关键字：文化空间 话语建构 权力意识 乌托邦精神
提 要 《诗》和《春秋》都是先秦儒家士人极力推崇的文化文本。二者从实际的历史角度看并没有必然的联系,但是在儒家的话语建构工程中它们却同是儒家权力意识与乌托邦精神的体现,有着深刻的一致性。“诗亡”与“《春秋》作”反映了从春秋到战国文化空间的变化,也反映了儒家士人文化心态的变化。
《诗经》作品在西周初年至战国末期这近八百年的历史中被广泛使用着。其使用范围之广,所起作用之大,恐怕后代任何一个时期的诗歌都无法比拟。但诗的功能究竟如何?这既是个实际的历史问题,又是个话语建构问题。作为历史实际,诗的确曾经具有其独特的社会文化和政治的功能。这种功能由于具体社会需求的不同而显现出明显的差异。作为话语的建构,诗的功能又是一种叙事的产物,或者说是儒家士人的乌托邦式的虚构,是一种政治策略的产物。后世论者不察,往往将诗的实际的历史功能与儒家的叙事所赋予的话语功能混为一谈。这里我们即从分析孟子的一段话入手来从一个侧面考察一下诗的这种双重功能的情况。
一 “王者之迹熄而诗亡”何谓?
《孟子?离娄下》有云:“王者之迹熄而诗亡,诗亡然后《春秋》作。晋之《乘》,楚之《《杌》,鲁之《春秋》,一也。其事则齐桓、晋文,其文则史。”对于这段话,历来注者,其说不一。赵岐注云:“王者,谓圣王也。太平道衰,王迹止熄,颂声不作,故《诗》亡。《春秋》拨乱,作于衰世也。”②朱熹注云:“王者之迹熄,谓平王东迁,而政教号令不及于天下也。诗亡,谓《黍离》降为《国风》而《雅》亡也。”③赵言“《诗》亡”指“颂声不作”,朱言乃指“《雅》亡”,均非确当之论。道理很简单:孟子是说“诗”亡,而非说“《颂》”亡或“《雅》”亡。然赵、朱之论,亦渊源有自。观赵岐之意,是说颂美之诗只能产生于太平之世,到了衰世,就只能产生《春秋》这样的“拨乱”之作了。但赵岐以“颂声”代“诗”,这显然不能反映“诗三百”产生的实际情况。其说盖出于诗序及郑玄著名的“变风”“变雅”说。《诗序》云:“上以风化下,下以风刺上,主文而谲谏,言之者无罪,闻之者足以戒,故曰风。至于王道衰,礼义废,政教失,国异政,家殊俗,而变风、变雅作矣。”①郑玄云:“文武之德,光熙前绪,以集大命于厥身,遂为天下父母,使民有政有居。其时诗,《风》有《周南》、《召南》,《雅》有《鹿鸣》、《文王》之属。及成王、周公致太平,制礼作乐,而有《颂》声兴焉,盛之至也。本之由此《风》、《雅》而来,故皆录之,谓之诗之正经。后王稍更陵迟,懿王始受谮言享齐哀公,夷身失礼之后,邶不尊贤。自是而下,厉也,幽也,政教尤衰,周室大坏。《十月之交》、《民劳》、《板》、《荡》,勃而俱作,众国纷然,刺怨相寻。五霸之末,上无天子,下无方伯,善者谁赏,恶者谁罚,纪纲绝矣!故孔子录懿王、夷王时诗,讫于陈灵公淫乱之事,谓之《变风》、《变雅》。”②诗序及郑玄此论亦非凭空杜撰。就《诗经》的实际情况而言,的确存在着平和愉悦的颂扬赞美之作与愤懑激越的讥刺讽谏之作两类。所以汉儒说诗尽归于美刺二端,固属偏颇,却也不是全无根据。就理论的演变来看,则诗序与郑玄此说应该是本于《礼记?乐记》所谓:“声音之道,与政通矣”之说,甚至连“治世之音安以乐,其政和;乱世之音怨以怒,其政乖;亡国之音哀以思,其民困”一段文辞都原封不动照搬过来③。
“正变”说虽然长期为人采信,几为定论,但其主观臆断之处毕竟难以尽遮天下人之目。清人崔述尝予以尖锐批评。他认为:盛世亦有当刺之人,衰世复有可颂之事。不可能讽刺之诗都出于衰世,美颂之作都出于盛世。他还具体指出诸如《七月》、《东山》、《破斧》、《淇澳》、《缁衣》、《鸡鸣》、《蟋蟀》等诗均不宜以“变风”目之。他更进一步指出:诗序确言某诗刺某人、刺某事,乃是出于诗序作者将一国之诗与《左传》等史书所载此国之事相比附而来的,他的有力证据是:诗序于《魏风》、《桧风》均不直指刺某君之事,乃因此二国之事《左传》、《史记》等史书全不记载因而无从附会之故④。诗序及毛传、郑笺以史实比附诗义可以说是汉儒说诗的基本方式⑤。
如此看来,赵岐的“《诗》亡”即“《颂》亡”说肯定是不能成立的。
我们再来看朱熹之说。在朱熹之前亦已有持“《诗》亡”即“雅亡”之论者。王应鳞记云:“诗亡然后《春秋》作。胡文定谓自《黍离》降为《国风》,天下不复有《雅》。《春秋》作于隐公,适当《雅》亡之后”⑥。只是胡安国(谥文定)之说不像朱说那样影响大而已。或许朱熹是接受了胡安国的说法。观朱熹之意,尽管他对诗序多存异议,然而这里却是以《诗大序》所谓“是以一国之事,系一人之本,谓之风;言天下之事,形四方之风,谓之雅。”为前提的。故而他以为东周之时,王纲不振,诸侯各自为政,天下一统的局面不复存在,那种“言天下之事”的“雅”诗就因失去了存在的条件而衰亡了。在他看来,只有这样的解释方能将“王者之迹熄”与“诗亡”联系起来。然而这种解释同样是不能成立的。看《孟子》引诗,固然多为《雅》、《颂》之属,但亦非不引《国风》①。所以在孟子的心目中“诗”包括“十五《国风》”在内,当无可置疑。如此则不能说“诗亡”仅指“《雅》亡”。
那么究竟应该如何理解“诗亡”呢?对这个问题清人的见识远较前人为高。朱骏声认为“王者之迹熄”之“迹”字乃是“”字之误,“”即指“人”,又称为“遒人”,乃天子使于各国振木铎以采诗者。按照朱骏声的意思,则“王者之迹熄”是指西周采诗制度的毁坏,因此“诗亡”并非指无人作诗,而是说诗不再为王室所收集。清人持此论者甚多。成左泉《诗考略》引方氏云:“大一统之礼莫大于巡狩述职之典,今周衰矣,天子不巡狩,故曰迹熄。不巡狩则太史不采诗献俗,不采国风则诗亡矣”。又引尹继美《诗管见?论王篇》云:“诗有美刺可以劝戒,诗亡则是非不行。且诗之亡,亦非谓民间不复作诗也,特其不复采诗尔”②。这种解释显然较之“颂亡”、“雅亡”之说更近情理。
基于清人的见解我们可以对“王者之迹熄而诗亡”的含义做进一步的阐释了。“王者”是指古代圣王。具体言之则是指“三代”的开国君主,即夏禹、商汤、周文武。孟子尝谓:“禹恶旨酒而好善言。汤执中,立贤无方。文王视民如伤,望道而未之见。武王不泄迩,不忘远。周公思兼三王,以施四事。其有不合者,仰而思之,夜以继日;幸而得之,坐以待旦。”③由此即知孟子心目中的“王者”之所指。但是这里的“王者”又并非实指禹、汤、文武,而是指西周那些基本上遵奉文王、武王、周公治国之术的历代君主。更准确地说是指奉行“仁政”或云“王道”的君主们———他们实际上已经是儒家士人社会乌托邦的代表者,是话语建构的产物了。“王者之迹”直接的表层含义即如清儒所言,乃是指西周采诗制度。但即使没有朱骏声所说的文字之误,同样可以说通———“王者之迹”的字面意思就是指天子的踪迹,即是指的天子的巡狩采诗活动。《礼记?王制》云:“天子五年一巡狩。岁二月,冬巡狩至于岱宗,柴而望祀山川。觐诸侯,问百年者就见之。命太师陈诗以观民风。”④故而“王者之迹”直接的意思就是天子巡游天下以观民风之活动。
但如果联系儒家的话语建构工程来看,则“王者之迹”就有了更广泛的含义。在先秦儒家的心目中,“三代”之治是美好的社会政治形态。这种观念自然是激于现实社会的动荡不宁而产生的。他们依据往代遗留的一些歌功颂德的文字和有关典章制度的记载,按照自己的意愿将古代描绘为一种理想的社会形态,以此来寄托自己对现实的绝望与寻求超越的强烈愿望。他们以自己的价值观念来书写古代历史,同时也就将历史叙述为儒家价值理想的范型。例如和孟子同时的燕国大夫郭隗在劝燕昭王招贤时对古代君主就有“帝者”、“王者”、“霸者”的区分⑤,这显然不是历史事实的叙述,而是一种价值层级的建构。越古的就越崇高,越近的就越卑下———这是儒家从自己的价值观出发进行历史叙事的基本原则之一。这样就建构起了一种混合了价值评判与历史事实的独特的历史叙事话语。在这种话语中,价值评判居于主导地位,它可以使历史事实成为表达政治观念的工具。在孔子和孟子的价值谱系中,尧、舜的地位高于“三王”;“三王”的地位又高于“五霸”;“五霸”的地位则高于任何现实的君主。孔子说:“大哉尧之为君也!巍巍乎!唯天为大,唯尧则之。荡荡乎!民无能名焉。巍巍乎其有成功也!焕乎其有文章!”这是说尧是直接效法于天的,其功业文章都是至大至伟,后人无法企及的。至于“舜有臣五人而天下治”,“禹,菲饮食,而致孝乎鬼神;恶衣服,而致美乎黻冕;卑宫室,而尽力乎沟洫。”则是有才德的好君主而已①。“三王”之所以值得称道,正在于他们承袭了尧舜之道。
然而尧舜尽管至善至美,他们究竟如何治理天下却是无从知晓的了。即使夏商二代的典章制度,由于文献不足之故,也已无法详知。唯有西周去今未远,文献足备,是今日君主效法的最好楷模。所以孟子所谓“王者之迹”实际上是指他心目中周文王、武王、周公所确立的美好政治制度。这种制度从基本精神上来说即是“仁”,从政治措施上说则是“仁政”,这才是孟子所言的根本之处。尧舜“三王”则不过是“仁”与“仁政”的象征符号而已。孟子尝言:“尧、舜之道,不以仁政,不能平治天下”。又说:“三代之得天下也以仁,其失天下也以不仁。”②至于采诗观风则不过是“仁政”的一个更具体的措施而已。
“诗亡”之义诚如清儒所说,并不是说不再有人作诗,而是说不再有采诗之制。但清儒并未完全明了孟子的深层意思。先秦儒家,从孔子到孟子,一直全力以赴地致力于通过对西周遗留的文化典籍的重新阐释来建构完整的社会价值系统,从而达到恢复社会秩序的目的。“诗三百”恰恰是这些文化典籍中最具有阐释空间的一部分。事实上,从孔子开始,儒家思想家就已经开始借助整理、教授、引用、解释等方式对“诗三百”进行价值的赋予了。关于诗的言说始终是儒家进行话语建构的重要方面。由此观之,孟子所关心的并不是采诗制度本身的有无,而是诗作为一种独特的话语形式是否还能够发挥其应有的作用。所以“诗亡”的真正意思是诗失去了往昔在政治、伦理生活中所具有的重要功能。由于诗的功能与“仁政”直接相关,因而诗的功能的丧失就成为“仁政”毁坏的重要标志,这才是孟子痛心疾首的事情。就“王者之迹”与“诗”的关系来看,前者可以说是后者产生、传播、实现其功能的现实必要条件,它是一种特殊的文化空间,只有在这种文化空间之中诗才是有意义的言说方式。否则诗也就会像那些大量的民间歌谣一样,自生自灭,只能宣泄某种情绪,根本不具有任何的社会政治功能。反过来看,诗又是维护和巩固其赖以存在的文化空间的重要手段。故而,“王者之迹熄”则必然导致“诗亡”;而“诗亡”也就成为“王者之迹熄”的象征。孟子此说给我们的重要启示是:在西周乃至春秋时期,诗这种言说方式之能够进入到官方意识形态话语系统以及诗的实际功能的演变,均与“王者之迹”这一特定的文化空间直接相关。
当然,孟子的说法只是在儒家的话语建构工程这一语境中才具有某种真实性,它并不一定完全等同于历史的真实。诗究竟为何而作,西周乃至春秋时期诗究竟发挥了怎样的作用,都还是需要深入研究的问题。诗的兴灭与王政得失的关系问题,从不同的角度出发可以得出完全不同的结论来。例如道家认为:“王道缺而《诗》作,周室废、礼义坏而《春秋》作。《诗》、《春秋》,学之美者也,皆衰世之造也。儒者循之,以教导于世,岂若三代之盛哉!”①此与儒家之说恰好相反。盖以道家之学观之,真正尽善尽美之世并不需要有诗文之类来扬善抑恶、评判是非。一切都是自然而然,默默运作。只是到了大道缺失之时,才会产生这些人为的东西来弥补,而这种弥补实际上是无济于事的。道家的这种见解当然也不是历史的事实,同样是一种话语建构的产物。儒道两家这样迥然不同的说法恰可证明同一历史现象完全可以成为不同话语建构的共同资源。所以对于这样的研究对象,我们不仅要指出其与历史事实的区别,而且应该揭示其何以会被如此建构的逻辑轨迹。
对于孟子“王者之迹熄而诗亡”之论,现代学者往往轻率否定,鲜有能够发掘其隐含意义者。例如钱玄同就不明白《诗》与《春秋》究竟有什么关联,他说:“‘王者之迹熄而诗亡,诗亡然后春秋作’之说实在不通。《诗》和《春秋》的系统关系无论如何说法,总是支离牵强的。”②又顾颉刚批评孟子此说云:“他只看见《诗经》是讲王道的,不看见《诗经》里乱离的诗比太平的诗多,东周的诗比西周的诗多。”③以历史的事实观之,钱、顾二人的批评当然是不错的,但这是任何一个读过《诗经》和《春秋》的人都不难发现的事情。这里的关键不在于孟子所说与事实有明显的出入,而在于何以会有这种出入。以孟子对《诗》与《春秋》的熟知,他难道不知道“诗三百”中有许多刺世讽谏之作吗?他难道不知道“诗三百”作为歌咏之辞、言志之作,与《春秋》这样的历史叙事有着诸多的差异吗?他为什么还将二者联系起来呢?实际上对于学术研究来说,值得追问的问题正在于此。下面我们就依据话语建构和历史事实的联系与差异,考察一下孟子将《诗》与《春秋》联系起来究竟意味着什么?
二 “诗亡然后春秋作”何谓?
钱玄同先生对孟子之说的质疑是有道理的:《诗》与《春秋》有何必然的关联?为什么“诗亡然后《春秋》作”?如果从一般历史事实的角度来看这个问题,我们自然会感到孟子之说实在是“牵强”得很,甚至难以索解。即从今天的学科分类角度看,《诗经》是诗歌总集,内容以抒情为主;《春秋》乃史书之属,只是记事。二者亦如风马牛,难以凑泊一处。然而,我们只要联系先秦儒家的话语建构工程这一特定的言说语境孟子言说的内在逻辑就昭然若揭了。正是这种言说语境或云文化空间为孟子提供了言说的动力与规则,同样也为我们对孟子的阐释提供了恰当的视角。
|
|
