一、从阳明禅说起
王阳明先生的学问曾被一些人讥之为“阳明禅”，其言下之意谓阳明之学恐非儒学正统，而几近佛老，故以“禅”称之。吾以为阳明的学问乃儒学之正宗无疑，阳明先生的一生亦是体现了“内圣外王”的标准与风范的儒者的一生。虽然，王阳明先生在世之时确曾与一些道士、禅师过从甚密，他的奇特的经历亦表明了他与佛道两家有着不解之缘，而阳明心学体系之建立确实有从佛学(尤其是禅与华严)借用资源的痕迹。但是，这并不意味着阳明心学只是儒化了的禅佛学。事实上历史已经向人们证明了阳明先生无认是其人生的践行，还是其学问在世间的影响都是积极入世的。这乃是不争的事实。
从方法论上来看，阳明心学与禅学极为相似，乃是因为心学与禅学所论的形上本体对象实质上是一个东西。非常具有禅的风格的阳明四句教中的第一句“无善无恶心之体”之心体尤如佛家所说的非善非恶，常寂常应的佛性。心学和禅学在讨论到最高的本体(儒曰心，良知，佛曰佛性，真如)之时，都认为这本体在没有展开，发用之前，是寂然不动的，是无恶无善的，是廓然大公的。唯有如此它才能是物物皆显，无起无不起，方能是物来顺应，无为无不为的。站在哲学的立场上来考察，吾以为作为某种观念论思想体系的心学或禅学，当其面对这种无所不包的本体哲学范畴时，达成了这种相似的认识，这实在不足为怪。然若以此之相同而认为心学是禅学之儒家版本却是根据不足的。也许倘可以说，儒、释、道三家学说所指的那个超越境界和形上本体是一致而无差别的，但这仅指三家学说的上半截而言可作如是观。若论及下半截，即形上本体之下行发用，应事接物，则三家学说就截然不同了。本文拟专门从阳明禅和儒家的养静工夫来说儒学修道中的致良知之道。
王阳明先生的心学以“良知”为最高之根本，其学问又讲“致良知”，这一“致”字，既是学问，亦是工夫。其“知行合一”的教法更是指出学问工夫须打成一片，圆融不二的津梁。
阳明认为心之本体即为良知，即是道。但是这个本体之道却是不可以用语言、概念讲清楚的。阳明曰：“道不可言也，强为之言而益晦；道不可见也，妄为之见而益远；有而未尝有，是真有；无而未尝无，是真无；见而未尝见，是真见。”此番玄妙之谈已经说明了道(良知)是难以用语言说理的方法去接近的。但是儒学修维之最后目的又必须是致良知，是达道。那么，以什么样的方法才能够去接近这个超言绝相的道(良知)呢？这自然就引出了阳明心学中的修养方法。
也许是得宜于佛，老之故，阳明心学的悟心体之法便是静坐。在论做学工夫时阳明说道：“初学时，心猿意马，拴缚不定，其所思虑，多是人欲一边，故且教之静坐息思虑。久之，俟其心意稍定，只悬空静守，如槁木死灰，须教之省察克治。”看来，阳明教人是以养静作为进道入学的着手工夫的。此静坐虽为修学之方便法，但却是达致究竟的不可或缺的方法。盖“息思虑”也好，“省察克治”也好，在修学上已既是工夫，又是学问。从心体之明莹而悟入本体乃是阳明学说的一大特点，所谓“一悟本体，即是工夫”。在此意义上来看，修静之法，既是方便法，亦是究竟法。王阳明先生的“龙场悟道”即是最好的说明。
由于阳明学在形上本体的论说方法上以及入手静坐修习的工夫上(“息思虑”，“省察克治”与佛家的止观法门异曲而同工)同禅佛学颇有相似之处，故招致人称之为“阳明禅”。但其实静坐修养一法并非完全来自佛家，先秦之前的先儒学问于这方面亦是有着丰厚资源的。
通观整个阳明的学问，若以其静坐法近于禅门止观尚可说过去，而其“知行合一”“事上磨”等学说则离禅甚远了。因此阳明学之被称为阳明禅实在是只见其似禅之一面，而不见其非禅之另一面。其实，阳明先生的养静工夫便是儒家的养静工夫，阳明先生主张的静坐便是儒家的静坐，这是不可辨的。 这里，吾将从阳明禅的话头引出儒学修道中的养静工夫这个话题。在以下的论述中读者庶几可见儒学工夫之一斑，至于阳明学是禅抑或非禅，读者亦可自去结论。
二、养静工夫是修习儒学的重要法门
本文说的养静工夫非指佛老二家之养静工夫，而是专指儒家的养静工夫。夫养静工夫若以着手操持来看，即是静坐。佛家自有佛家的静坐法门，道家亦是。儒家呢？细想儒家之静坐当必不同于佛老二家之静坐。所不同者，精神不同，旨归不同也，非体势不同，呼吸不同也。本文用儒家养静工夫，儒家静坐法门名之，是为方便讲说而已，非为喜好杜撰是也。
提起儒家，人们自然想起的是孔子、孟子、朱熹、阳明这一类的圣贤。儒者是一些奔走在世间，裹挟在历史文化中崇尚立德、立言、立功的人。对于这些入世很深且忧国忧民的人物，人们很难将他们的形象同道家那种超尘脱俗的形象混为一谈，也难以将他们同佛家那种遁入空寂的形象相提并论。道家是讲究养静的，所谓“心斋”、“坐忘”是也。佛家亦推崇养静，所谓“止观”、“禅定”是也。道释两家乃出世之学，由于其出世的旨归不同而各自发明出一套深奥复杂的养静工夫。具体说就是静坐工夫。两家的修行者中便有人是在静坐中得到圆满究竟而成仙、成佛的。儒家是入世之学，既为入世，那么，其学说所建立和宣扬的价值和理想的境界当然只能在世俗生活中，在历史、文化中去获得功德的圆满。因此，就真正的儒学修行而言，光有养静功夫，光有静坐功底，无论其工夫有如何的深湛，终究是不能成就儒家的道业。静坐修持或许可成仙、成佛，但断然是坐不出太平盛世，坐不出圣贤君子来的。那么，这是不是说，养静、静坐对于儒家来说乃是一种无补的事情呢？非也。
追寻历史，我们可以看到古往今来的许多大儒都是有极深极湛的定静修养和静坐工夫的。翻开儒家的经典，我们亦不难发现儒家在这方面的资源其实是很深厚的。
虽然我们今天已经无法考证古代的先儒们是如何具体地操持静坐工夫的，但是，从他们的言行中却可以推知他们是非常重视定静修养的。
最早的儒家经典之一的《大学》篇开章说：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”这段话当中的“明”指虚灵不昧，“止”指不迁，“定”指有所指向，“静”指心不妄动，“安”指定静泰然，“虑”指处事精当。试问，这既是心理素质，又是智慧品质，又是道德素养的“明”、“止”、“定”、“静”、“安”、“虑”从何而得？别的暂且不说，这养静工夫便是一直截了当；简单易行的进道法门。
明、止、定、静、安、虑，这些条目说出来已是很不简单了，做起就更加困难，要在做中时时刻刻毫无放失才是不容易。而养静工夫便是要修行之人在此特定的状态中惺惺然而随处警觉，分分提起，秒秒抓住，久而久之，就可将静中保任的这些品质自然而然地带入到伦常日用中。
《大学》篇又说：“古之欲明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”古人将修、齐、治、平的基础立在心上，说“正心”，说“诚意”。正心者，使心处于中而不失偏颇；诚意者，实者心之所发也这心上做工夫的事，精微细致，从静中入手最为妥贴。
又《中庸》篇中说：“天命之谓性，率性之谓道，修道谓教。道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉。”这里讲到的“慎独”，“喜怒哀乐之未发”则是直接要求修道者在静默之中去审查观照的。
孟子曰：“我善养吾浩然之气。”又曰：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁也。我故曰告子未尝知义，以其外之也。必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也。”孟子在这里讲到的“浩然之气”以及“勿助”、“勿忘”，也是需要在养静中去培养的。
孔子虽很少谈心性问题，但他的修身之学当是从心上做工夫则是显然的。孟子则更加明确地提出了心性问题。孟子宣称：“学问之道无它，求其放心而已矣”，“仁义内在，性由心显”。孔孟之学乃是“为已之学”，“为已之学”以“制心”为第一要务。近儒伍庸伯先生指出《大学》中的格物，致知，诚意，正心，修身、家、治国、平天下“八条目”中前五项属内学，乃是教人做内圣工夫的。后三项属外，目的是在推已及人，成就外王事业。(见《梁漱冥全集第四卷中《礼记大学篇解说》伍庸伯口述，梁漱冥等编录)又《大学》中已明言：“自天子以至庶人，一是皆以修身为本。”故内圣工夫为修学之根本无疑，而修学即为“修身”，“修身”即为“修心”，“修心”须从静中体察，这是自然而然顺理成章的事。《礼记》云：“人生而静，天之性也。”梁漱冥先生认为“人心唯静，斯有自觉于衷。《大学》之‘明德’指此。非静德无以有明德也。”故养静工夫为修学之门径也就不难理解了。
以上所提到的儒家经典中的种种条目，“明”，“止”，“定”，“静”，“安”，“虑”，“正心”，“诚意”，“慎独”，“喜怒哀乐之未发”，“致中和”、“浩然之气”，“勿忘”，“勿助”等等。既是儒家的道理，同时也是儒家的修养工夫。学者自可去揣摸体会它们同静的关系。
先秦时代的儒者们，其整个儒家风范的人生修养，虽然是从人情，事势，物理等各方面来造就的，但其中以修心为主脑的养静工夫乃是使儒者必备的种种修养打成一片，相互圆融，并不断增上的一个重要法门。
到了宋明时期，中国知识分子中间涌现出了一批有创意的儒者，程颢、程颐、朱熹、陆九渊，王阳明是其代表人物。他们创立的学说被称之为“传圣人之道”的宋明理学。这一时期的儒家在努力排斥佛、道两家的出世主义之同时，又充分吸收两家发展和探求精神修养与境界的丰富成果，建立了既有人文精神又有宗教精神的大厦，使儒家学说在中国历史中再度焕发出新的活力，形成了儒学的又一高峰。
由于受佛、道二家，尤其是禅学的影响，宋明时期的儒者在修道参学上更加强调养静工夫。一时间，静坐之法成为许多儒者的修养功课。
理学的创始人程氏兄弟，就非常看重静坐。据说程颐见人静坐“便叹其善学”。程颢答复张载的《定性书》讨论的主题就是通过何种方法来实现人的内心安宁与平静。程颢曰：“与其非外而事内，不若内外之两忘也。两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？圣人之喜，以物之当喜，圣人之怒，以物之当怒，是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”(《答横渠张子厚先生书》)其中讲到的“内外两忘”，核心是超越自我。这个修养方法是从孟子的“不动心”那里来的。同时又吸取了释道二家的心理修养经验。如道家的“无情以顺有”，释家的“无所住而生其心”。由“两忘”而使心灵摆脱纷扰而达到自由、平静、安宁、活泼的境界。而这种境界之获得最终是要人能够在人伦日用中正确恰当地应物处事。
内心平静是宋儒追求的境界，养静工夫颇受重视。在修静方法上，程颐主张持敬。他认为“敬则自虚静”。敬这种修养有内外两方面，外指举止容貌的庄重严肃，内指闲邪克私。而其内的修养方式即是“主一”。程颐说：“敬只是主一也。至一则既不之东，又不之西，如是则只是中。既不之此，又不之彼，如是则只是内，存此，则自然天理明。”(《遗书》)这里讲的“只是内”即是指不要胡思乱想，要使意念集中于内心而不散乱，如此存久自明。这是程颐的以敬致静的养静工夫。
理学之集大成者的朱熹是一位修养极高的大儒，他把人的修养分为两个方面，一种是未发工夫，即“主敬涵养”，另一种是已发工夫，即“格物致知”。朱熹的养静工夫体现在“主敬涵养”上。其所谓未发时的主敬，乃是指在无所思虑与情感未发之时，努力保持一种收敛，谨畏，警觉的状态，最大程度地做到思想和情绪的平静，全神贯注于内心，提撕此心，使之警省而无杂念，心境清明而不昏乱，注意力集内而不外驰，从而使心达到在觉醒状态下的一种特殊的宁静。即他所说的：“敬只是常惺惺法，所谓静中有个觉处。”
心学大师陆九渊在修学上强调以静坐来发明本心。据他的弟子记载：“先生谓曰：‘学者能常闭目亦佳。’某因此无事则安坐瞑目，用力操持，夜以继日，如此者半月，一日下楼忽觉此心已复澄莹，中立窃异之。遂见先生。先生目逆而视之曰：‘此理已显也’。”(《语录下》《陆九渊集》)这说明陆九渊是有静坐体验，并在教学中将静坐作为一种体道明理的方法对学生进行引导的。朱熹说陆学的修养方法是“不读书，不求义理，只静坐澄心”。陈淳说“象山教人终日静坐以存本心，无用许多辨说劳攘。”看来陆象山是将静工夫作为直载了当的入道手段的。
象山的学生杨简的一段记录，讲述了自己静坐悟道的奇妙体验。他说：“某之行年二十有八也，居大学之理斋。时首秋，入夜，斋仆以灯至，某坐于床，思先大夫尝有训曰‘时复反观’，某方反观，忽觉空洞无内外，无际畔，三才，万物，万化、万事、幽明，有无通为一体，略无缝xià@①。”(《慈湘遗书续集》)杨氏便是在这次静坐中体验到万物混然一体，感受到一切差别，界线之消失的。
象山之后，儒门中的许多人直接就是把静坐工夫当作是体道，悟道的法门来对待的。这样一来，更是使得静坐成为儒门修行的必不可少的功课，从而大大提高了养静工夫的地位和意义。
从静坐中悟得大道，最著名的例子要算王阳明的悟道经历了。阳明被贬到贵州龙场后，于身心性命交逼，百死千难的境况中，端居默坐静一之中。观想圣人处此将何所为，一天夜里猛然大悟，“始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也”。这场惊天动地之大悟，史称“龙场悟道”。此悟使阳明得出了理本来不是
存在于外部事物，而完全地内在于心中的见解。从此建立了自己的“心即是理”，和“心外无理”的心学思想体系。阳明的经历说明了养静工夫对他的人格的培养，学问的创发，事业的成就是起到了关键的作用的。
总之，养静工夫对于习儒者来说，既是修学的入手工夫，又是修学的增上工夫。初学者可借以入门，入门者则借以涵养。事实上，任何一种修道，在修持上都是有某种养静工夫来作为一种相应的资助手段的。就此而言，养静可以说是一切修道的共法。总的说来，儒家的养静和静坐更主要是一种思维修。类似于基督教的meditation。在一些方面它同其它道学的养静似乎相像，但其实却是有微妙差别的。例如，以养气上，它颇似道家，但却不讲引气，吐纳，而是更注重气的精神性，又在体道方面，它同禅有某种契合之处，讲究当体直入，妙悟得真。
三、儒佛道三家养静工夫异同
虽然养静工夫是一切修道的共法，但由于道之不同，因此在着手工夫处自然便有所不同。
孔子之教，正心存心，率性养性，以一贯为宗旨，释氏之教明心见性，见性成佛，以归为一宗旨。老子之教，修心炼性，返虚还朴，以守一为宗旨。三教之相同者，心也、性也、一也。就形而上学的高玄境界来说，三家有共同之处。但是，在出世与入世之一点上，儒与佛老二家判然有别。于是在工夫上便有了许多不同，这是必须辨察的
佛家认定万法无自性，所谓性空无我(人无我，法无我)，修道之目的，是要体证这个因果循环与性空无的宇宙人生之总体，其基本教义之一的四谛说(苦、集、灭、道)是对宇宙人生以及解脱方法和得到拯救的全部解释。因此，佛家的终极价值的关注并没有放在世间，而是放在了出离世间的涅盘之上。为了证入涅盘境界，佛家发明了一系列的养静工夫。一般称之为禅定工夫。禅亦叫静虑。静即止，所谓湛湛寂寂，一念不生。虑即是观。佛门静坐亦叫止观。观有种种观法；观心，观音，观不净、观因缘，观曼陀罗等等。观来观去不外乎观空。《心经》曰：“照见五蕴皆空。”佛家的止观工夫是有所对治的。如不净观对治多贪，慈悲观对治多chēn@②，因缘观对治多痴，数息观对治散乱，五阴，十二入，十八界分析无我观对治多慢，等等。佛家认为人生的痛苦和烦恼，来自众生因无明而起的贪、chēn@②、痴、慢。静坐止观即是对治法门。修到观空，便可脱尽烦恼，接近涅盘了。是为释家的养静工夫。
道家的养静工夫有坐忘、心斋。守静，内观，存思，守一，服气，行气，胎息诸术。其精神亦是出世的。其目的则偏重于养身。庄子在《养生主》中云：“缘督(督脉)以为经，可以保身，可以合生，可以养亲，可以尽年。”后来的道教，其养静工夫称之为修真之术，主脑不离于气。道家认为元气为生气之源，气在则神随生，得元气则生，失元气则死。因此，养静即是养气，养气则是养生。
儒家为入世之学，同佛家的“一切有为法，如梦幻泡影”的空观不同，儒家是从“有”上来成全道的。儒家推崇事功，讲立德，立言，立功。有一种“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(张载语)的大胸怀。就个人生命来说，佛家追求断烦脱苦，道家追求遗世成仙，而儒既不像佛家那样把生命看得那样虚无“四大皆空”，亦不像道家那样将生命看得过于珍贵。儒家有时似乎是自寻烦恼，自找苦吃。所谓“其不可为而为”，这是儒家的大担道胸怀，有一种伟大的悲剧情怀和崇高的精神。因此，真正的儒者，是不太考虑个人的生命问题的。他们所关注的主要是历史的大生命，文化的大生命，道德的大生命。所谓“观夫获麟绝笔，孔不求不老之方；三十而卒，颜不以早夭为病。无他，以其道足千古耳。”(《阐道篇》清明善子) 儒家精神既是如斯，那么在养静工夫中，于定静之中所观必然不同于佛道。
习儒者静观之中，对治的概而言之不过二字：一“私”，一“偏”而已。有私便无以大公，有偏则不能中和。于私，儒以慎独对治，于偏，则以观喜怒哀乐未发对治。去私，克已以致复性，复礼；致中和，以致无偏无过。又儒学乃是尽人天之大学，儒者对天地人三才皆有大敬畏心，此心培养须在静中持“主敬”，观“慎戒”，“恐慎”。此外，儒者虽心累于人情，事势，物理，但心胸又必须广大高远，活泼舒畅，循理而行，顺其自然。因此，静养工夫中以观尧舜气象和观孔颜之乐作为调剂，使心乐于道而不知老之将至。宋儒谢良佐曰：“尧舜汤武做底事业，只是与天理合，几曾做作，横在肚里？”谢氏提倡的胸中不著一事，不可横在肚中，并非道家的“无”，佛家的“空”，而是指不著一事在胸中的勿助勿忘，活泼泼的精神境界。
以上大略区分了三家静工夫中不同的一面。由于三家修道皆从心上做工夫。因此，在求其虚明，净虑，止定，安禅的静上可以说相差无几。唯有在静定之中起念头，起观想时，三家便截然不同了。要而言之，三家养静工夫不同在于，儒以克已为主，佛以观空为主，道以摄生为主。这一点是不可不辨的。
四、儒家修道静坐法要
儒家修道中的养静工夫如从入手操持的具体方法来说，就是静坐。但是静坐并不只是“块然兀坐，耳无闻，目不见，全不省之谓”，而是于静中有个觉处的。
佛家在静坐上有着非常精密系统的功理功法。如《华严经》中十地品，预设了修道者从初地到十地的修持过程和境界，对于如何登地，如何增上，以至直趋涅盘的修持步骤一一说得清清楚楚。又如《童蒙止观》中将止观法分为十个步骤，一具缘，二诃欲，三弃尽，四调和，五方便，六正修，七善发，八觉魔，九治病，十证果，修习者可依次而进修。
道家于静坐修养也有系统的功理功法。如内观，守静，存思，吐纳，行气，胎息，守黄庭，养谷神，通玄关，练内丹，观阴阳动静，炼形归气，炼气化神，炼神还虚，炼神还道。等等。
儒家静坐工夫，程序没有佛道二家的那般复杂，在说法上也没有佛道两家那么系统完整。这是由于儒道主要还在济世上，因此，在静坐这种工夫上并不十分执着。儒家静坐一如《阐道篇》中所说的：“静坐之法，不用一毫安排，只平平常常，默然静去。”
但是，对于今天的学儒求道者，如果要将静坐作为一门日修的功课来实行的话，则有必要从儒家的种种关于养静工夫的说法中理出一头绪来，使之系统化。以使今之习儒者对静定的妙用不仅只看成是一理念，而是要从身心上也有亲切的感受，能够入手操办，依次渐进，对机而行的。这也算是“知行合一”的一种体现吧。
盖有静坐修维的人都有这样的体验，所谓程序，步骤，境界，在实际的修维过程中往往是前后上下，往来反复，回光返照，相互增上，相互圆融的。绝非像登梯那样，踏上一级，下面的那级便不再着落。因此，将静坐中必须做到的工夫分而术之，或强分前后高下，只是一种方便而已。
下面试就对儒家静坐之法作一安排。
首先要做的是调三事。调境，调身，调息。
调境，即找一清静不受干扰的环境。初入道者，外境也很重要，待工夫久熟自可随意。所谓十字街头亦可打坐。然初学者安静的环境是相宜的。
调身。即将身体安放好，自自然然的。坐势可有种种，盘坐、立坐皆可。盘坐亦叫跌坐，释老二家多用此坐法。立坐亦叫“正襟危坐”，双手平放膝上，背挺直，全身放松。儒家多用此坐法。今习者于种种坐法可随意采用，以自己感觉合适为当。
调息。即调剂鼻息，可数息，使呼吸平稳。
三事调毕即可进入调心阶段，调心之初步是收放心。阳明曰：“教人为学，不可执一偏，初学时心猿意马，拴缚不定，其所思虑多是人欲一边，故且教之静坐，息思虑。”孟子曰：“学问之道无它，求放心而已。”可见把放逸，奔驰在外的心思收回是修学，修静的首要之事。
佛家静坐有口诀，或念咒、或念佛，如念口诀“ǎn@③嘛尼叭咪哞”。念口诀时须念念相随连绵不断。这样可取到以一念代替万念的作用，久之自然入静，是收心的一好法子。儒家静坐亦可采用此法。当然不用佛家口诀。用什么口诀，个人可从儒家经典中取义自编。如“正大光明”就是一句很好的口诀。坐者不妨去体会一下。
思虑消息，放心收回，心体寂然不动，清清明明，此时便可起观想了。即阳明所说的“省察克治”。儒家静坐中可观想的很多。儒学中的许多德目都可以于静中去默察观照。如观“喜怒哀乐之未发”之时的中，观“慎独”，观“慎戒恐慎”，观“孔颜之乐”，观尧舜气象，观“仁、义、礼、智”，观“良知良能”。在做这“省察克治”的观想工夫时须是“非以目观之也，非观之以目，而观之以心，非观之以心，而观之心理也。”(《观物篇》邵雍)
静坐默察之中反反复复将儒家的这些德目观透观熟。此时，心胸已是廓然大公，自有浩然之气贯注其中。若是再精进不懈，增上一层，便可复性，便可达到“致良知”的境界了。
余论
前面我们讨论了养静工夫同儒学的关系，以及儒家养静工夫的具体内容。虽然说养静工夫在儒学修道上有着不可忽视的重要地位。但是，学儒者又还必须看到，儒学毕竟是经世致用的入世之学。一个儒者的全部学养最终必须是落实到世上的事情中才能够圆满功德的。再说，静养中修得的品质，体悟出的道理，还须返回到事情上来检验。阳明弟子曾问：“静时亦觉意思好，方遇事便不同，如何？”阳明说；“是徒知静养而不用克已工夫也。如此临事，便要倾倒，人须在事上磨，方立得住，方能静亦定，动亦定。”由此可见，儒者的修养最终是要到发用致动中来成全的。光是静的工夫难免病于空过。况且没有经过“事上磨”的定静工夫，是否真实还很难说。
儒家修养的最高境界为致良知。阳明先生四句教的后两句“知善知恶是良知，为善去恶是格物”。即要求良知必须是落实到为善去恶的格物活动中去的。为此，阳明进一步提出了“知行合一”的教法。阳明说：“知者行之始，行者知之成。圣学只一个工夫，知行不可分作两事。”可知儒者全部的修养只是一个工夫“知行合一”。故光有静的工夫尚不能圆满儒道。在静的另一方面，还须有动的一面。“知行合一”必须要求动静合一，这个道理是很明白的。
古人做学问讲究身体力行，学问工夫打成一片，学问即人生，人生即学问，今人做学问，多有停留悬空于知识，概念，理论之上，更有甚者，其学问与其人生完全不相应。知是知，行是行，知行打住两截，或有两截竟相矛盾者。所谓说的是一套，做的又是一套。如此做学问，自欺欺人，殊不可取。
儒家养静乃为圣人简易之学。特重学问工夫，人生一气贯通。吾以为今之有志习儒之人，重温古人修道以启学的方法是很有意义的。昔阳明学东渡日本开花结果，是日本之儒者以身体而力行之故。今日本国儒者冈田武彦先生深有所感地说过：“余谓天地万物全归于心，心归于身，身是心之本源，宇宙生气充实之也。故曰学也者，身学也，致身尽焉。然初学者宜以兀坐培其身命之根，应宇宙在乎万物，先身其功切至矣。”(《身学说》冈田武彦)看来冈田武彦先生是深得儒家修身之学的三味的。
关于儒学的学问，或阐发其深奥之义理，或揭示其文化之意义，这方面的文章已有很多。然从修行的角度，特别是从养静工夫的角度讨论儒学的文章，近百年来就很少见了。作者不揣浅陋，冒昧来讨论这个话题，意在抛砖引玉。文章中的谬误和不当之处，敬请高人，方家批评指正。
(作者工作单位：贵州大学哲学系)*
字库未存字注释：
@①原字缶加虑去心换乎
@②原字目加真
@③原字口加奄
(原载贵州大学学报1997年3期)
