第一期宝峰禅寺止观禅修营 阿毗达摩第三讲 玛欣德尊者2009.04.12讲于江西佛学院
两种谛与两种教法、“阿毗达摩”的特点及学习“阿毗达摩”的意义
（本文是由众多贤友共同努力将录音整理成文字完成的，不能保证
完全没有错漏，未经玛欣德尊者最后校对，仅供大家学习参考。）
我们大家一起来礼敬佛陀。
Namo tassa bhagavato arahato sammasambuddhassa！（三遍）
礼敬彼世尊、阿拉汉、正自觉者！ (三遍)
各位avuso，各位法师，各位居士大德们，晚上好！
昨天我们大体地谈到了印度佛教的一千五百年，同时又谈到了“阿毗达摩”的来源。今天我们将进入“阿毗达摩”的学习。
当我们在讨论“阿毗达摩”前，先来学习“阿毗达摩”的特点。根据“阿毗达摩”，有两种真谛或真理。一种是世俗谛，一种是胜义谛。
世俗谛就是世俗都认定的真理，大家都认定的。世俗谛，这里讲到的sammuti，sammuti的意思是共认的意思，也就是大家共同都认定的，例如我们讲到由选举，大家共认他为领导者，这也是属于sammuti。在律教法里面讲到的sīla sammuti，翻译为结戒。这里的结就是大家共认，共同认定，共同认可，所以叫sammuti。这里的sacca，就是真理、真实。世俗谛也就是说，在世俗，大家都认可的、都认同的，在世间语言上并没有错的，称为世俗谛。而胜义谛，又称为究竟谛paramattha-sacca，parama是最高的，殊胜的，attha是意思、意义，再加上真理，称为胜义谛。
佛陀的教法又可以分为两种，一种是经教法，一种是论教法。经教法又称为方便的法说pariyaya-dhamma desana，这里的pariyaya是方便的、随机的、应机的，dhamma是法，desana是说或者教导。方便法说的意思就是通过譬喻，通过教诫、劝导、鼓励、隐喻等等方式来开示，也就是说是譬喻式的或者受到装饰的教法，以教导世俗谛为主。因为佛陀在开示佛法的时候，必须面对根机差别很大的听众，有些利根，有些钝根，有一些经常熏习了佛法，有一些对佛法很陌生，有些人的贪欲很重，有的人嗔心很重，有的人傲慢。佛陀往往会因人而异、会应机地施教。为了引导听众修行，乃至通达圣谛，佛陀会采用种种不同的方法，达到使听众能够明白。因为佛陀的智慧中有一种智慧，就是能够了解听众的根器，能够知道众生的随眠。这种智慧是不共独觉、不共声闻的，佛陀就有这种智慧，能够判断听众的倾向、能力、性格，用适当的方式来调整开示。例如，佛陀讲到一个叫作耕者巴拉多加的农夫的故事。有一天早上，佛陀去托钵，到了这个农夫的所耕种的地方，那个时候，这个农夫正好准备下田工作。他在工作之前先分发食物，佛陀就去到那个地方，站在那里，然后这个农夫耕者巴拉多加问佛陀说：“我们经常要做工，我们有工作所以就有吃的，你们有手有脚，也应该要工作。”佛陀说：“我们也有工作，也要做工，因为我们做工，所以也有吃的。”耕者巴拉多加就问说：“你说你也工作，你也做工，但是我从来没有看到你的牛，你的刺棒，你的犁耙等等，你怎么能说你也工作呢？”那个时候佛陀就说：“我是以信为种子，以寂灭为犁耙等等，我所结出来的果实是没有苦的，是清凉的果实。”佛陀就会用这种方法来开示。又例如，有一些婆罗门喜欢做火供，每天都在家里或者圣坛里供火，佛陀见到了之后说：“我们也会做火供，不过我们的火供跟你们的不一样。作为在家人，要供火供，要供根本火，根本火就是父母，要供养父母，还要供养自己的妻儿，还要供养沙门、婆罗门，这种叫作火供。”又例如在《长部》的《教诫新嘎喇经》里，当时，新嘎喇居士子每天早上有个习惯，跑到城外的河里面，把自己的身体泡在河里，出来之后就向六方作礼拜。有一天早上佛陀托钵时，见到了新嘎喇居士子这样做，就问他说：“唉，居士子，你在这里做什么？为什么要这样作礼拜？”新嘎喇居士子回答说：“我的父亲在临终之前教导我说：‘儿子啊，你们要礼拜诸方。’所以我现在，每天早上都礼拜东、南、西、北、下方跟上方。”佛陀说：“我们也 礼拜诸方，不过我们礼拜六方跟你的不同。”于是佛陀就开示说：“东方是父母，西方是妻儿，南方是朋友，北方是师长，下方是奴仆，上方是沙门、婆罗门。”佛陀用这种方式，也就是借喻的方式来教导众生。
佛陀这种根据不同的根基、不同的人、不同的倾向所说的法，在第一次结集的时候，被结集为五部，也就是《经藏》的五部，这称为经教法。《经藏》是记载佛陀一生四十五年间在不同的地方，对不同的人，依照不同的因缘所说的法的总集，或者称为言行集。
还有另外一种是论教法，论教法又称为非方便的法说，nippariyaya-dhamma desana，意思是直接的，或者没有受到装饰的教法，以教导胜义谛为主。在《经藏》里，我们会看到佛陀使用世俗中大家都认定的语言。世俗谛其实没有错，胜义谛也没有错。佛陀会说到，男人、女人、弟子、婆罗门、刹帝利、佛陀、过去的佛、未来的佛等等；也会说到要孝敬父母，要尊敬师长，这些都是世俗上所认定的。例如，阿难尊者在每一部经里的第一句话是什么？“如是我闻”，这里的“我”其实也是属于世俗谛的范畴。但如果是从胜义谛的范畴来看，有没有“我”啊？有没有所谓的“佛陀”？有没有所谓的“弟子”？有没有所谓的“男人、女人”啊？在胜义谛上来说，是没有这些的。
在“阿毗达摩”里所讨论的，就是以胜义谛为主，或者说究竟谛为主，也就是把我们平时所见到的、所接触到的东西进行分解，分解到不能再分的程度。
虽然，教法可以这样分为经教法跟论教法，但是，它们也不是决然分开的。例如在经典里面，在《经藏》里，佛陀也经常使用论教法，就是使用胜义谛，例如佛陀讲《无我相经》。《无我相经》是直接教导如何观照受、想、行，色、受、想、行、识五蕴为无我的。又比如佛陀教导的《燃烧经》，直接教导观照眼、耳、鼻、舌、身、意、色、声、香、味、触、法，观照贪、瞋、痴，这些都是属于究竟谛的范畴。但是，我们在经典里也可以发现，很多经典是属于世俗谛的范畴。《本生经》是属于哪一种范畴？世俗谛还是胜义谛？世俗谛。我再问问大家，佛陀教导修入出息念，是胜义谛还是世俗谛的范畴？世俗谛还是胜义谛？是世俗谛，对。我们再看佛陀制定戒律，是世俗谛还是胜义谛？戒律是律教法，是世俗谛还是胜义谛？世俗谛。为什么呢？因为戒律讲的都是很具体的东西。我们如果了解了佛陀的教导，那么虽然是同样的东西，但是用了不同的分析方法、不同的教法或不同的含义去教导，那么有时候会得出截然不同的结果。
在胜义谛里，佛陀讲的法是一步到位的，特别是直接指导禅修的，就象我们说的《大念处经》，《大念处经》是以教导世俗谛为主还是胜义谛为主？世俗谛。对，哪些是世俗谛呢？前面身念处里讲到的入出息、三十二身分、观尸体，这些是世俗谛还是胜义谛？世俗谛。又讲到观修四大、修观受、观心念、观法，这是胜义谛还是世俗谛？这是胜义谛。所以特别是在修观的阶段，佛陀都是直接用胜义谛来教导。
例如在《相应部》里的蕴相应，或者说因缘相应，或者处相应，六处的处，十二处的处，佛陀都基本上是教导胜义谛的范畴，也就是要教导观照五蕴：色、受、想、行、识；观照十二处：眼、耳、鼻、舌、身、意，色、声、香、味、触、法，观照这些都是无常、苦、无我。这一种观照方法其实是直接用胜义谛的教导。
我们知道了佛陀教导，有这两种不同的教法，不同的方式，那么我们在谈论佛法，在修学佛法的时候就不能够混淆。如果混淆了，就很容易造成教法的混乱。例如，世俗谛的东西，是为了保护世间、保护教法，甚至是对修行的一种保护。在律教法里，佛陀说：不能，我们现在很多人可能会感觉不理解的就是不能坐棉垫的问题。但是在《律藏》的《巴吉帝亚》第八十八条，佛陀明确说到“若比库，把床或者座入棉者，应该撤掉”。这样你可以说：“唉，难道这些棉，对我们有什么障碍吗？如果我们只是用心，我们观照它，完全是一堆时节生色，那么我们就没有障碍了。”可不可以这么样？如果是这样的话，那么就会坏了佛陀的律法，就是佛陀制定的律，因为佛陀制定律，完全是一是一、二是二。例如，我们说时间，时间完全是一个概念法，在真实意义上没有所谓的时间。但是，佛陀又规定说在非时，就是过了正午不能吃东西，在晚间不能吃东西。那你可以说：“时间根本是个概念，我没有所谓的时间，所以什么时候吃都可以。”可以这么样吗？这样的话，就会坏了佛陀所制定的律法。
而同样的，在业方面，我们讲了经教法，刚才是律教法。经教法中关于业方面，谈到众生有种种的差别，因为众生有种种差别，所以，会有富贵的，会有贫贱的，会有高等的众生，会有低等的众生。如果大家都按照所制定的制度，就是这世间的规范，按照因果的法则，就不会紊乱。如果要打破这种因果的观念，没有所谓的贵贱，没有所谓的长幼尊卑，这个世间很容易混乱，甚至人会变得没有惭愧心。我们不能够用胜义谛的东西直接去破世俗谛，一旦破世俗谛的话，就将坏世间。因为胜义谛是拿来指导修观，在观智中没有所谓这些差别，没有所谓这些不同的东西，但并不等于说，在观智中做到这么样，在现实中就要把它破坏掉，这样的话，无论是对佛陀的教法，对世间乃至对伦理，对长幼秩序都会起到破坏的作用。因此在解释的时候，我们要知道佛陀在讲哪一种东西，在讲哪一种法，他指的是哪一种，他的意趣是什么样？要不然，如果我们用胜义谛或者用论教法去看佛陀，会发现佛陀是个很执着的人，大家看过《律藏》没有？只要看过《律藏》我们就会发现到，佛陀是一个很啰嗦的人，一些鸡毛蒜皮的事情，都要去追究，是不是？但其实并不是这么样，为什么？因为佛陀是为了保护僧团。正如佛陀在每制一条戒的时候，都会说，制戒有十种功德利益，就是为了保护僧团，保护信众，保护令正法久住。
我们学了这两种教法之后，会分别用在不同的地方，在实修上也是，持戒是以世俗谛为主，修定也是世俗谛为主，虽然有时已经涉及到胜义谛的范畴。但是在修慧的时候，如果我们再用世俗谛，再用概念去修，我们的观智是不能成功。因此经教法和论教法，或者说律教法、经教法、论教法，它们都有不同的教导范畴，分别是指导我们持戒、修定和培育观智的。
如果我们用胜义谛去诠释世俗谛的话，我们很容易造成一些混乱。佛陀也经常教导世俗谛，教导一般人认定的真理。例如我们说到的五戒或者十戒，或者八戒中的第一条戒——不杀生。不杀生，这里的生命，在胜义谛上有所谓的生命吗？没有，在胜义谛上只是一堆名色法，只是一堆五蕴，而且在究竟上是无我的，没有所谓众生的实体的。如果你认为，在究竟意义上没有所谓的动物，所以，没有所谓的杀跟不杀，这样的话，你就会变成一个诡辩的人，而且这种诡辩对我们佛教的危害很大。所以，无论我们在修行或者在学习上，只要知道佛陀的教导是属于哪个范畴，或者我们学《律藏》，用律教法；学《经藏》，用经教法；学《论藏》，用论教法。我们持戒，用律教法；我们修定，用经教法；修观，用论教法，这样的话，就不会搞混淆。而且我们在修观的时候的所缘，在修定的时候的所缘，在持戒的时候的概念将会很清晰。
下面，我们再来学习一下“阿毗达摩”的特点，“阿毗达摩”具有四个特点：
第一，系统地分析诸法。“阿毗达摩”将诸法进行分门别类，把《经藏》里佛陀所讲的错综复杂的诸法，很有系统地统合起来，条理很清晰。比如把诸法分为：善法、不善法、无记法，乐相应法、苦相应法、舍相应法，果报法、业法、非果报，非业法、有为法、无为法，世间法、出世间法等等。
第二，把一切法分至最基本的单位。例如我们说的这一副身体，从构造上来说，可以分为头、躯干、手、脚等等，而在经典里面，佛陀又把我们的身体分为三十二个部分，称为三十二身分，例如头发、体毛、指甲、牙齿、皮肤、肌肉、筋腱、骨、骨髓、肾、心脏、肝脏等等。但是在“阿毗达摩”里，就不再去考虑这些，而是把色法分到最小的单位，叫作色聚，但是色聚还是概念法，把所有的色法归为二十八类。又例如我们平时所说到的心，我们会提到了心理很多种不同的呈现，有时侯我很开心，我很高兴，我很愤怒，我自以为很了不起，我很沮丧，我很失落，这些其实都是世俗的范畴。但是在“阿毗达摩”里面，佛陀把所有这些法进行归类分析，把所有的心分为八十九种或者一百二十一种，又把伴随着心一起生起的心所分为五十二种，又再对这些心所，再进行归类、归纳。
例如我们说到的看，我说我看到什么东西，在“阿毗达摩”里面，就不仅仅用 “看”这样一个字。在“阿毗达摩”里面讲到的“看”，其实是眼识的作用，但是作为眼识的话，一共又有八种名法一起在起作用，也就是一个眼识的心，再加上触、受、想、思、一境性、作意、名命根，这七种心所在一起共同地运作，所以才会有我们平时说到的“看”这样的动作。而所有这些作为“看”的动作，又并不仅仅只是眼识的作用，它是用心路过程来完成的，也就是心的运作模式。
心路运作模式，又包括了一个五门转向，然后眼识，然后一个推度心、领受心、确定心，然后七个速行心，再加上两个彼所缘。但是，这也只是发生在极快速的时间。我们所说的看到一个人走过来、我在看书，这里的“看”，涉及到很复杂的心路过程，也就是涉及到无数个眼门心路过程，再加更多的意门心路过程在一起运作，所以才会有我们所说的“看”。
但是，如果是从世俗谛上来说，我看东西，看到什么，这并没有错，因为这是属于世俗谛的范畴。但是，在“阿毗达摩”里，就用胜义谛把“看”分为若干个心路过程，而每一个心路过程里又分为若干个心识刹那，每一个心识刹那里又分为一个心再加若干个心所，这就形成了我们所说到的“看”。对于“我想走，我在想”，这些都是涉及到很复杂的心理过程，而这些心理过程到底是怎么样呢？我们在以后学习“阿毗达摩”的时候，将会逐渐地来了解跟学习。
“阿毗达摩”的第三个特点，是整理诸经中的各种佛学术语。在经典中，佛陀是因材施教，因病施药，根据不同的人、不同的场合说法。因此佛陀会使用不同的语言、不同的方式来表达同样的一样东西。比如我们在经教法里，佛陀会讲到智、智慧的智，跟慧，还有讲到三明的明，这些都是指智慧；有时候讲正见，正见也是智慧；在七觉支里，择法觉支也是智慧；在四神足里的观神足，也是指智慧；在五根、五力里的慧根、慧力也是指智慧；在十六种观智里的观智也是指智慧。所有不同的，例如讲到正见，讲到明、讲到光、讲到智、慧，这些在“阿毗达摩”里其实并不会再分析为这个、那个，只是依照同样的作用、同样的性质，而定为这就是一种心所，叫做慧根pannaindriya，或者称为无痴心所。所以，在经典里名相不同，但是在论典里面,会有很精准的一个名词。又例如我们在经典里会看到，很多种方式来形容一个“贪”，比如追求欲乐叫做欲贪；对生命的贪爱，叫作“有爱”；对断灭的追求称为“无有爱”；男女的情爱叫作“爱情”（pema）；一般的贪婪，叫作“贪爱”（abhijjha）；贪染叫作“爱染”（raga）；更强的贪爱叫作“执取”（upadana）；一般的贪爱又叫作“爱贪”（tanha)。而爱又根据它所执取的对象，可以分为对颜色的爱叫作“色爱”；对声音的贪爱叫作“声爱”；对气味的爱叫作“香爱”；对味道的爱叫作“味爱”；对触觉、柔软的等等的爱叫作“触爱”；对法所缘的贪爱称为“法爱”；对色界生命的贪爱叫作“色贪”；对无色界生命的贪（爱）叫作“无色贪”。还有我们平时所说到的执取、执着、贪婪，这些在“阿毗达摩”里，并不会管你这个是什么名字，那个是什么名称，只是很准确地依照这一种心理的作用和特点，给它一个名字，叫作“贪”lobha。为什么一个“贪”字，会有那么多不同的表达方式呢？因为佛陀在经典里根据它的不同的层次，或者不同的对象，就是这种贪爱的不同的程度,给分别安立的不同的名词，但是在“阿毗达摩”里面，就只有一个名词叫作贪lobha。
“阿毗达摩”的第四个特点是《发趣论》。《发趣论》是以组织法统摄一切的究竟法。《发趣论》的总纲就是二十四缘。哪二十四缘呢？
(1) Hetupaccayo, (2) arammanapaccayo, (3) adhipati-paccayo, (4) anantarapaccayo, (5) samanantarapaccayo, (6) sahajatapaccayo, (7) abbamabbapaccayo, (8) nissayapaccayo, (9) upanissayapaccayo, (10) purejatapaccayo, (11) paccha-jatapaccayo, (12) asevanapaccayo, (13) kammapaccayo, (14) vipakapaccayo, (15) aharapaccayo, (16) indriyapaccayo, (17) jhanapaccayo, (18) maggapaccayo, (19) sampayuttapaccayo, (20) vippayuttapaccayo, (21) atthipaccayo, (22) natthi-paccayo, (23) vigatapaccayo, (24) avigatapaccayo ti ayam ettha patthananayo.
一共是二十四缘。也就是因缘、所缘缘、增上缘、无间缘、等无间缘、俱生缘、相互缘、依止缘、亲依止缘，这些就是用二十四种缘来统摄一切的究竟法。
这里的缘是什么意思呢？缘就是条件、因缘、互相的关系。在除了《发趣论》之外的其他的论典里，主要是分析，把一切法进行分析，例如把我们平时所说到的看、听、尝、嗅、触等等，分析为基本的单位，分析为心、分析为心所，把色法，把我们所面对的千变万化的物质世界分为二十八色。但是，色法与色法、色法与名法、心与心所、心与这些所缘，它们之间又有什么关系呢？是不是支离破碎的呢？不是的。在《发趣论》里面，用二十四缘，就是说所有的名法跟色法，色法跟色法，名法跟名法，还有名法跟概念法之间关系，归纳为二十四种。
例如，我们说到的所缘缘，所缘就是我们看的对象，因为有了对象才会有心和心所的产生，是不是？因为有了这些对象，例如我们看到的颜色，因为有了这个颜色为所缘，才会有心的产生。那么，对象跟心之间这种关系就称为所缘缘。
又比如说无间缘，一个心灭去紧跟着另外一个心就生起，它们之间没有任何的间隔，称为无间缘，无间缘就是没有间隔的，等无间缘就是完全没有间隔的。因为心就象河流，象水流一样，一灭去立刻就接着另外一个再生，然后灭去又再生，所以我们看到的这个世界好象是永恒存在，其实就是不断地生灭，但是在生灭当中没有间隔，所以这称为无间缘和等无间缘。对于后面生起的心来说，前面灭去的，因为灭去的没有间隔地生起了后面的心，这种关系称为无间缘。
在昨天也讲到了，如果我们把前面几部论里面讲到的究竟法，用分析法讲到究竟法，把它比喻成珍珠，比喻成珠宝的话，那么二十四缘就好象经线，把它们串起来。同样地，法跟法之间必定会有一定的关系，互相之间会有关系。我们就在《发趣论》里面就去寻找它们的关系，而且，往往一种法的产生跟存在，并不是只是一种关系的，它们会有很多种关系。而且同样一种法，例如我们说到的眼识，就会有一个心再加上七个心所，这一个心跟其它的心所是什么样的关系呢？它们是互相缘、是俱生缘、是相应缘、是不离去缘，如果里面还有业缘的话，那么还有果报缘等等。也就是说，任何一种法，只要放在其他法中间，它们必定就会跟其他的现象、其他的法有关系，这种关系是错综复杂的，因为这种错综复杂的关系，我们称为发趣(Pannhana)，这是“阿毗达摩”的第四个特点。
因为“阿毗达摩”的特点是分析诸法，分析诸法必须得遵循着一定的规律、规则，这种原则就是把一切诸法分为四大类，哪四大类呢？
第一是心citta，
第二是心所cetasika，这里讲到的心所是什么意思呢？心所，是cetas，cetas就是心的，cetas是心再加ka，所以就是心的或者属于心的。例如我们说的我跟我所，就是我跟我所拥有的，我所拥有的称为我所，就是我的。对于心，也是这样，如果我们说心是主人的话，心所就是属于随从。心跟心所，这两种合称为名法，用现在的话来说，就是一切的心理现象或者精神现象。
第三是色法。用我们现在的话来说，色法比较好理解，就是物质的现象。
心法、心所法跟色法构成了我们这个世间，这些都称为有为法。为什么称为有为法呢？因为它们都是由因缘和合而生的，是经过造作的，需要有种种条件，在种种条件配合之下才能产生跟存在的。在这个世间上有没有任何一样东西或者现象，完全没有条件，不依靠其他的条件就能够产生跟存在的，有没有？在这个世间上，如果有，请举出一个例子来，有没有？无条件投降！是不是？任何的东西，它的产生跟存在都必须得要众缘和合。因为众缘和合，所以它是因缘所生之法，因缘所生之法就是由经过造作的法，称为有为法(sankhata dhamma)。因为一切的有为法，都必须经过众缘的和合，由造作而生，因为是众缘和合，所以众缘一不相应，或者说一不和合，就会灭去。因为一切的有为法，会有生灭的相，所以也称为行法(sankhara dhamma)，所以佛陀在经里面经常说：sabbe sankhara anicca诸行无常。
有为法不外乎是物质现象跟心理现象。换一句话说，就是身心现象，如果用“阿毗达摩”的角度来说，就是名法跟色法。我们平时所接触的这个世间，除了物质现象跟精神现象之外，能不能找出第三种现象呢？可以吗？有没有第三种现象？除了物质现象跟心灵现象，有没有？大家想一想，还有没有第三种现象？有没有？想一想，有没有第三种现象？除了物质跟心理之外，有没有？没有!对，因为世间是离不开这些的。如果我们想要解脱，想要断烦恼，也离不开这些，为什么呢？其实就是离不开我们的身心。佛陀曾经说过：我说苦以及苦的灭尽都离不开这一个六尺之躯，是不是？就是这样的意思。如果讲到修行，我们要学习、要讨论心、心所跟色法，并不是让我们成为心理学家，成为物理学家，而是要让我们从这一切世间法、有为法当中抽离出来。为了让我们的心从诸行法中抽离出来，解脱出来，我们必须得要修观。修观，观的是什么？观的是空花，观的是水月，观的是空中楼阁，还是海市蜃楼？不是，观的是什么？观的就是五蕴、十二处、十八界，是不是？也就是说，观的就是名色法，或者说心法、心所法跟色法，还有它们的因，这就是我们修观。我们修观必须得有所缘，就是有具体的对象，这些对象就离不开有为法，离不开心、心所跟色法。
除了有为法之外，还有另外一种究竟法，称为涅槃，涅槃又称为无为法(asankhata dhamma)，无为法的意思就是非因缘造作之法，这里的“为”是因缘和合、因缘造作，涅槃并不是因缘造作之法，也就是它并不依赖任何的条件产生和存在，称为无为法，无为法只有一种，即涅槃。
从下面开始一直到我们学完“阿毗达摩”，其实我们都是在讨论色法，讨论心法、心所法。涅槃需不需要讨论呢？涅槃不需要讨论，涅槃需要拿来体证的。唯有我们通过观照心法、心所法、色法，才能够超越世间法而达到出世间法。出世间法一共有九种，也就是用圣道跟圣果这种心去体证无为法的涅槃。
我们下面再讲一讲学习“阿毗达摩”的意义，为什么要学习“阿毗达摩”呢？学习“阿毗达摩”有什么作用？学习“阿毗达摩”可以系统地了解佛陀的教法。因为“阿毗达摩”非常系统地组合、分析、整理佛陀的教法。学习“阿毗达摩”就可以达到完整、系统地了解佛陀的教法。我们可以在这里跟大家说，只要你能够认真地听完这整个课程，能够很认真地学习，当你把整个“阿毗达摩”课程学完了，必定能够对整个佛法的大纲，能够有很系统、很完整地了解跟掌握。当你学习了“阿毗达摩”之后，对佛法已经有了整体的概念，而且有很严密的思维方式。那个时候，你再去看经典将会觉得很容易，不会觉得经典里面的术语很复杂，不会给很多名相所混淆。在我们中国人、我们华人的心目中，往往会认为经典是很浅显易懂的，反而“阿毗达摩”是很复杂、繁琐的，是不是？是不是这么样？但是，根据上座部佛教的传统，如果一个人不懂得“阿毗达摩”，那么他对经典的理解就很肤浅，很浮泛，对经典的解释更可能是信口开河，自我作古。
第二，“阿毗达摩”超越一切世间的科学。刚听起来可能会觉得在夸下海口， “阿毗达摩” 竟然能够超越一切世间科学。如果我们真的很认真地学习“阿毗达摩”之后，将会发现佛陀的教法确实超越一切世俗的科学。因为，我们可以说科学或者说世俗的很多学科是在最近一两百年发展起来，更有一些是在最近十、几十年才发展起来的。但是，如果我们有了“阿毗达摩”的知识，我们明白了“阿毗达摩”，再去看很多世间的学科，世俗的科学，我们会发现到，其实很多现在令人很诧异，或者说很先进的东西，在“阿毗达摩”里面早已经解释了。
比如一百多年来，西方的心理学和精神分析学得到很大的发展，例如，弗洛依德的精神分析，梦的解释，或者他研究人的潜意识，还有很多的，例如心理的疗法、临床的疗法、催眠等等，这些在“阿毗达摩”里面早已经有了答案了。又例如说，在最近几十年刚刚兴起的人体生命学和濒死经验学，都讲到了人，就是从无数个病例当中，临床的病例当中发现人死了之后，在医学上有种称为假死的，人死了之后不久又复活，这些复活了的人，或者说他们有一些意外而在医学上判断是死，当他们抢救过来之后，都会对在他们昏迷或者称为假死的这一个时间段里面的一些体验有所描述。往往会发现到，很多的那些称为假死或者昏迷状态的人，他们好象去到了另外一个世界。有的人在临死的时候，感觉到好象看到了很强的光明，或者见到了一些去世的人，又或者去到了一个从来没有见过的地方，或者说感觉好象自己已经出来了，看到他的亲戚，他的朋友在哭，或者说在做什么事情，有很多这样的例子。但这一些到底是怎么一回事？如果我们再去看“阿毗达摩”，特别是讲离心路过程的时候，答案就很明白了。
又例如说，在一百多年前，科学家就发现了基因，就是人的基因，人的基因跟猿的基因其实百分之九十几都是相同的，但是就是那么一点点的不同，形成了人跟猿猴、大猩猩的很大的差别。而每个人的基因又不同，同时，很多科学家发现，基因不同的排列方式可以影响一个人的一生。也许很多在以前，如果是几十年前，人家说到你的一生或者说你今生的遭遇，是一出生就定了，可能会被说成是迷信，是不是？会说这个是宿命论。但是，当科学家发现了基因，发现人的基因排列模式可以影响到他。例如，有些基因的排列模式会影响到这个人很容易得什么病，例如他可能会得肺癌，可能会得胃癌等等。或者说有些人的基因方式排列决定了他很容易生病，而且得某一些病。这些基因，在“阿毗达摩”里面叫什么？叫业生色，业生色法。如果我们再看，业生色法是什么时候决定的？是一个人结生，一出生就已经决定，业生色又为什么会这样的？其实是跟过去造的业又有关系，而过去所造的业带来我们今生的这一个身体，这个身体称为业生色。而我们这个身体几乎可以影响我们一辈子，这其实就是属于基因，用现在科学来说，就类似于基因的解释方法。
如果我们再去看，例如，一些物理学或者心理学，比如说心理学，现在的心理学研究来研究去，其实在“阿毗达摩”看来，都是在表相上或者在现象上，当然了，在现象上和对心理反应上，在心理学研究得很详细，但是到底心理学是怎么回事？我们说到的人的心理是怎么运作的？它的运作的过程是怎么样？我想无论心理学，只要它还没有突破，或者说它没有再去借助“阿毗达摩”，没有借助佛教的心理学的话，就很难有更高层的突破。如果我们再看“阿毗达摩”里面分析的心理，你们真的会惊叹！它已经到了一个很精微又很高的程度了。当然了“阿毗达摩”，是从伦理学的角度去分析心理的，并不是像一般人分析的行为心理学，或者犯罪心理学，或者说一般的管理心理学，它是从伦理方面去分析人的心理的。我们可以说，世俗的或者世间的学科，往往是为了研究而研究，例如物理学家只是为了研究物质的现象，找出物质的规律；心理学，就是为了找出心理的规律，从而达到如何去为人治病，或者解决心理的问题。但是，佛陀讲到这些，讲到的很类似于心理学、类似于物理学，并不是为了只是了解这些，而是为了超越、为了解脱。因为佛陀分析名法、分析色法，最终的目的是为了超越名色法，是为了解脱名色法。
第三个意义是明辨善恶是非与正邪。学习“阿毗达摩”之后，很自然能够明辨善恶，能够明辨是非，明辨正邪。“阿毗达摩”很清楚地把善恶的标准告诉你，不会似是而非，不会含糊。善就是善，恶就是恶，是就是是，非就是非。“阿毗达摩”会告诉你，业果的法则，也就是因果律。我们可以说，从世俗的角度上来说，善恶的衡量标准会因为不同的国家、不同的时代、不同的人群，有所差别，这只是世俗的标准。但是，如果我们再分析心理，从“阿毗达摩”的角度来说，或者我们换一句话，从内在的动机上来说，善就是善，恶就是恶，它不会含糊。
同时我们也知道，如果我们学习了“阿毗达摩”之后，将能很容易地分辨哪些是旁门左道，哪些是邪门外道。例如在缅甸，缅甸是一个“阿毗达摩”很普及的国家。当缅甸的“阿毗达摩”普及之后，在缅甸，就是自从“阿毗达摩”已经普及到民间之后，几乎没有出现过所谓的邪教跟所谓的附法外道、附佛外道。为什么呢？因为它们没有生长的土壤，没有生长的空间。但是我们再看泰国，传统上泰国也是很注重“阿毗达摩”，但是在近代，“阿毗达摩”已经衰落了，所以我们现在看泰国的有些禅法，观水晶球的，也认为说可以解脱，甚至做体操也认为可以解脱。我们再看看好象最近，我这才听到泰国的一个Ajjan教导，他把我们的身体分为二十八个地方，然后这就是二十八色。我们再看看华人区,无论是中国大陆或者台湾，或者说有华人的地方，例如新加坡，或者美国等等，都有很多种新兴宗教，甚至邪教，是不是？为什么会有那么多新兴的宗教呢？为什么有那么多的旁门左道呢？为什么有那么多的附佛外道呢？就是因为咱们华人对佛教的理解太差了，佛陀的教义普及得不够，所以就被有一些别有用心的人很容易地利用，于是各式各样的新的教法、新的宗教就有滋生的土壤。如果大家都能够了解佛陀的教法，都能够学习“阿毗达摩”，那么我们可以很肯定地说，这些所谓的新兴宗教、所谓的附佛外道、所谓的邪教，根本没有机会生长、没有机会成长，甚至会胎死腹中，是不是？
同时，我们也学习“阿毗达摩”还有另外一个特点：就是它不是往外看，而是往内看。“阿毗达摩”直接指向我们身心的深处，就好象一把利刀，直接捅到我们的烦恼，而且一捅就捅到烦恼的最深处。当我们对“阿毗达摩”有了大概的了解，有了基本的掌握之后，我们再去看，在社会上流行的各种各样的打着佛法旗号，或者打着佛教旗号的那些歪门邪道，或者附法外道，我们将会很清楚了，那个时候我们也不会人云亦云，不会落于迷信，也不会搞个人崇拜了。
学习“阿毗达摩”还可以运用在生活当中。可能有些人会认为“阿毗达摩”很多的名相，而且很枯燥。但其实我们学习了“阿毗达摩”之后，可以直接运用在生活当中，而且是很见效的，立竿见影的。例如，当我们学到善心的八种善心之后，就可以很快用在我们的生活上。虽然佛陀开示“阿毗达摩”最主要是为了断烦恼，但是，即使对于一般的在家人，很忙碌的人，需要工作的人，在平时压力很大的人，学了“阿毗达摩”都有作用，而且都有很快的作用。为什么呢？因为“阿毗达摩”教导我们善心、不善心是怎么样产生的，善心、不善心的关键点在于你是不是有如理作意，如果你如理作意，生起的是善心，不如理作意，生起的是不善心。也就是说，当我们在面临着一个对象的时候，我们的心是摆向哪一边？就好象当我们把一辆车开到十字路口，你的车，你的方向盘是要摆向左边还是摆向右边？同样当我们面对着一个对象的时候，我们要生起善心还是生起不善心呢？在“阿毗达摩”里面会告诉我们，我们可以左右我们的心。不要认为说，很多东西，我的生活是很无奈，一天都被我的工作，被我的生活压的喘不过气来。但是，“阿毗达摩”就教导我们如何从改变我们的心开始，因为可以改变我们的心，所以可以改变我们的生活。因为改变了我们的生活，甚至可以改变我们的人际关系、改变我们的环境。可以改变我们对自己、对他人、对家庭、对工作、对公司、对生活，乃至对这个世间的看法。这种改变，如果我们用“阿毗达摩”的方式去分析，它会给你一个很清晰的、毫不含糊的方法，而且是行之有效的方法。
“阿毗达摩”的第五个意义是培育观智。虽然学习“阿毗达摩”可以帮助我们在生活上培育善心，可以学习如理作意，但毕竟佛陀教导“阿毗达摩”不是让我们改善生活，而是让我们超越生死。也就是说，佛陀教导“阿毗达摩”，最终是要让我们断除一切烦恼，让我们灭尽一切诸苦。要如何才能够断除一切烦恼呢？要断烦恼唯有通过道智，也就是圣道才能断烦恼；要断除烦恼必须得要修行，必须得修vipassana，维巴沙那（毗婆舍那）。要修观，培育观智。什么是观呢？观就是观照一切名法跟色法的无常、苦、无我。“阿毗达摩”所分析的无外乎是心法、心所法、色法。但是，所有这些心法、心所法、色法，都是属于行法、有为法，它的本质是无常、苦、无我的。佛陀教导“阿毗达摩”并不是只是让我们去明白、去了解，更重要的是让我们去观照它，然后再去超越它。就象佛陀把贼指出来之后，还教我们如何把贼抓起来。怎么抓贼呢？要用智慧的绳子把他捆绑起来。所以，“阿毗达摩”的目的是教导我们要修观，修观的目的是为了断除烦恼。所以，我们学习“阿毗达摩”就有这样的意义。
那好，我们今天就先讲到这里，明天将来学习概念法。
下面大家一起作回向。
Idam me punnam,asavakkhaya vaham hotu.
Idam me punnam,nibbanassa paccayo hotu.
Mama punnabhagam,sabbasattanam bhajemi,
Te sabbe me samam，punnabhagam labhantu.
愿我此功德，导向诸漏尽！
愿我此功德，为证涅槃缘！
我此功德分，回向诸有情，
愿彼等一切，同得功德分！
Sadhu！Sadhu！Sadhu!
萨度！萨度！萨度！
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