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文化背景

 

孟子（约前372—前289），名轲，字子舆，邹（今山东邹城）人。受业于孔子之孙子思的门人。战国时代，各诸侯国致力于武力征伐，醉心于霸业，孟子倡导“仁政”“王道”之说，曾到过梁（即魏）、齐、宋、滕、鲁等国家，游说过齐宣王、梁惠王等，但他的学说始终没有获得施行的机会。《孟子》由孟子及其门人合著，今存七篇，每篇分上、下。篇名和《论语》相似，都是摘取每篇开头的两三个字作为篇名。

 

孔子将“仁”作为人的最高道德规范，但他没有说明人为什么要行“仁”，孟子的“性善说”试图回答这个问题。在孟子看来，人之所以为人，人生来就和禽兽相区别的地方，是人的天性中具有“恻隐之心”“羞恶之心”“辞让之心”“是非之心”，也即具有“仁义礼智”这四种德的萌芽。本然地、充分地发展这些萌芽，足可以保有天下；而如果不发展它们，则可能连父母都不能奉养。就这样，孟子从界定“人”的特质出发，强调了勉力行“仁”的重要性和必要性。

 

在政治学说方面，孟子发展了孔子的德治思想，提出了“仁政”“王道”思想。“仁政”“王道”的核心是保民、爱民，具体做法是：制定百姓的产业，并实行低赋税的政策，使百姓得以衣食无忧，上可供奉父母，下可养护妻儿；对百姓重在教化，使具备孝悌之德，而尽量少动用刑罚。孟子认为，推行“仁政”“王道”对于君主来说并不难，只要把他们本性中“仁”的因素加以发展、推广即可，即“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣”（《公孙丑上》）。后世封建王朝从汉朝开始以儒家思想立国，虽然“仁政”思想并未真正实现，但不可否认它对在位者总是一种警醒，并且是士人批评时政的重要的理论武器。

 

孟子倡导“仁政”，是和他的民本思想紧密相联的。他明确地指出：“民为贵，社稷次之，君为轻。”（《尽心下》）“民”之所以“贵”，是因为得民心者得天下，而失民心者也会失去天下。由民贵君轻思想更进一步，孟子指出，像桀、纣那样的暴虐之君，是“残贼之人”，是“一夫”，臣子诛杀他们，不算犯上作乱的“弑君”。在孟子的逻辑里，按照孔子的“君君臣臣夫父子子”的正名思想，国君而不行君道，就不能称之为君，所以诛杀桀、纣不能算是“弑君”。孟子的这种思想真可谓锋芒毕露，毫无顾忌，难怪宋代的理学大师朱熹叹称“孟子有些英气”。

 

庄子（约前369—约前286），名周，宋国蒙人。蒙究竟在什么地方，不可确考。他曾做过漆园吏。楚威王曾想任他为相，派使臣去接他，他辞不肯就。《庄子》今存33篇，分为内篇7篇、外篇15篇、杂篇11篇。学者们认为，内篇基本上出自庄子之手，外篇、杂篇则出自庄子弟子及其后学。庄子哲学的主要精神旨趣体现在内篇部分，外篇和杂篇则可视为对内篇的补充和解释。（有学者认为，外篇和杂篇基本上可以视为对《老子》的解释和发挥）就文章风格来看，内篇的文章神奇玄妙，汪洋恣肆，不可捉摸，神秘又浪漫，常给人目不暇接而又美不胜收之感，外篇和杂篇的文章则显得平实、明晰得多，其艺术美感也大为减弱了。

 

《庄子》中最高的哲学范畴也是“道”。“道”无形，可以用心去体认，而不可以看见；它是天地之母，无所不在，终古长存，万物万众都应该以它为宗，以它为师。总的来看，《庄子》的“道”和《老子》的“道”性质相近。《庄子》里没有花很多笔墨描述和阐释“道”，而着意描述得“道”后的表现。其表现是：“游乎四海之外”，“独与天地精神往来”，不求为世所用，毫不留心于人间事务；于事物没有好恶之分，齐同万物，与天地万物合而为一，进而则连天下万物与自己一并忘掉；不乐生恶死，不以夭寿贫富荣辱为意，随顺自然。得“道”后的境界可以“逍遥游”名之，请看下面这段富有诗意的描述：

 

“今子有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下。不夭斤斧，物无害者。无所可用，安所困苦哉！”（《逍遥游》）

 

这段描述似实而虚。“大树”固然是可见可感的具体事物，“无何有之乡，广莫之野”又在何处？它们在这里其实是指无拘无束的虚无世界。只有在这里，才可以优哉游哉，“无为”，“无所可用”，而没有东西能够伤害到。《庄子》中还描绘了一些得“道”的“至人”“真人”“神人”形象。他们水淹不死，火烧不着，腾云驾雾，如神仙一般。不过，在《庄子》哲学里，他们不是神仙，只是物我两忘，泯灭生死界限，精神无限自由，进入到“逍遥游”境界而已。

 

“逍遥游”是《庄子》哲学中最富创见、最有特色的内容之一。对于如何评价“逍遥游”，学者们的意见大致可分为两端：一种是它看似美好玄妙，不过只是心的无穷游而已，丝毫不能解决现实困境，对社会也无任何益处，在精神上只能起自我麻痹、自我陶醉的作用；一种是它要求个人从种种局限和利害关系的束缚中超脱出来，以宏阔、超然、非功利的眼光看待人生实际事务及社会现实，心灵由此获得一定的自由和解放，精神境界由此得以提升。

 

内容理解

 

孟子见梁惠王

 

孟子为了使孔子所说的“仁”更易理解，把孔子分开来说的“仁”与“义”合并为“仁义”一词，并加以阐扬。在《论语》里，关于“义”的阐说不多，不过它也是成就“仁”的一个重要的要素或者说方面。请看下面两则语录：

 

子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《卫灵公》）

 

子曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（《里仁》）

 

子曰：“君子喻于义，小人喻于利。”（《里仁》）

 

可知，“义”指应该做什么事，不应该做什么事，它和“利”是一对矛盾的概念。“义以为质”，“质”是质干、根基的意思，而这里的“君子”基本上可以看做是具备“仁”的人，所以说“义”之于“仁”极为重要。《孟子》里对“仁”“义”的解说有新的发挥，即：

 

仁，人之安宅也；义，人之正路也。（《离娄上》）

 

大意是人心应该居于“仁”，人的行事则应该以“义”为准，也即是说蕴蓄在内为“仁”，而发之于外则为“义”。那么看一个人是否具备“仁”，只要看他的行为是否合乎“义”就行了。这样，就把孔子所说的“仁”的内涵和要求简明化了。

 

在课文里，孟子高举“仁义”的大旗，痛痛快快地将梁惠王“利”的话头拦了回去，然后具体陈说“利”字当头的危害，再轻轻点出“仁义”的效用，最后重申梁惠王应该讲求“仁义”，而舍弃“利”。

 

这则文段颇有雄辩滔滔的气势，在语言形式上有两个特点：

 

其一，善于铺排。梁惠王只是问“有以利吾国”，孟子就由此向下逐级推衍，指出大夫、士、庶人也会只关心什么对他们有利，排出三个大同而小异的并列短句；在概括性地点明一句“上下交征利，而国危矣”之后，孟子大概觉得只这样说还不够清楚，也不足以震动人心，就又用两个结构相同的复句具体说明“上下交争利”的可怕后果，两个复句在意思上也有递进的关系。短短的一段文字，主要由整饬的排比句式构成，排比项之间在意思上又紧密相联，读起来不容间歇，斩截痛快。

 

其二，讲究章法。针对梁惠王对“利”的关心，孟子首先用“仁义”当头拦住；中间先指出举国上下只知道追求“利”会使国家有危险，再具体陈说危险何在，把君主求“利”的危害说足说透。所以，接下来的两个排比句虽然只是用否定句式轻轻点出“仁义”的好处，但很具有说服人的效果，一泻千里之势至此结住，有四两拨千斤之效。最后用和开头类似的话结束，起到首尾呼应、强化主旨的效果。

 

在孔子、孟子看来，只顾追求“利”会使人忽略了对道德的完善和培养，使行动失去合宜的准绳。在春秋战国之际，国君失国、大夫失家、臣子犯上作乱的事情屡见不鲜，之所以出现这些现象，归根结底是出于对永不满足的私利的追求。“利”对于人的诱惑是巨大的，《史记·货殖列传》里说：“天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往。”而在今天，我们完全可以将“利”理解得宽泛一些：个人的“利”只要不损害别人的利益，并且和集体、国家的“利”在大方向上一致，追求它就是合理的、可行的，并且对社会是有益的；国家所追求的“利”也应该符合人民大众的“利”，这样也就是为人民大众谋福祉。不过，在如今市场经济大潮中，“利”在人们心目中，多指物质利益而言，不少人沉迷于对金钱、财富等物质利益的追求，与此同时忽略了精神层面的需求，也忽略了道德品质的完善，这样，他们虽然获取了大量财富，但精神空虚，甚至唯利是图，损人利己。在这种形势下，也有必要汲取孟子对“利”的理性认识，引导社会对“利”形成较为正确的认识，并用适合新形势需要的道德规范和法制观念来对人们追求“利”的行为加以约束。

 

 

 

胠 箧

 

这篇文章是对《老子》“绝圣弃智”思想的发挥。在《庄子》内篇里，抨击“仁义”是基于它不是“大道”，并且会妨害对“大道”的体悟，言辞和态度明显没有外篇里的激烈、尖锐。

 

文章一开头从日常的生活经验出发，引出惊人之论：生活中人们眼里的聪明做法，岂不是为大盗积聚、做准备吗？第二段中将此结论推广、提升，用反问句的形式指出：所有的智者、圣人都是在为大盗积聚、守备啊！为了证明这一点，文章举了春秋时田氏篡齐的例子。作者认为，齐国人多地广，祭祀祖先和社稷、治理百姓也都取法圣人之道，可忽然有一天就被田成子弑君篡国。田成子所盗的不仅是国家，连齐国用以治国的圣智之法一并盗去，结果没有别的国家敢来干涉，他就安安稳稳地霸占了齐国。圣智之法竟成为“守其盗贼之身”、维护既得利益的工具。田氏篡齐是当时很有名的事件，作者用它做证据，很有说服力。

 

接下来第三段为了使圣智之法成为大盗的工具的意旨表达得更显豁，文章假设了一段盗跖和他的手下的对话，让大盗亲口说出“盗亦有道”，并一本正经地分析大盗所具备的五种美德：“圣”“勇”“义”“知”“仁”。这是多么绝妙的颠覆，仁、义、圣、知、勇，本是圣人提出引导人向善的道德准则，却也成为大盗们做坏事的信条。作者由此指出，圣人之道不仅有利于善人，也能给大盗带来好处。但毕竟天下善人少而不善人多，所以推论起来，坏人从圣人那里得到的好处更多，“圣人之利天下也少，而害天下也多”，由此推论出“圣人生而大盗起”的判断，也就是说坏人有了圣人之法，如虎添翼，足以成为大盗。至此，作者关于圣人对大盗有利的意思已经讲足讲尽，自然而然逼出下一层意思：打倒圣人，释放盗贼，那么天下就太平了。

 

第四段先重申圣人“死去”，大盗不起的意思，然后从反面指出“圣人不死，大盗不止”，并加以分析、论述。文中指出，“斗斛”“权衡”“符玺”等固然是治国的利器，但也可以成为大盗的利器；就连用以矫正世风的“仁义”，大盗也一并拿去用以装点门面。作者是怎样得出这样的结论的呢？是有鉴于“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”的现实。联系前面所讲的田氏篡齐的史实，可谓所言不虚。接着文章又进一步指出，既然窃取仁义、斗斛、权衡、符玺等能获取诸侯之位，那么又怎能期望用奖罚的办法来禁止呢？最后明白指出：大盗们追求重利而不可禁止，这正是圣人的过错啊，这也是“圣人不死，大盗不止”的意思。

 

第五段总结以上论述，提出“绝圣弃智”的主旨，并全面地陈述有关主张。其要旨首先是：弃绝“圣智”，就没有大盗了；扔掉珠宝，就没有小偷了；毁掉符玺、斗衡等，百姓就纯朴、不争了。以上这些意思是和前文相呼应的，以下所阐述的则是对“绝圣弃智”主张的更细致的说明。课文指出：将“圣法”、音乐、五彩、技艺、仁义等统统毁弃、除掉，这样天下每个人就都能具备“明”“聪”“知”“德”，天下也就不会混乱、忧患、偏离正道了。为什么认为“圣法”、音乐等会成为百姓具备“明”“聪”等的妨害呢？《老子》第十二章里说：“五色令人目盲，五音令人耳聋。”看多了五色，令人眼花缭乱，丧失对颜色的基本判断，也即“目盲”；听多了音乐，耳朵会对声音失去敏感，丧失对声音的基本判断，也即“耳聋”。暗含的意思是，人天生是耳聪目明的，恰恰是“五色”“五音”让人耳聋目盲。同理，人本来天生具备“知”“德”，可是因为有人出来宣扬“圣法”“仁义”等各种学说，使人们产生迷惑，无所适从，反而丧失了其本然具有的“知”“德”。也就是说，《老子》《庄子》都赞同人保有其天然本性，一切外来的人为的因素均应排斥在外，即使它们借着好听的名义。

 

全文的论述层次清楚，逐步推进，最后提出全面主张，试列出线索如下：

 

知者（个别意义上的“知者”），为大盗者积→圣者，为大盗者守；知者（普遍意义上的“知者”），为大盗者积→圣人之利天下也少，而害天下也多→圣人生而大盗起→圣人已死，则大盗不起（圣人不死，大盗不止）→绝圣弃知，毁弃珠宝、符玺、斗衡，除掉“圣法”、音乐、五彩、技艺、仁义等

 

论述过程中，或用事实作例证，或加以具体阐说，将主旨阐发得很充分，很有说服力。

 

这篇文章在写作上的特色有：一、设喻形象巧妙。生活中人们为了防盗，往往会用绳子捆紧箱子，并加固箱子上的锁，这看似聪明的做法，一般人都觉得没有问题，可在作者看来，却正方便了盗贼偷盗，由此引出“所谓知者，不乃为大盗积者也”的结论。二、想象奇特，富有幽默趣味。跖对他的徒弟所说的“盗亦有道”一段话，多么一本正经，读起来又多么让人忍俊不禁！谁能想到身负大盗之名的跖居然能现身说法，大讲“仁义”？真可谓嬉笑怒骂皆成文章。三、语言精警、锋芒毕露。最突出的如“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门而仁义存焉”等。