，以至于无穷，皆是一生两 尔。”（《语类》）把每一事物内部的“一生两”、“一分为二”的关系看成是 “节节如此，以至于无穷”，这是对二程“无独必有对”思想的进一步深化。     事物除了对立关系之外，对立事物之间还存在着相互联系和相互依存的关系。 朱熹说：“盖阴之与阳，自是不可相无者”（《语类》）。进而他又说：“天地之 化，包括无外，运行无穷，然其所以为实，不越乎一阴一阳两端而已，其动静，屈 伸、往来、阖辟、升降、浮沉无性，虽未尝一日不相反，规亦不可一日不相无也。” （同上）他得出结论说：“凡物无不相反以相成”。（《语类》）这是对事物矛盾 对立统一关系的基本概括。朱熹还认为，对立的事物也可以相互转化，“阴变阳、 阳变阴”，各向其反面转化。他说：“阴阳之道，无日不相胜，这个退一分，那个 进一分”，“阳极生阴，阴极生阳”（《语类）阴阳之间存在着相互克服和斗争的 关系，向着相反的方向发展，超过极限，就相互换位。     以上是朱熹思想中的闪光之点。然而在其理一元论世界观的约束下，上述合理 思想最终又走上了形而上学的归途。朱熹讲矛盾运动和转化，只限于部分自然现象， 不是普遍法则。他说：“阴阳有个流行底，有个定位底。一动一静，互为其根，便 是流行底，寒暑往来是也。”这是说，阴阳一动一静，互为其根，形成寒暑往来， 这是阴阳运动变化的性能。阴阳既分之后，形成天地、上下、四方，就永远定位不 变了。这显然是形而上学的观点。与此相应，在社会政治伦理方面，朱熹也是持形 而上学观点。他认为封建的等极秩序和纲常伦理是永恒的“天理”，永远固定不变。 他说：“君臣父子定位不易，事之常也。”“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆 因之而不能变。”（《文集》）把君臣父子之位和封建伦理纲常视为永恒不变，这 是直接为巩固封建统治服务的形而上学观点。     在动静关系上，朱熹也提出了一些合理的看法。他说：“动静无端，阴阳无始。 今以太极观之，虽日动而生阳，必竟未动之前须静，静之前又须是动。推而上之何 见其端与始。”（《语类》在阴阳动静的源头上，朱熹比周敦颐进了一步。“动静 无端，阴阳无始”的看法是朱熹对动静起源的辩证猜测，对后人具有启迪作用。他 看到了动静之间既相矛盾又相依存。他说：“动静二字，相为对待，不能相无，乃 天理之自然，非人力所能为也。”（《文集》）说明动静之间的对立依存关系是天 理之自然的规律，非人力所为。因此，“动静相资”，“阴静之中自有阳动之根； 阳动之中又有阴静之根。”（《语类》）这种动静相因的思想无疑是正确和深刻的。 但是，朱熹的动静观最后还是以循环论告终。他强调动静相因，但又主张“静主动 用”和“理静气动”。认为阴阳二气之所以运动，是本体“理”的作用，“理”主 静而“气”主动，“理”是客观精神本体，因此运动是由外面的“理”支使。这就 陷入了形而上学的外因论。在运动的方向上，朱熹又提出循环论的观点。他说： “一动一静，循环无端”。（《语类》）“盖天地之间，只有动静两端，循环不已， 更无余事”（《文集》）。认为运动是以循环的形式存在的。循环论看不到事物的 螺旋发展和波浪式前进的趋向，而认为只是如木、火、土、金、水相生相克，往复 循环，永远在原来的圈子中踏步。     综上所述，朱熹在发展观上是从承认矛盾对立和发展开始，最后又归宿于形而 上学的不变论的。     （三）提倡“格物致知”，强调“知先行后”     “格物致知”出于《大学》“致知在格物”一语，原无认识论意义，基本上是 讲对一般道德的体认。明确从认识论的意义上解释“格物”的第一个人是程颐。他 说：“格犹穷也，物犹理也。犹日穷其理而已矣。”（《二程遗书》）朱熹继承了 二程的说法，并建立了更系统的格物穷理说。他说：“所谓致知在格物者，言欲致 吾之知，在即物而穷其理也。”（《大学章句补。格物致知传》）他通过对“格物 致知”的阐释，表述了自己的认识论思想。     从认识的目的来看，朱熹讲“格物致知”是为了当圣人。他说：“《大学》格 物致知处，便是凡圣之关。物未格，知未至，如何煞也是凡人。须是物格知至，方 能循循不已，而入圣贤之域。”（《语类》）认为若做不到“格物致知”，无论如 何都是凡人，只有达到“物格知至”，方可进入圣贤之域。     “格物致知”的具体内容是“穷天理，明人伦，讲圣言，通事故。”（《文集》） 这里的“天理”主要是指仁、义、礼、智等封建道德，“人伦”、“圣言”、“事 故”则是天理的阐发应用。朱熹认为，如果放弃对天理的追求，只把精力花在草木、 器用的研究上，那就如象散兵游勇那样，回不到老家。他说：“兀然存心乎草木、 器用之间，此何学问！如此而望有所得，是炊沙而欲成饭也。”（《文集》）     在认识路线上，朱熹提出了“以身为主，以物为客”的命题。注意了认识主体 和客体的区别。他说：“人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。”（《语 类》）这“知”是指认识能力，“理”和“物”指认识对象。他说：“格，致也， 尽也”，“物，犹事也。”穷究事物之理达到极点就是“格物”。“致”，推究也， “知”犹识也。推展心中的知识至于极致，就是“致知”。由格物才能致知。因此， 朱熹也主张向外追求知识。他说：“上而无极太极，下而至于一草一木、昆虫之微， 亦各有理。一书不读，则缺了一书道理，一物不格，则缺了一物道理。须着逐一与 他理会过。”（《语类》）这是朱熹认识论中的合理部分。他主张一事一物地去穷 格物理，而穷理的方法又是学、问、思、辩等形式，是一个由浅入深的过程。学与 问是闻见功夫，通过读书论学，评论古今人物，应事接物等途径去认识物理。第二 步是思辩功夫，朱熹主张“沉思”，“潜思”、“反复推究”和“触类旁通”，通 过分析类推，达到内心“豁然贯通”穷尽天下之理的目的。他说：“一物格而万里 通，虽然颜子亦未至此。惟今日而格一物焉，明日又格一物焉，积习既多，然后脱 然有贯通处耳。”（《四书或问》）这里的“脱然贯通”是建立在“积习既久”， 不断积蓄知识的基础上，含有认识飞跃的合理因素，故不可简单地认为是神秘主义 的“顿悟”。     朱熹的上述合理思想，由于受其理一元论世界观的局限，最后还是被窒息于唯 心主义体系之中。他讲“致知”，是扩大心中的先验认识，由于物我都统一于“太 极”，“太极”分殊之理既在物中，又在心中，“理之在物与在吾身只是一般。” （《文集》）心中之理与外物之理是一回事，因此，“格物”只是把心中和心外之 理结合起来的手段，是用物理去启发心中之理，下学而上达，最后达到“众物之表 里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”（《语类》）的最高境界，这是先验主 义的认识路线。要达到如朱熹所说的这种境界，纯属主观幻想。     在“知”“行”关系上，朱熹主张“知先行后”。他说：“知行常相须，如目 无足不行，足无目不见。”（《语类》）知和行如眼与脚的关系的说法有一定道理， 但如果追问：知与行谁先谁后，孰轻孰重？朱熹则说。“论先后，知为先；论轻重， 行为重”。（《语类》）“先知得，方行得”（《语类》）。如人走路，应先知方 向路线方可移步，否则就胡闯乱行。对“行为重”，朱熹解释道：“方其知之而行 未及之，则尚知浅；既亲历其域则知之益明，非前日之意味。”（《语类》）知而 不行是知得不深，只有亲身履历之后，有了感受，才知得清楚真实。他说：“学之 之要，未如知之之要；知之之要，未若行之之实。”（《语类》）学不如真知，真 知不如实行，所以“行”重于“知”。     朱熹的知行观，是指儒家的个人道德修养和实践。由于道德实践需要封建伦理 指导，因此“知为先”。又因封建伦理不能只流于空谈，所以“行为重”。“知先” “行重”是实践道德的两个方面，有其内在的逻辑一致性。如果从认识的角度看， “知先行后”颠倒了主次关系。认识来源于实践，知行之间应以“行”为第一性。 “知为先”的主张显然是错误的。至于所谓“行为重”，虽有其合理因素，但它强 调的也只是封建知识分子的个人道德实践，这和我们今天所讲的社会实践有本质的 不同。     （四）性分“天命”、“气质”，明申理欲之辨     在人性问题上，朱熹直接继承了张载和二程的思想。张载把人性分为“天地之 性”和“气质之性”两种，认为人性的善恶是禀气不同所造成的。朱熹对此说十分 赞赏，认为这个思想“有功于圣门，有补于后学”，“发明千古圣人之意，甚为有 功。”（《语类》）二程继张载后，对“天理之性”和“气质之性”作了区别。在 张、程思想的基础上，朱熹又全面论证了“天命之性”和“气质之性”的人性二元 论。他说：“人之所以生，理与气合而已”（《语类》）。“理”与“气”，人生 不可缺少。“理”在人未形成之前浑然于天空，于人一旦形成，便附于人体，成为 先验禀赋于人心的仁、义、礼、智等封建道德，是先天的善性所在，人人皆有，故 名“天命之性”。人体形成之时，必禀此气，由于气精粗、厚薄、清浊、久暂的不 同，就产生了善恶、贤愚、贫富、寿夭的不同和性格上的差异。它有善有恶，名曰 “气质之性”。上述二性并存于人身，这就是朱熹的人性二元论观点。     朱熹的人性二无论反映了当时的统治者十分重视从思想上控制人心的倾向。朱 熹说：“人之性皆善，然而有生下来善底，有生下来便是恶底，此是气禀不同。” （《语类》）这一“气禀有定”论，可为统治者阶级的剥削压迫开脱罪责，它要求 人民在贫贱中听从命运安排。因此，朱熹的人性论就成了钳制人民思想的武器。     基于上述目的，朱熹又把：“天命之性”称为“道心”，把“气质之性”称为 “人心”，并断言前者是“善”，后者是“恶”。其根据是《尚书·大禹漠》： “人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。朱熹认为上述十六字是尧、舜、 禹的真传，因而特别重视。什么是道心？朱熹说：“道心者，天地也，微者精微。” （《文集》）他认为道心就是天理，所以是精微的，至善的，只有圣人才具有。什 么是人心？朱熹说：“心者，人之知觉，主于身而应事物者也。指其生于形体之私 而言，则谓之人心。”（《文集》）人心的特点是“易动而难反，故危而不安。” 人心就是“人欲”：“人心者，人欲也；危者，危殆也。”（《语类》）他把人心 和人欲相等同，因为它是被物欲所迷惑而产生的邪念，是“恶底心”。所以朱熹认 为，道心和人心的关系，就是心中至善之理与邪恶欲念之间的关系。人要去恶从善， 就必须用“天理之公”去战胜“人欲之私”。     从上述思想出发，在道德修养上，朱熹提出了“存天理，灭人欲”的主张。这 个天理实际上指“三纲五常”等封建道德。他说：“所谓天理，复是何物？仁、义、 礼、智岂不是天理，君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友岂不是天理。”（《文集》） 所谓“人欲”，就是受物欲迷惑而产生的私欲。他说：“只为嗜欲所迷，利害所逐， 一齐昏了”（《语类》）。他认为人欲本是恶的，和人的正常欲望不同。欲望人人 都有，饥而思食，寒而思衣的欲望是圣凡共有的。他说：“饥食者，天理也；要求 美味，人欲也。”（《语类》）又说：“夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。才是 葛必欲精细，食必求饱美，这便是欲。”（《语类》）因此欲有善恶，并非全都不 好。朱熹对“欲”和“私欲”的区别，是对二程理欲观的修正。他主张保证人民的 基本需求，让其生活下去，只有那些过高的欲望，才应该坚决克制。因此，朱熹反 对“过欲”、“纵欲”，也具有一定合理性。     不过，朱熹把“天理”和“人欲”绝对对立起来，认为“天理人欲不容并立。” （《文集》）“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭。”（《语类》）克得一分人欲， 就复得一分天理，当人欲被克尽之日，就是天理流行之时。这就达到了超凡入圣的 境界。     上述“存天理，灭人欲”的道德信条，在中国后期封建社会中，长期起着钳制 人民思想维护封建剥削制度的作用。                      七、绝世儒学宗师  一代孔孟传人     朱熹一生的建树，主要表现在他适应中国后期封建社会政治的需要，建立了一 个博大而精深的庞杂的以“理”为核心范畴的客观唯心主义哲学体系。这个体系是 以儒家政治伦理为中心，广泛吸取和揉合佛、道思想，又在理一无论基础上吸收了 一些唯物主义思想资料而建立起来的。清人全祖望说：朱熹的学说“致广大，尽精 微，综罗百代。”（《宋元学案》卷48）朱熹的学生黄囗在《朱子行状》中说： “道之正统，待人而传……由孟子而后，周、程、张子继其绝，至先生而始著。” 此后，人们公认为朱熹是孔、孟之后最伟大的一位儒学家。如清初的江藩就说： “晦翁是宗孔嗣孟，集诸儒之大成者也。”     朱熹一生孜孜不倦，呕心沥血所营建的一套封建主义意识形态，虽在其生前未 被统治者所用，但在他死后不久就得到理解和重视。南宋理宗认为理学“有补于治 道”，追封朱熹为“太师”、“朱文公”，不久又改封“徽国公”，下诏将朱熹的 牌位供奉于孔庙，让他同孔子同享后人的祭祀。     由于朱熹的学说对维护封建制度有用，因而自南宋末年历经元、明、清三代， 各个王朝都把他的学说定为指导思想。从元朝开始，朱熹的《四书集注》和其他经 学注释就被定为科举考试的依据，他的言论几乎成了判断是非善恶的最高标准。因 此，中国后期封建社会的儒家思想，实际上就是朱熹的理学思想。     朱熹之所以能够在中国后期封建社会取得如此崇高的地位，除了上述原因之外， 还由于他是中国历史上一位少有的博学多识和思想深邃的著名学者，因而在他的哲 学体系中也包含了一些真理的成分。从总体上讲，朱熹哲学固然是唯心主义和形而 上学的，但从其中某些方宙来看，却表现了为许多古代唯物主义哲学家所不及的唯 物主义和辩证法因素。例如，他在以“理”为宇宙本体的同时，又强调了“理”不 离“气”；他的“格物穷理”说也具有合理的成分；在他的形而上学中，也讲了 “一个包两个”和“一分为二”等等。上述这些合理的思想，对尔后的唯物主义思 想家，如王廷相、王夫之等都有启发作用。作为一位博学多识的大学问家，朱熹有 很多方面值得后人学习。他一生学而不厌，诲人不倦，博览经史，治学严谨，著作 宏富。他在训诂、考证、注释古籍，整理文献资料等方面都取得了丰富的成果。另 外，他对天文、地理、律历等许多自然科学，也都进行过广泛的研究。他作为封建 社会的一位官员，他在努力维护那个制度的同时，也能体察民情，反对横征暴敛与 为富不仁者，敢于同贪官污吏和地方豪绅的不法行为作斗争。在地方官的任期内， 朱熹也做了一些如赈济灾荒、鼓励生产等安定民生的有益工作，在封建社会的官员 中，不失为一位正直有为的人。最后还应指出，朱熹还是中国教育史上的著名教育 家之一。