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竹林玄学的典范--稽康 魏晋之际名教自然之争与士林风气 姓名：谢展申请学位级别：硕士专业：中国哲学指导教师：刘康德 20030415 中文摘要魏晋时期，“名教”与“自然”的关系问题成为人们研究与思考的主题。所谓“名教”是指正统儒家所确认的社会规范、评价体系，引申为一般的社会秩序及与之相应的行为方式以及由长期的历史发展所形成的一套完感的封建宗法等级制度；至于“自然”，则是既指与道合一的普遍体系，又指与人文相对（未经人化）的本然存在或本真状态，还可以理解为支配自然界的那种和谐的规律。名教自然之辩是天人之辩在魏晋时代的独特展现，因而也就是对人文（人道）原则与自然原则分裂冲突问题的理论探讨。名教与自然这对范畴反映了人们社会历史实践活动中的两个矛盾着的方面，蕴涵着必然与自由、自在与自为等一系列丰富而深刻的哲学内涵，本身就是既对立又统一，紧密相连，不可分割的。由于名教与自然之辩的历史展开却是一个相当复杂、曲折的过程，因此门阀士族地主阶级迫于实践与理论的需要，一方面，他们接过老庄自然无为的思想，用来打破两汉以来封建礼教的拘束，以为他们所代表的门阀士族阶级的放荡行为的生活方式寻找理论依据。另一方面，为了巩固封建统治，他们对于封建伦理规范，又不能采取完全漠视的态度。因此，他们不得不对“名教”与“自然” 给以薪的理论证，不得不致力于“名教”与“自然”关系的探讨，从而出现了魏晋玄学的“名教”与“自然”之辩。名教与自然之争从兴起到消沉大致经历了三个阶段：第一阶段是何晏、王弼为代表的试图以道释儒的“以无为本”的本体理论；第二阶段是继之而起的阮籍、嵇康等，提出“越名教面任自然”的自然论，与司马名教公然抗衡；第三阶段是裴颁、郭象等从不同的角度，再次调和名教与自然的关系，使之趋于统一。哲学上的争论又与政治上的篡夺缠在～起，特别是第二阶段，斗争尤其复杂。同时在“名教”与“自然”之辩的过程中展现出士人们的种种心态。 关键词：名教；自然；名教与自然之辩 魏晋之际名教自然之争与士林风气魏晋之际，伴随着司马氏的篡权及排除异已的政治活动，意识形态领域呈现出了名教与自然的激烈斗争。此次斗争，已不是一般意义上的学术争议意识形态的论争，而是你死我活的政治斗争在思想领域的一种表现形式。这一时期政治黑暗，战乱频繁，阶级矛盾日益尖锐：经济上土地兼并严重，豪门土族的庄园经济迅速发展；思想上，由于儒学的经济化和日益神学化而遭到士人的反对，儒学一统天下的局面被打破，以儒、释、道几种思潮融合而成的玄学得以滋生、风靡。玄学一方面主张“贵无论”，政治上表现无为而治：另一方面又倡导“自然观”，主张“越名教而任自然”。这使得名教与自然之争从兴起到消沉大致经历了三个阶段：第一阶段是何晏、王弼为代表的试图以道释儒的“以无为本”的本体理论；第二阶段是继之而起的阮籍、嵇康等，提出“越名教而任自然”的自然论；与司马名教公然抗衡；第三阶段是裴颁、郭象等从不同的角度，再次调和名教与自然的关系，使之趋于统一。哲学上的争论又与政治上的篡夺缠在一起，特别是第二阶段，斗争尤其复杂。而此一时期处于斗争旋涡之中的士人们，则通过他们的激情萌动的生命意识，称情任性的思想情感，坦荡豁达的行为方式，来展现自己的种种心态。一、正始时期——“名教本于自然” 名教是儒家思想的核心。因为儒家讲究因名立教，以各种名分制定政治制度和教化准则，它要求一切典章制度，政治措施、人伦关系都要符合“名”，名不正言不顺，因而必须正名定分。孔子提出：“君君、臣臣、父父１、子子。…在孔子看来，处在君、臣、父、子的名位的人，如果能够实行君、臣、父、子之道，按照“礼”办事，就是“天下有道”；反之，“君不君，臣不臣，父不父，子不予”，就是“天下无道”。在此基础上董仲舒提出的正名论，更是从政治上和伦理上为封建统治作论证。他说：“治国之端，在正名。”２“王者，皇也，方也；王者，匡也；王者，黄也：王者，往也。”３又说：“君者，元也；君者，原也，君者，权也：君者，温也：君者，群也。”（《深察名号》）董仲舒以名写美化君王，是用来解释封建等级秩序是各有其分。故名教是以正名定分为宗旨的封建的礼教，它体现了封建统治的根本原则。自儒学定于一尊以来，统治者无不致力于以名教统治天下，儒者也无不“以天下名教之是非为已任”，故而名教的地位本不成什么问题。然而黄巾起义以后，东汉瓦解，摧毁了统治汉代意识形态领域四百年之久的儒家名教之治。其表现在政治对儒学的摧残，特别是在东汉自和、安之后，门阀地主豪强势力日盛，宦官，外戚擅政变本加厉，政治乌烟瘴气，这激起大批文人士子即儒生的不满。他们品鉴人物，攻击朝政，由于“主荒政缪，国命委于阎寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议；逐乃激扬成名，互相提佛，品核公卿，裁量执政”（《后汉书? 党锢列传》），是谓“清议”之举。这种“知识分子的造反”，自然遭到东汉统治阶级的残酷镇压，于桓帝延熹九年（公元１６６年）酿成第一次“党锢之祸”；接着，由于“清议”之势力在皇权面前不肯就范，对外戚、宦官的反抗更为坚决，于是，又在灵帝执政年间（公元１６９年）遭致第二次“党锢之祸”，历时达十六年久，使大批儒士、党人被诛。于是人人噤若寒蝉，人心惟危。其直接结果，是思想界一片鸦雀无声，不敢也不能有新鲜、独创之见与异端思想。随后登上政治舞台的曹操，顺应历史的必然要求，明确提出了“唯才是举”的用人政策，在政治上推行名法之治。在当时军阀混战的年代，此项政治措施确实对于曹操加强政治军事力量起到了不可低估量的作用。但随着国家逐步走向统一，名法之治中忽视伦理道德、导致社会风气日下的弊端越来越严重，到了急待解决的地步。晋初傅玄曾上书说：“近者魏武好法术，而天下贵刑名；魏文慕通达，而天下贱守节。其后纲维不摄，而虚无放诞之论盈于朝野，使天下无复清议，而亡秦之病复发于今。“其实在曹丕曹教时已感觉到了问题的严重性，但由于名法之治的思想与绝对专制的政治格局的密切关系及多年来形成的顽固传统一时难以打破，固虽曾经图以提倡纠正之而无明显成效。魏未正始年问，司马集团与曹魏政权之间在政治上展开了一场争权夺利的残酷斗争。司马氏乘曹魏主孱弱之时，便抬出“名教”之治来对抗曹氏政权的“刑名”之治，以期在政治及意识形态上同时击垮曹魏集团。而此时，要继续推行封建统治的纲常名教，就必须用新的理论为其合理性和必要性作新的论证，而魏晋玄学的兴起恰恰迎合了这个时代的要求。这时活跃于政坛与文坛的领域的正始名士何晏、王弼、夏候玄等，他们大畅玄风，以道释儒，相互驳难，著书立说，企图调和自然与名教，个体与社会的矛盾，他们把道家的自然无为与儒家的伦理名教沟通起来，从而建构起道本儒末，“名教本于自然”的新的理论体系。正始名士在当时和后世备受玄学士人推崇的人物之一夏候玄，之所以在当时获得盛誉的最重要原因，在于他有机地将儒家的纲常礼教与道家人性自然融为一体。他一方面是清淡领袖，“弘辩博畅”，５宏扬《老子》的学说，“著《道德论》”６，鼓吹人性自然，说“天地以自然运，圣人以自然用”。７而同时又是一个十足的礼法之士。他在选官问题上，要求以儒家纲常为标准推举“孝行著于家门”、“仁恕称于九族” 和“义断行于乡党”的人物，８这种融合儒家和道家为一体，夏候玄赢得了当时和后代玄学人物的赞誉，被后人视为典范：亮美姿容，善谈论。性好庄老；风格峻整，动由礼节，闰门之内不肃而成，时人或以为夏候太初、陈长文之伦也。９２而这一时期的代表人物是何晏、王弼，更是在努力探索新的思想上下功夫。他们抛弃两汉哲学的神学目的论的思维模式，以思辩的方法研究关于物质世界的本体问题，从而建立了“贵无论”玄学。其“立论以为天地万物皆以无为本，无也者开物成务，无往而不成者也。“无”即“道”，即“自然”“无”的地位如此之尊，是“万有”的本体，“阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖者恃以免身。”（《晋书? 王衍传》）这里的“无”是无状无象、无声无响的，并且不可知，是超感觉、不可认识的宇宙本体。何晏说：“夫道者，惟无所有者也”。“有之为有，恃无以生。事而为事，由无以成。””在这里天地万物都是“有”，但“有” 是由“无”产生的，又复归于“无”，“无”才是世界的根本。王弼与何晏一样，也认为“凡物之所以生，功之所以成，皆有所由，有所由焉，则莫不由乎道也。” “道者，无之称也，无不通也。无不由也，况之日道。”“ 与贵无论的哲学思想相适应，王弼在政治上大力鼓吹“无为”而治，为曹爽擅权制造舆论。如王弼反复强调，善于治国的君主，应用以简御繁、以一统政的无为政策，“居无为之事，行不言之教””“道常无为，候王若能守，万物将自化”。”君主只要体道，掌握“利国之器，”就能做到无为而无不为。他指出： “天地虽广，以无为心，圣王虽大，以虚为主。…‘用夫无名，故名以笃焉；用夫无形，故形以焉。”“人们要摒绝一切内心的思虑和情感，从玄思冥想中体道与无，把外部世界消解在内心之中。王弼还认为，利用事物要根据他们的本性，顺自然而行，不造不使；“顺物之性，不别不析”；因物自然，不设不施；“辅万物之自然而不为始”。“还认为：夫燕雀有匹，鸠鸽有仇，寒乡之民，必知旃裘。自然已足，益之则忧，故续凫之足，何异截鹤之胫。”这样，何、王就在“以无为本”的贵无论基础上，阐述了名教与自然的关系——“名教本于自然”。应该说新的理论体系其中不乏有维护曹魏政权的目的和用意，但其能名噪一时，成为社会的一种主要思潮而风靡一时，乃是在于其在理论上暂时解决了魏末文士既重心灵自由又贵其自身价值的现实需要。然而，作为一代文士，何、王之流热衷于清淡玄学场上的理辩驳难，精妙绝伦的言辞，然在政治上却决非司马氏之对手。虽然曹爽执政期间也曾在政治舞台上风云一时，追逐名利，但是，他也预感到了自己悲剧的命运，正始九年十二月二十八日，也就是高平陵政变前十几天，管辂以占ｈ方式昔诫何晏失败之必然，何晏感到恐惧，但因为“与魏联姻，内虽怀忧，而无复退也。”因而也只有“徒留忧嗟而已，鸿鹄比翼游，群飞戏太清。常恐天网罗，忧祸一旦并。岂若集五湖，顺流唼浮萍。逍遥放志意，何为怵惕惊？转蓬去其根，流飘从风移。茫茫四海涂，悠悠焉可弥？愿为浮萍草，托身寄清池，且以乐今日，其后非所知。””这里作者在诗中所表现出来的沉重的忧患心态，及徒然向往宇宙真境的无奈叹息，揭示了正始前朝名士潇洒倜傥的外表掩盖下的内心恐惧和忧虑。终于，司马懿趁曹爽等人陪同皇帝曹芳离开洛阳时发动了高平陵政变，何晏、夏候玄等先后死于司马氏的政治屠刀之下，王弼也削职病死，“名教本于自然”亦夭折于政治旋涡之中，何、王的玄学图式也随之宣告破产。然而，何晏、王弼等掀起的玄学思潮，虽然因政治的失败而跌入一个低谷，但其提出的“贵无论”，试图融名教自然于一体的哲学思想及由此而兴起的玄学思潮却笼罩了整个魏晋南北朝。王弼、何晏、苟粲、夏候玄等人也因而被后世名士奉为榜样。如《晋书? 庾亮传》说：“郭象善《老》、《庄》，时人以王弼之亚。” 《世说新语? 赏誉》又说：“王长史林公：‘寻微之功，不减王辅嗣。”’这就可以看出正始之音已深入士族之心，其思想理论方面的贡献也是永远不可磨灭的。二、竹林时期——“越名教而任自然” 在魏晋，大多士人希望名教与自然的关系得到完满结合。所谓名教，它的确不是指儒家思想，也不是指某个政治集团所推行的方针国策，而是指由长期的历史发展所形成的一套完整的封建宗法等级制度。在中国封建社会中，人们只能把名教当作既成的事实来接受，在它的规定下参与政治生活，而决不能否定了统治阶级的合理性。所谓自然的确切含义并不是指道家思想，也不是茫茫无垠的自然界本身，而是支配着自然界的和谐的规律。人们根据对它的认识和理解，来划一种和谐、自由、舒畅的社会发展前景，使得社会领域的君臣、父子、夫妇的人际关系能像天地万物那样调适畅达，各得其所，于是自然与名教这对范畴反映了人们社会历史实践活动中的理想与现实这两个矛盾的方面，蕴含了必然与自由，自在与自为等一系列深刻的哲学内涵。公元２４９年到公元２６５年，司马炎废魏王曹奂，自立为帝，改国号为晋，这是魏室政权陷落于司马氏之手的时代，这一时期，司马氏为了夺取政权，倚儒术而要挟天下，大昌“孝”风，以“大逆不孝” 之罪名铲除曹魏势力，其中曾依附于曹魏的文人儒士，正如史书所言“魏晋之际，天下多故，名士少有全者”。正始名士的政治骨干遭到了毁灭性打击，曹爽，何晏等八族被杀，一批投靠政始名土集团的官员被黜退，政治形势急转之下，在政变中，一批老资格的的保守派官员被起用，司马氏又祭起了各教治国的大旗，形成了“礼教尚峻”的局面。正始时期蓬勃开展的思想解放热潮也随之被扼杀。正是在这一特定的时代背景下，嵇康、阮籍为首的竹林七贤所谓的“越名教而任自然”的思想就应运而生了。《世说新语》载：陈留阮籍、谯国嵇康，河内山涛、三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶、陈留阮成、河内向秀、琅砑王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓竹林七贤。以嵇康、阮籍为首的竹林之贤正是处在易代前后的魏晋之交。这一时期玄学“名教自然之辩”由“名４教本于自然”一变而为“越名教而任自然”。推进这一演变的原因是双重的。一方面，沿着思维发展的规律探险寻，何晏、王弼提出的“名教本于自然”这一理论本身就以自然为主、为本，名教为次、为未，即肯定了自然高于名教，强调了不忘根本。因此，“越名教而任自然”是正始之音中。名教本于自然”的合乎逻辑的发展。另一方面表现为，“高平陵事件”之后，司马氏逐渐掌握了朝政，便他们还要为进一步登上皇帝的宝座开辟新道路，彻底清除异己。，陈寅恪先生总结这场政治巨变时曾说：司马氏之帝业，乃由当时之儒家大族拥戴而成，故西晋篡魏亦可谓之东汉儒家大族之复兴。典午开门之重要设施，……皆与儒家有关，……此亦古今之巨变，推原其故，实亦由司马出身于儒家大族有以致之也。” 代表了东汉儒家大族的司马氏集团，便借儒家的传世之宝——名教，来与曹魏集团抗衡。篡权的司马氏并非真的就信仰儒家的信义思想。只不过是以名教为武器以达到自己的政治目的而已，而篡权的事实使在无颜面再倡导什么君臣之忠，故而就只有片面地强调名教中的父子之孝，与东汉政治一脉相承来倡导“以孝治国”。正如唐长孺先生所说的那样：建立晋氏的司马氏是河内的儒学大族，其夺取政权却与儒家的传统道德不符。在“忠”的方面已无从谈起，只能提倡孝道以掩饰已身的行为，而孝道的提倡也正是所有的大族为了维护本身利益所必需的……２” 司马氏标榜的“名教之治”、“以孝治国”，其用心与目的是非常明确的，以 “孝”为主题的司马名教。只不过是一种掩人耳目的虚伪礼教，是其政治需要的～种手段而已。而提倡“孝道”，又是司马政治的必由之路。这样，司马氏自诩以名教治天下，动辄引经据典翦除，扼杀人性，这使名教的虚伪性显露于天下。于是，名教与自然水火不容，再也不能融为一体。这个残酷的、矛盾的现实，使竹林名士内心深入感到震惊，压抑和恐惧，他们必须在性命和道义二者之间作出选择，必须在名教与自然二者之间作出选择，由此，不可避免地导致他们分道扬镳。在选择之间存在的分歧大致可以归纳如下三种情形：第一种是阮籍、嵇康对名教和自然的态度及其社会理想。他们坚持名教与自然对立的观点，要求越名教任自然，发展了正始玄学崇尚自然的观点，属于玄学发展的支流，表现出竹林玄学的特色。《晋书? 阮籍传》说：“阮籍，字嗣宗，陈留尉氏人也。父璃，魏丞相掾，知名于世。籍容貌瑰杰，志气宏放，傲然自得，任性不羁，而喜怒不形色。或闭户视书，累月不出；或登临山水，经日忘归。博览群籍。尤好《庄》《老》。嗜酒能啸，善弹瑟。当其得意，忽忘形骸。”阮籍的父亲阮踽为建安“七子”之一，塥卒时，籍少年失怙，然颇勤学，立志远大，“籍本有济世志””阮籍身历过建安后期及文、明两代曹魏政权发展巩固时期，感染了奋发进取时代精神，故少年阮籍，颇怀功业志尚。他曾登广武城，面对楚汉古战场而慨叹：“时无英雄，遂使竖子成名！””表现出英雄之志。正始十年正月，司马懿发动高平陵之变，从此曹魏大权转移到司马氏集团手中，司马氏父子相继把持朝政，实行高压统治，动辄残杀异己，以至“魏晋之际，天下多故，名士少有全者。”２２自高平陵之变十馀年间，恐怖气氛笼罩着社会。这一现实，给阮籍以极大影响。一方面，作为一正直文士，自幼又蒙曹氏恩泽，对于司马氏以卑劣残忍的手段攫取政权行为，当然深为厌恶，内心对之怀有强烈反感。这决定了他与司马氏集团之间存在着根本分歧，难以调和，另一方面，通过一系列杀戮事件，阮籍对司马氏集团的凶残面目亦深有了解，出身于自身性命安全“保身”考虑，他又不敢表示明确反对。于是陷入深深矛盾之中。而由于阮籍当时盛名已著，司马氏对他倍加注意，更令他处境维艰。此时期阮籍遂有颇特殊表现：对于时事政治问题表态非常谨慎，司马昭曾说：“然天下之至慎者，其难阮嗣宗乎？每与之言，言及玄远，而未尝评论时事，藏贬人物，可谓至慎乎？””兖州刺史王昶闻其名，请与相见，竟日不得交一言，昶以为莫能测其高深。在生活态度上，阮籍放浪形骸，遗落世画，且嗜酒成癖。他是当时最著名的任诞人物之一，与嵇康、山涛等七人“常集于竹林之下，肆意酣畅”。”阮蕤嗜酒任诞，不顾时俗礼法，疾恨礼法之士。《魏志》裴松之注引《魏氏春秋》说“藉旷达不羁，不拘礼俗”，在母丧饮酒不辍。“性至孝，母终，正与人围棋，对者求止，籍留于决赌。既而饮酒二斗，举声一号，吐血数升。及将葬，食一蒸肫，饮二斗酒，然后临诀，直言穷矣，举声一号，因又吐血数升。毁瘠骨立，殆至灭性”。”《晋书? 阮籍传》又说：“籍又能为青白眼，见礼俗之士，以白眼对之。及嵇喜来吊，籍作白眼，喜不怿而退。喜弟康闻之，乃赍酒挟琴造焉，籍大悦，乃见青眼，由是礼法之士疾之若仇，而帝每保护之。”阮籍行为任诞，其更表现为越礼行为，他认为礼非为他所设，“阮籍嫂尝还家，籍见与别。或讥之。籍日：“礼岂为我辈也。”（《世说新语? 任诞》）“阮公邻家妇有美色。当墟酤酒。阮与王安丰常从妇饮酒，阮醉，便眼其妇侧。夫始殊疑之，伺察，终无他意。”“这些达而无检作风，颇为礼法之士所恶，时人多谓之“痴”，其实这都非阮籍本意。阮籍身处纷乱政局，为了躲避司马氏集团的迫害，采用能知进退的作法。后来晕依附司马氏，然并非采取积极合作的态度。《晋书? 阮籍传》说：“文帝初欲为武帝求婚于籍，籍醉六十日，不得言而止。钟会以时事问之，欲因其可否而致之罪，皆以酣醉获免。”这就表明阮籍消极地表示不愿与司马氏同流合污。借酒醉逃避灾难。在竹林七贤当中，阮籍是第一个为司马氏政权服务的。因为阮籍曾不与曹爽合作辞官回乡。被误认为曹爽的反对派“时人服其远识。”（《晋书? 阮籍传》）高平陵政变后，司马懿因此辟阮籍为从事中郎，以示嘉奖。阮籍内心有苦说不出，６对曹爽，他可以推辞，但对于杀人成性的司马懿，他是决不敢推辞，只得应命。为了表达内心的苦闷，沉重的心情，写下诗歌作品《咏怀诗》。《咏怀诗》半数以上篇章，皆含忧生内容。全篇为“忧生之嗟”者，亦不在少数。如： “一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招，万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦？”（《咏怀诗》三十三篇）“生命辰安在？忧戚涕沾襟。高乌翔山岗，燕雀栖下林。青云蔽前庭，素琴凄我心。崇山有鸣鹤，岂可相追寻”（四十七） “咄嗟行至老，俺倪常苦忧。临川羡洪波，同始异支流。百年何足言？（《咏怀诗》七十七篇）从这些诗中看，阮籍虽旷放任性，但内心仍旧充满忧愁苦闷。“终身履薄冰”。“俺侥常苦忧”的恐惧感，始终伴随着他，尽管常嗜酒沉醉，却清醉认识到面临的“一身不自保”危险。在诗中极力渲染忧生情绪，反复嗟叹，而对“忧戚”原因绝口不提，是为“至慎”作风在诗中体现。同阮籍相比，嵇康作为“竹林七贤”之首，其反抗性则表现得更为强烈，更为直接。他在其（《释私论》里公然提出“越名教而任自然”的观点，对司马名教提出了公开抗战。嵇康，字叔夜，生于魏文帝黄初四年（公元２２３年），卒于曹奂景元三年（公元２６２年），在魏做过中散大夫，世称嵇中散。《晋书? 嵇康传》说：“康早孤有奇才，远迈不群，身长七尺八寸，美词气，有风仪，而士木形骸，不自藻饰，人以为龙章风姿，天质自然。恬静寡欲，含垢匿瑕，宽简有大量，学不师受。博览无不该通，长好《老》《庄》。”以上说明嵇康与阮籍，无论是学问宗旨和情趣个性，还是在容貌上，都有相似之处。他们都富有老、庄气质。也具备老、庄之人格精神。嵇康早孤，母兄疼爱，“加少孤露，母兄骄恣。”‘养成他高亮任性，旷迈不群的个性，故感情脆弱，受不得委屈，又天质自然，“超然独达，遂放世事，纵意于尘埃之表。””不愿心为形役。这种高洁的个性与险恶的政局和虚伪的政客格格不入，其内心深入自由散漫的真情受到人为的扼制，天性不能伸展，由于对老庄思想的信奉和内心体验，在一般情况下，他可以爱恶不争于怀，喜怒不寄于色。“戎自言与康居山阳二十年，未见其喜愠之色。”２７但是其骨子里却是刚肠疾恶，仁爱忠恕之心尤笃。他自己认为自己没有“阮嗣宗口不论人过，吾每师之，而未能及。”而是“刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发。””这使他自然容不得邪恶势力，恰如孙登所预言：“君性烈而才俊，其能免于今世乎？””～方面，性烈不免为权贵不容，司马氏在维护名教的旗号下诛杀异己的行径，扭曲和毁灭了他素来的信仰，这就使他刚烈的个性如火山迸发，以旷世的文才对司马氏加以口诛笔伐，表达自己的政治态度，显示出强烈的个性。于是他借《与山巨源绝交书》向世人渲泄他积年累月的愤懑，表明了自己拒绝与司马氏合作的心迹。在“山涛将去选宜，举康自代，康乃与涛书告绝”，”嵇康自陈述性情悚傲散散，与礼法相悖，又因研读了老庄学说，使这种放逸的性情更加浓烈，故“荣进之心日颓，任实之情转笃。”（《晋书法家嵇康传》）根本无意步入仕途。接下来，他用尖锐的言辞陈述自己有“必不堪者七”，“甚不可者二”“卧喜晚起，而当关呼之不置，一不堪也；抱琴行吟，弋钓草野，而吏卒守之，不得妄动，二不堪也；危坐一时，痹不得摇，性复多虱，把搔无已，而当裹以章服，揖拜上官，三不堪也；素不便书，又不喜作书，而人间多事，堆案盈几，不相酬答，以犯教伤义，欲自勉强，则不能久，四不堪也；不喜吊丧，而人道以此为重，已为未见恕者所怨，至欲中伤者。虽瞿然自责，然性不可化。欲降心顺俗，则诡故不情，亦终不能无咎无誉，如此五不堪也；不喜俗人，而当与之其共事，或宾客盈座，鸣声聒耳，嚣尘臭处，千变万伎，在人前，六不堪也；心不耐烦，而官事鞅掌，机务缠其心，世故烦其虑，七不堪也。又每非汤，武而溥周、孔，在人间不止，此事会显，世教所不容，此甚不可一也；刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发，此甚不可二也。以促中小心之 ? ｝生，统此九患，不有外难，当内有病，宁可久人间耶？“ 嵇康这篇论文，语句始终带有嘲讽意味，表达了这种思想，那就是公开反对司马氏打着各教旗号以篡曹的行径。商汤、周武都是以武力取天下的，周公以辅佐大臣身份而秉国政，孔子盛赞行禅让的尧舜，这些都是在改朝换代时所寻找的先圣范例和根据，而嵇康加以强烈的鄙薄和坚决的否定，难怪司马氏听说后极为愤怒。就是出自这种对现实的强烈逆反心理，导致嵇康在哲学上冲破正始名士企图调和名教与自然的思维模式，公然要在名教范围之外，另塑造一种理想人格。而这种理想的人格那是“气静神虚”和“体亮心达”者。嵇康的《释私论》里提出：“夫称君子者，心无措乎是非，而行不违乎者也。何以言之？夫气静神虚者，心不存矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道无违：越名顺心，故是非无措也。”老庄贵虚静，人的修养能提高到气静神虚状态，便能不以矜尚扰心，不以物欲系情，即达到清真寡欲，不为外物转移，这是魏晋名士追求的修养境界。这说明，越名教而任自然，是强调不受名教羁縻而堕入是非功利之中，而使人的修养达到了更高水平。嵇康的思想更是突破了王弼、何晏之调和儒道思想，猛烈冲击了礼法名教。他说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿，从欲则得自然；然则自然之得，不由抑引之六经，全性之本，不须犯情之礼律。” ”这样公开否定《六经》，自然是从根本理论上反对礼法，这是王弼，何晏所未能达到的。嵇康为反对张辽叔《自然好学论》，谓“六经为太阳，不学为长夜” 的提法，还说：“若以讲堂为丙舍，以诵讽为鬼语，以六经为芜秽，以仁义为臭腐，睹文藉则目瞧，修揖让则变伛，袭章服则转筋，谈礼则齿龋，于是兼而弃之，与万物更始，则吾子虽好学不倦，犹将阙焉；则向之不学，未必为长夜，六经未必为太阳也。””嵇康对待六经和仁义。可谓深恶痛绝。这是他认为“上古洪荒之世，大朴未亏，君天言语于上，发无竟于下””，而自从有了六经，仁义则大道陵迟，开荣利之争，使人争相伪饰，而破坏了自然淳朴之性。他说：“若遇上古无文之治，可不学而获安，不勤而得志，则何求于六经，何欲于仁义哉？以此言之，则今之学者，岂不先计而后学？苟计而后动，则非自然之应也。”“ 嵇康不仅在人生哲学表达自己的理想，在行动上更是付于实践。嵇康对待趋炎附势的“礼俗之士”，对待投靠司马氏的达官贵人，内心不仅厌恶鄙夷，而且态度和面孔也傲慢难看。名士钟会，是司马集团的红人，几次主张接近嵇康，均遭至４冷遇和轻蔑。钟会“撰《四本论》始毕，甚欲使嵇康一见，置怀中，既定，畏其难，怀不敢出，于户外遥掷，便回急走。””钟会想请嵇康指教，又怕被瞧不起，表明钟会对嵇康的为人是了解的，但钟会还不知趣，邀了一批“贤俊之士” 来探访嵇康。当时嵇康与向秀在门外锻铁，“康杨槌不辍，傍若无人，移时不交一言，钟起去。康日：何所闻而来？何所见而去？钟日：闻所闻而来，见所见而去！”钟会原以为在这么多名流面前，嵇康不至于对他这个达官贵人不赏脸面，哪知遇到的竟是这样冷冰冰的面孔，弄得他下不了台，只好悻悻而去。嵇康因为这样的态度。埋下了一条杀身的祸根。所以当嵇康被吕安家事牵扯时，一心要报复嵇康以洗涮羞辱的钟会便趁机进谗于执政的司马昭。据《世说新语? 雅量》注引《文士传》载：“吕安罹事，康诣狱以明之，钟会庭论康日：“今皇道开明，四海风靡，边鄙无诡随之民，街巷无异口之议。而康上不臣天子，下不事王候，轻时傲世，不为物用，无益于今，有败于俗。……今不诛康，无以清洁王道。”于是嵇康被捕下狱，司马昭终于借“吕安事件”，将这个桀骜不驯的异己分子杀掉。可见任何统治者在对待自己的政敌方面都不会心慈手软的，尽管嵇康并无心再挤身于政界，也不热衷于高官厚禄，只求浊酒一杯，弹琴一曲，“采薇山阿，散发岩岫”，在乱世之中，能逃避现实，投身于山林，苟安求全。然而，他过于刚烈而孤傲的性格，过于激烈的反名教言辞，使他终未逃脱司马“名教”的屠刀，嵇康的死，实际上同何晏等的死一样是不可避免的。司马集团杀掉声名显赫的嵇康以起到杀一儆百的作用，更有力地控制士大夫，铲除异已，给那些不顺从的文人敲了一下警钟。在对待现魏集团的态度上，阮嵇、稽康亦表现了复杂的心态。阮籍、嵇康，一个是“建安七子”之一阮孺的儿子，一个是魏宗室女婿，这种特殊身份，决定了他们与曹魏政权有着千丝万缕的联系。作为一个封建文人，其社会地位与文人的特征决定了他们在这两个政治集团的斗争之中，必须作出决择，依附于其中的９一个并为其服务，从而来体现自身的理想与价值。稽阮的身份及传统的思想，决定了他们在感情上必然倾向于魏氏，然而日落西山般腐朽懦弱的魏氏集团己失去了再振朝纲的希望，而司马集团的篡夺逆行及假名教的丑恶面孑Ｌ又实在让他们作呕。何依何从，残酷的现实将他们推到了一种无所依傍的政治困境中，他们一方面为失败了的曹魏集团唱出了悲哀的挽歌，另一方面又以言行的放达表示与司马集团的不合作态度，阮籍的《咏怀诗》第三十首“驾言发魏都”，便体现了诗人对待曹魏集团的这种“怒其不争，哀其不幸”的复杂感情。其中“战士食糟糠，贤者处蒿莱”，揭示了曹魏集团失败的根源。还有第二十九首从另一个角度揭示了曹魏集团内部必然灭亡的清醒认识和无限婉惜之情。他看到司马氏用各种阴险残酷的手段，对曹魏集团进行着血腥的屠杀以加速其篡权的行为而感到鄙视和愤慨，对被迫害的曹氏孤儿寡母充满了同情。故而作者对曹氏集团是既悲悯痛惜，又怒其腐败无能，指出了他们的惨败乃是自食其果。 “竹林七贤”第二种对名教与自然的态度和社会理想，是阮咸、向秀、刘伶型的，即彻底地走向“越名教而任自然”，或者说是自然型的。阮成字仲容，《晋书? 阮咸传》说：“成任性达不拘，与叔父籍为竹林之游，当世礼法者讥其所为。” 阮咸是当时著名的音乐艺术家，神解音乐，尢善弹瑟琶，后人因此称为“阮咸” 或“阮”。《世说新语? 术解》刘注引《晋诸公赞》日：“（荀勖）律成，散骑侍郎阮咸谓：‘勖所造声高，高则悲。夫亡国之音哀以思，其民困。今声不合雅，惧非德政中和之音。”从阮咸对音乐的评论可以看出，正如戴逵《竹林七贤》所云：”诸阮前世皆儒学“：阮咸的思想的根源地在儒家乐论的“德政中和之音” 的，即应该是不废“名教”的。但现实生活中的名教异化，甚至完全沦落为阴谋和权术，在引起阮咸厌恶与痛恨的时候，也彻底地毁灭了他的所有希望，使他由尚儒家名教的“德政中和之音”，完全走向了“尚道弃事”而“任自然”——蔑弃礼法、沉醉酒色。《世说新语? 任诞》载：”阮伸容，步兵居道南，诸阮居道北，北阮皆富，南阮贫。七月七日，北阮盛晒衣，皆纱罗锦绮。仲容以竿大布犊鼻恽于中庭。人或怪之，答日：’未能免除，聊复尔耳‘！《世说新语? 任诞》又载： “诸阮皆能饮酒，仲容至宗人间共集，不复用常杯斟酌，以大瓮盛酒，围坐，相向大酌。时有群猪来饮。直接去上，便共饮之。阮咸不守礼法，还表现于居母丧，纵情越礼””（《世说新语? 任诞》）又言：“阮仲容先幸姑家鲜卑婢。及居母丧，姑当远移，初云当留婢，既发，定将去。仲容借客驴，著重服自追之，累骑而返，日：“‘人种不可失！’即遥集之母也。” 这时的礼法观念在阮咸的头脑里已荡然无存。然而这些行为，在名教社会里，则起到冲击礼法和解放个性的积极作用。当时社会处于司马氏高压之下，政治极端黑暗，乡愿充斥朝廷，一些礼法之士卑鄙而无气节，名士＇Ｉｔｑ这种不拘礼法恰是对礼教虚伪之揭露或抗议。向秀、刘伶也是“竹林七贤”中完全走向“任自然”的名士，《晋书? 向秀传》说：“向秀字予期，河内怀人也。清悟有远识，少为山涛所知，雅好老庄子学。庄周著内外数十篇，历世才士虽有观者，莫适论其旨统也，秀乃为之隐解，发明奇趣，振起玄风，读之者超然心悟，莫不自足于一时也。”这说明向秀《庄子注》的出现振起玄风，使玄学发生一大变化。《晋书? 向秀传》又说：“康善锻，秀为佐，相对欣然，傍若无人。又共品安灌园于山阳。” 可见向秀与嵇康、吕安友谊之深。嵇康于景元二年被害，向秀也受到巨大的政治压力，被迫应本郡荐举，去洛阳见司马昭。昭问：“闻有箕山之志，何能自屈？” 秀答：“常谓彼人不达尧意，本非所谓也。””尽管向秀最后举郡计至洛阳，向司马氏集团妥协了，但从他那刚开了头就煞尾（鲁迅语）．的《思ＩＥｌ赋》中可以看出，他的内心是极其痛苦的。《思旧赋》作于入洛后途经嵇康故居时，赋中述重睹亡友旧庐内心感受，抒发了对嵇康深挚的怀念：“余逝将西迈，经其ｌＥｌ庐，于时日薄虞渊，寒冰凄然。邻人有吹笛者，发声寥亮，追思曩昔游晏之好，感音而叹。” 《思旧赋》又说：“济黄河之泛舟乏，经山阳之旧居。瞻旷野之萧条兮，息余驾乎城隅。践二子之遗迹兮，历穷巷之空庐。叹《黍离》之愍周兮，悲《麦秀》于段墟。唯追昔以怀今昔，心徘徊以踌躇。”这里将区区山阳居之荒凉，竟喻之为《黍离》、《麦秀》之叹西周和殷墟之破败，自是怀念故国之情，以此悼念亡友，及对挚友死于非命无限惋惜悲悼。此赋辞义既甚隐微，篇幅亦颇短小，其原因是缘于当时司马氏集团对政治问题过于敏感，对政敌迫害很残酷。向秀与嵇康论养生的文辞——《难养生论》反映了向秀走向“任自然”的道路。向秀所谓“且生之为乐，以恩爱相接，天理人伦，燕惋娱心，荣华悦志，纳御声色，服飨滋味” 等等，自己认为是符合“天理之自然”。与向秀相比，刘伶更是“志气放旷，以宇宙为狭”“，随之，谓日：“死便埋我ｌ”（《晋书? 刘伶传》）刘伶在他的一首《北芒客舍诗》透露出他对司马氏的不满。诗为：“泱漭望舒隐、藏鞑玄夜阴。寒鸡思天曙，拥翅吹长音。……蕴被终不晓，斯叹信难任。何以除斯叹？付之与瑟琴，长笛响中夕，闻此响中夕，闻此消胸襟。”诗中透出作者当时的心境的忧郁压抑。诗人忧思难任，拥被长夜不寐，唯有以酒浇愁，琴瑟舒怀。于是诗人更是通过纵酒放达，甚至脱衣裸形来抨击礼法名教。《世说新语? 任诞》载：“刘伶恒纵酒放达。或脱衣裸形在屋中，人见讥之。伶日：我以天地为栋宇，屋室为裨衣，诸君何为入我裤中？”又著《酒德颂》，说：有大人先生，以天地为一朝，万期为须臾。……止操卮执觚，动则挈楹提壶，惟酒是务，焉知其余。即使招致贵介公予，缙绅处士的“怒目切齿，陈说礼法，是非蜂起，”“也在所不惜，表现了一种与虚伪、异化之名教决绝，一意孤行任自然的态度。 “竹林七贤”中第三种对名教与自然的态度和社会理想，是山涛、王戎型的，假自然以致“名教”。山涛、王戎辈原本属于“俗物”，醉心于名利争场，于酒色意亦有所欲，但为了猎取更大的功名，故假道“自然”而行之。山涛曾于正始年间出仕，正值司马氏和曹魏政治斗争激烈年代，因为惧怕祸患，很快便辞官而去。（《晋书? 山涛传》说：“涛年四十，始为郡主薄、功曹、上计掾。举孝廉，州避部河南从事。与石鉴共宿，涛夜起蹴鉴日：‘今为何等时而眠邪！知太傅卧何意？’鉴日：‘宰相三不朝，与尺一令归第，卿何虑也！’涛日：‘咄’石生无事马蹄问邪！投传而去。未二年，困有曹爽之事，遂隐身不交事务。” 这说明山涛具有政治远见，已预察到当时曹爽当政，司马懿称病不起，以避曹爽，实是麻痹曹爽，于暗中窥测时机，以发动政变。在曹晋胜负未料，嵇、阮遗世而具高明时，山涛，隐身不仕，而与嵇康、阮籍等作竹林之游，以示已心存事外，堪称风雅名流；一旦曹马两家大势已定，则山涛以为韬光养晦已足，于是投奔司马氏门下。藉交游嵇、阮以为资，为司马氏效命，既获林下之高明，又享能臣之利禄，优哉游哉，名利双收。史载山涛酒量斗八方醉，但在朝则不滥饮， “极其本量而止”；俸秩常“散文亲故”，但泰始间却侵占官田；”不读《老》《庄》，但却与人谈理；（《世说? 赏誉》）未仕时即对其妻说：“我当作山公。”４３等等，山涛为官尽职，且善于应酬官场，位至三公，对山涛先这名士后居宰辅，东晋孙绰曾说：“山涛吾所不解，吏非吏，隐非隐，若以无礼为龙门，则当点额暴鳞矣。” “这是对山涛出仕为官所作的讽刺。可见山涛本为名利之徒，其预“竹林之游，” 乃工于心计之表现：一为博取高名，二为等待时机。而如果说山涛属功利之士， |
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