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15、 模块一：研究概况 十年动乱结束后，经过一场国内“政治战争”的中国人，开始了对“文化大革命”这场空前浩劫的群体反思。由于当时政治局势尚不十分明朗，因而久经“革命”考验的人们，对敏感的政治问题不敢越雷池，一部分学者便转而对广泛的文化领域产生了浓厚的兴趣。因为文化是一个民族文明的重要组成部分，对它的研究和讨论既有重大意义，又不会招来过多的麻烦。在70年代末，中国思想界开始解放思想、拨乱反正，贯彻“百花齐放、百家争鸣”方针之际，以文化为中心的思考便已初见端倪。1979年纪念“五四运动”60周年学术讨论会上，周扬作了题为《三次伟大的思想解放运动》的报告，大会还收到与会者提交的论文120多篇，可谓拉开了这场文化讨论的序幕。到80年代初的几年里，文化热开始逐渐升温。在北京、上海等地，多种文化研究丛书相继出版，如“中国文化史丛书”、“中国近代文化史丛书”、“二十世纪文库”、“蓦然回首丛书”等等，一百多部有关文化的专著、译著相继问世；全国各地报刊发表了上千篇有关论文，几十个大大小小的研讨论、各种形式的讲习班，先后在一些重要城市召开、举办。一段时问内，围绕着现阶段中国文化的取向问题，提出了各式各样的见解，诸如传统文化与现代化、全盘西化与抵制西化、‘‘中体西用”与“西体中用”、走向世界与民族“寻根”，等等。一时间，举国上下，人人皆谈文化，学术界对文化的研究更是如火如荼。 1983年召开的第十七届世界哲学大会宣布，当代哲学研究的重点已从科学哲学转向文化哲学。当学者们放眼世界时，发现自80年代开始，文化问题已成为世界性的研究课题。于是，在中国掀起一场文化热便不再是偶然的，文化问题是各民族在走向现代化的过程中由“地域性存在”成为“世界历史性”存在的种种矛盾的表现和投射。世界哲学大会的宣言无疑给我国已经点燃的文化研究的火炉加上了一把火。 80年代中国的时代最强音是实现现代化和改革开放。中国要实现现代化，最根本的在于人的现代化，而人的现代化，最关键的则是人的文化观念和思维方式的更新；改革开放是中国实现现代化的必由之路，就改革而言，无论改革实践中所遇到的动力还是阻力问题，都直接或间接地与传统文化及其价值观念、思维模式有关，而就开放来说，我们走向世界，世界也走向我们，我们所走进的世界，无奇不有，形形色色的文化思潮向我们袭来，这就难免引起人们的传统心理结构的失衡，产生震荡和冲击，甚至引起痛苦的裂变。因此，时代的发展也要求必须展开对文化的研究与重建，必须创造出与时代发展同步的新的文化体系。于是，文化讨论的目的便不是对政治的回避，或对文化“一般”进行抽象的纯理论的研究，而是联系实际对传统文化、外来文化在现时代、在中国的现代化事业中的意义和价值进行重新评估、取舍和新的创造，以便为建设有中国特色的社会主义现代化的新文化提供逻辑的出发点和理论支撑。文化讨论便也就由“面”上的热而向纵深发展。 由于以上几方面原因，从1985年开始，我国学术界围绕着传统文化与现代化的关系以及中西文化关系等问题，展开了激烈的争鸣，使这场文化讨论热达到高潮。1986年，权威刊物《哲学研究》在第5期以“科学·文化·人生”为专辑专门报道了近期文化研究动向，发表国内外学者的真知灼见，揭示文化研究中的若干难点，展现文化研究的新见解，标志着文化热已成气候。 模块二：论点摘要 一、中国传统文化及其内涵 在什么是传统文化，如何来界定中国的传统文化这个问题上，学者们存在着不同的看法，概括起来，大致有如下几种观点。第一种观点认为，中国的传统文化主要指中国封建社会的文化，是封建政治、经济的反映，它的理论核心是封建的伦理道德观念，这是多数学者都赞同的观点，如张岱年、丁守和等均持此说。第二种观点认为，中国的传统文化当然包括封建文化，但是不能仅仅归结为封建文化，近百年来，中国的传统文化发生了很大的变化，它还应该包括近代文化以及“五四”以后的新文化，甚至有学者认为马克思主义在传人中国后，经过大半个世纪的宣传普及，已融人中国文化之中，也是传统文化的组成部分。第三种观点认为，传统文化是植根于自己民族土壤中的稳定的东西，同时又是民族文化发展的积淀，渗入了各个时代的新思想、新血液，因此它是由历史凝聚，沿传的相对稳定的社会文化因素的动态总和。第四种观点认为，传统文化是一个动态的历史的、涵盖面非常广的范畴，从来没有一成不变的传统文化。第五种观点认为，作为中华民族的传统文化，是在华夏民族与戎狄族文化长期碰撞、融合而形成的汉文化基础上又融合其他少数民族以及其他文化圈(如印度文化、伊斯兰文化、西方文化)的异质文化的结果，因此它是多元素的综合体，除了时代的差异，还有地域、民族等的差异，是多层次的立体网络结构体系。 由于对传统文化的界定及其内涵的理解上的分歧，学者们实际上未能形成一个对传统文化的统一的认识。这主要是由于研究者往往从各自具体的学科背景出发，以各自特殊的视角和方式去解释所造成的。鉴于此，许多学者把研究重心转向理论形态的文化的研究上，力图从中国传统文化教育的这个相对稳定的也是最重要的部分人手探究传统文化的内涵。但对这一问题的研究同样形成了几种不同的看法。 第一种看法是“儒家核心说”。持这种观点的学者占绝大多数。他们认为，中国传统文化中，儒家文化教育是贯穿始终的精神主宰，居于核心地位。早在先秦时期儒家就获得“显学”地位，而自西汉王朝确定了儒家的独尊地位以后，尽管其间受到玄学、佛教和道教的强烈冲击，但直到中国封建社会的晚期，儒学的正统地位从来没有发生改变。它与封建社会的政治统治相结合，渗透到社会生活的各个方面，对中国传统文化的形成、发展以及社会心理的凝聚，对中华民族共同心理结构的形成，都产生了巨大而深远的影响，并且这种影响远及海外，特别是亚洲。因此，认识中国传统文化，必须从认识传统儒学人手。 第二种看法是“道家主干说”。主张这种观点的人认为。中国传统文化从表层结构上看，是以儒家为代表的政治伦理学说。但从深层结构看，则主要是道家的哲学框架，是道家的一种方法论。道家思想作为中国传统文化的主干，首先表现为它建构了中国传统文化的基本框架，它规定着中国传统文化的结构和功能，制约着中国传统文化的发展，这可以从道家思想的地位及作用等方面得到说明。其次还表现在，道家的认识方法构成了中国传统思维不同于西方思维的特色，这种特色就是重直觉。此外，道家思想在中国传统文化与外来文化的交流中还起到了结合的作用，它是构成我们民族文化传统、民族意识的哲学根基。 第三种看法是‘‘儒道互补说”。这种观点认为，中国传统文化是在历史上形成和发展的多种组成要素的复杂配合，儒道两家思想共同构成了中华民族文化传统的主干。儒家的核心地位是不容置疑的，但如果忽视了道家学派的思想，将不可能对中国古代思想和文化作出全面科学的分析，也不可能切合实际地总结出理论思维的发展及其规律。同时，中国文化又有南北方的地域差异。北方文化以儒为代表，南方文化则以道为代表，儒道学说的既对立又互补的特色，构成了中国文化史上的一道奇观。 第四种观点是‘‘儒释道三位一体说”。持这种观点者认为，在肯定儒道两家思想是中国传统文化主流时，也不应该抹杀佛教文化在中国传统文化中的地位。中国的文化是随着时代的演进而不断变化的，自魏晋南北朝时期佛道兴起，至隋唐佛道盛而儒学日衰，此后儒佛道三足鼎立而又三教合一的文化形态更显突出。从佛教在中国的发展历史去考察就会发现，佛教的中国化发展为中国化的佛教，而受中国传统文化影响的中国化佛教理论又反过来影响着中国的传统文化，并与中国的传统文化相融合，成为中国传统文化的一个非常重要的组成部分。 此外，还有学者坚持“多元演进说”。他们认为，把中国传统文化看成是一种恒古不变的且普及于全国的以儒家为核心的文化，这是不恰当的。中国传统文化是以古老的华夏民族为主，又包括域内各少数民族共同创造的、长期积累形成的文化的综合体系，其中不仅融合了周边民族以及中亚和印度、甚至西方文化的某些成分；并且，中国传统文化还可分成新传统和旧传统两个部分，新传统指五四以后的新文化，旧传统指晚清以前的文化。但无论新传统还是旧传统，都是多元的。 二、中国传统文化的基本精神和基本特征 中国传统文化的基本精神是什么？这也是许多研究者关心的问题。有的学者认为，中国传统文化的基本精神是“人文主义”：有的则认为，中国传统文化的基本精神是“伦文精神”。于是就形成了人文精神与伦文精神的争鸣。 庞朴主张中国文化的基本精神是人文精神。他在《中国文化的人文精神(论纲)》一文中指出，中国文化与希腊、印度的文化相比，是以政治伦理为轴心，不去追求自然之所以，缺乏神学宗教体系的中国文化更富有人文精神。因为中国文化不把人从人际关系中孤立出来，不把人同自然对立起来，这种天人合一的思想构成了中国文化的显著特色；中国文化不追求纯自然的知识体系，不追求知识上的功利主义；在价值论上，基本上反功利主义，致力于人格的自我实现，贬低物质享受的价值，重义轻利，以道制欲；从道德观上看，中国传统文化里唯一的平等观念。是人人在道德面前平等；中国的文学艺术，审美兴趣，都重视情理结合，以理节情的平衡，是社会性、伦理性的心理感受和满足的人文主义；中国哲学是明智之学，致意于做人，明人伦规范。他还进一步指出，用西方的观点看中国，可以说中国人没有形成一种独立人格；用中国的观点看西方，可以说西方没有形成一种社会人格。合理的观点应是二者的统一，人既是独立的个体，又是群体的分子。刘泽华在《南开学报》上撰文对人文主义的说法表示赞同，但不同意“以儒家为代表的传统人文思想，是提供天下为公、人格平等、人格尊严、个性独立、道德理性、民主政治的基础”的观点。他认为中国传统的人文主义的思想导向，恰恰是王权主义，使人不成其为人。从逻辑上讲，专制主义可以包括在人文思想之中；从历史上看，中国古代的人文思想很发达，君主专制主义也很发达，专制主义恰恰以具有浓厚的人文色彩的儒家思想为理论基础。另外，从内容上看，中国古代人文思想的主要题材是伦理道德，而不是政治的平等、自由和人权，最终只能导致专制主义即王权主义。 有些学者则不同意中国文化有“人文主义”精神的观点。如白钢就对庞朴的观点提出了异议。他认为，中国文化重道德而又十分重功利，当然不是重功利主义之利，而是重物质利益之利，具有物质上的平等观念。中国文化也不是不去追求纯自然的知识体系，说中国文化不甚追求自然之所以，实际上就否定了一部绚丽多彩的中国自然科技史。另外，把理学看成是中国封建社会后期的全部文化，也未免失之武断。中国的文学艺术、审美情趣虽不都是禁欲主义的，但道家与佛家则是排斥感情的，朱子的“存天理，灭人欲“更是明显的禁欲主义。所以，中国文化的基本精神并非是人文主义的。黎鸣则指出，从“历史一逻辑”结构的真实意义上说，与其说中国文化具有人文精神，不如说具有“伦文主义(等级主义)精神”更恰当些，把“天人合一”归结为“人文精神”欠妥。中国历史上从无“人人在道德面前平等”的观念，中国的人伦规范是“三纲五常”、“三从四德”等封建等级观念，所以应称为“伦文精神”。“人文主义”是欧洲文艺复兴时期的主要思潮和理论的特称，“人文精神”是西方人反对封建、反对教会、追求人道主义和个性解放的革命精神，而在中国传统文化中，这样的人文精神是不存在的。 为了避免混同中、西人文观念的实质差别，讨论中有人提出，使用“人伦思想”这一概念能更好地表现出中国传统文化的基本精神。人伦与人文、人道都是相对于人与自然的关系而言的，它专指人与人的关系。中国传统的人伦关系等级严明，且每种关系都有相应的道德规范，这些规范的理论化、法典化，就是封建的伦理制度和封建的意识形态。由人伦而伦理，构造了封建社会的精神文明的主要框架，人伦思想也受到历代统治者的提倡，成为封建社会的统治思想。中国文化源远流长，其中发展最充分、最完善而又世代相沿的最核心的思想，就是“人伦思想”。还有学者认为，中国传统文化在中国哲学思想的长期熏陶之下，形成了它刚健有为、自强不息的基本精神。如张岱年在一次学术座谈会上就发言指出，中国传统文化中有一基本精神，这个基本精神也可以叫做中华民族文化的基本精神。这个精神就是《易经》上表达得比较集中、扼要的“自强不息”的精神。儒家思想有许多落后的方面，但儒家的“自强不息”思想是很珍贵、很重要的。 讨论中，很多学者都认为中国哲学是中国传统文化思想的基础。因此，不少学者还力图从中国哲学的基本思想倾向中探寻中国传统文化的基本精神。他们认为，中国哲学的一些基本命题和思想，如“天人合一”与“天人交胜”的观点、“知行合一”与“知行相资”的观点、儒家道德至上的观点、思维方式中的整体观点及注重直觉等等，都表现出中国文化的一些基本倾向。 三、传统文化、传统哲学的现代意义 关于传统文化和传统哲学能否为现代化服务，或者说传统文化是否还具有现代意义的问题，学者们由于对传统文化和传统哲学的基本估计和评价不同，因而提出了不同的看法。这些看法主要形成了两种意见，一种意见认为传统文化不能为现代化服务，另一种意见认为传统文化能够推陈出新并为现代化服务。认为传统文化不能为现代化服务的学者还提出了“总体否定”论、“断裂”论、“不相容论”、“决裂”论、“扬弃”论等不同的说法。 关于“总体否定”论。持该观点的黎呜指出，中国的封建体制使我们抛弃了传统文化中的好东西，又没有得到西方好的东西，相反，造就了官僚文化，用行政来控制一切活动。他认为，对中国文化必须从总体上予以彻底否定，尽管从个别来看，它也有许多好的东西可供选择。因为各种社会的差别不在于它的细枝末节，而是看它的整个结构、体制。从某一观念、某一事件来对比中西文化是看不出谁优谁劣的，必须从这些事件所构成的整个系统、整个结构及功能来评价。因此，他得出了从总体上否定中国文化的结论。但是，他也指出，这并不妨碍我们把中国文化作为一种选择对象。 关于“断裂”论和“决裂”论。张汝伦主张“断裂”论。他认为，从表面上看，文化的断裂对于文化的继承与发展是消极的，因为许多历史上光彩夺目的东西就此失去；但是，如果我们把这种“断裂”看成是不可避免的损耗，那么还是可以补救的，甚至可以说正是文化的断裂提供了拓展文化的契机。文化断裂的一个好处是在某种程度上可能使人们摆脱传统的阴影，站在一个全新的角度和层次看待它。今天，我们就正处于充分认识文化断裂、重建新文化的关键时机。商戈令则主张同传统文化“决裂”。他说，在人类自我完善的理想之下，人类将步入一个与西方、与东方传统都进行决裂的新文化期。几千年的传统文化早已成了压抑中华民族文化创造力的桎梏，必须同它决裂。他认为，中国属于人类发展的早熟类型，中国在道德、宗教(神话)、哲学、艺术等领域中确曾在人类历史上占据过领先地位，然而这种早熟优势由于各种复杂原因未能在后期得到进一步保持，却在观念中造成了盲目的自我确信。比如：在思维方式上，中国文化长期停留在主客观混沌不分(天人合一)的集体表象和混沌意识阶段；在道德上的外在权威决定论，畏惧与崇拜权威的个性形象，抽象的社会义务论等；科学史上偏重技术不重理论的状况，生产方式中的小生产经营方式和生产手段；价值体系上的重本抑末，重义轻利；等等。这些恰恰都是人类文化的早期特征(相对于现代)，正是传统束缚阻碍了原本占优势的中国文化进一步的创造和更新自己的步伐。 关于“不相容”论。包遵信认为，传统文化和现代化是不相容的。他指出，传统文化的结构系统以及与此相应的价值体系，与现代化的需要格格不入，甚或完全对立。中国传统文化把一切都伦理化、重古贱今，一切道德规范都视为“三代”、“圣人”的遗训，对历史的反刍代替了未来的追求；重视书本，轻贱实践，对儒家经典的阐释和发挥成了最大的学问；满足于对既成事物当然的思辨说明，把对客观事物的科学探讨斥为“奇技淫巧”；重义轻利，重农贱商，一切外在的事务活动都必须纳入到纲常伦理的支配之内才承认它们的意义。凡此种种，构成了传统文化的价值系统。因此，他指出，一百多年来的历史说明，传统的价值系统和现代化是不相容的，不打破这个价值系统，现代化就无实现之日。 此外，还有黄克剑等人主张的“扬弃”论。黄克剑认为，我们指出传统文化的封闭格局，不是要一概摒弃处在这个格局中的种种文化“材料”，恰恰相反，扬弃传统文化，正是要赋予那些称得上物质和精神财富的“材料”以新的文化生命。所谓“人类创造的全部知识财富”，并不是那些已经失去了时代价值文化“格局”，而是那些从种种文化格局的封闭中解放出来的各个民族的文化“材料”。 针对上述关于传统文化不能为现代化服务的种种观点，许多学者进行了反驳。他们认为，传统哲学和传统文化能够推陈出新，能够为今天的现代化服务。张岱年指出，同任何事物都包含矛盾的两方面一样，中国文化也是具有内在矛盾的统一体，其中既有积极的方面，也有消极的方面。中华民族屹立于亚洲东方已5000年之久，必然有其延续发展的思想基础，我们必须正确认识本民族的优良传统，这是继续前进的内在根据。如果否认民族的优良传统，把过去的历史都看成一团糟，那也就失去了前进的基础，今后的发展将成为无源之水，无根之木了。 牟钟鉴把中国传统哲学的现实价值概括为三大类：凡属能帮助人们深化认识、锻炼思维的功用，叫做智能价值；凡属能帮助人们陶冶性情、改善社会风尚的功用，叫做道德价值；凡属能帮助人们提高审美能力、丰富精神生活、激发艺术灵感的功用，叫做美学价值。他认为，古代哲学的宇宙论、认识论、历史观中的唯物主义倾向观点和辩证法观点，都具有智能价值，深刻的唯心论也有这种作用；古代哲学中的人性论、人生论、价值观、生死观具有道德价值；古代哲学的自然观、人物论、乐论、文论、书画论等，包含着丰富的美学价值。对于传统哲学，我们要抛弃其陈旧的时代性，改造和发扬其优秀的民族性，充分揭示、阐明其普遍的人类性，赋予它以新的时代精神，为充实中国的现代哲学服务，并使它走向世界。 张维华等学者则认为，中国文化具有顽强的生命力，它是中华民族内聚力的象征，是联结全民族的精神纽带。传统文化和传统思维方式的许多方面已不能适应现代社会，如因循守旧、固步自封必然成为改革的主要心理障碍，是亟需加以克服的，但这样做的目的恰恰不是为了否定，而是为了发扬光大民族文化。中国的现代化事业，是从中国现有的政治、经济和文化状况出发的，它无法也不可能摆脱既有的现实基础。传统文化的精华将成为社会主义现代文化的有机成分，我们不能硬性地割断历史空谈文化的现代化。 四、传统文化与现代化的结合点 在这场文化讨论热中，许多学者还试图寻找传统思想与现代化的联结点。诸如传统文化向现代化的转化究竟起于何时？这种转化有无内在的历史根据？是否有必要和可能？是否只能依赖西厅的冲击而被西化或被现代化？等等，这些问题也成了争论的话题之一。特别是在1988年，关于传统文化与现代化的联结点的讨论成为热点，发表了不少文章，有的说有，有的说无。显然，分歧较大。下面简要介绍有代表性的几种观点。 肖父探讨了传统文化与现代化的历史结合点。他认为，应当从中国17世纪以来曲折发展的启蒙思想中去探寻传统文化与现代化的历史结合点。17世纪中国封建末期的经济、政治危机的总爆发，农民大起义所激化的社会诸矛盾的展开，农民起义的血？白中以清代明的王朝更替又恰是关外少数民族对先进汉民族的全面征服。这一系列政治生活的“天崩地裂”般的大动荡，使得一代代先进知识分子被卷进了当时反对明末腐朽统治和反抗清初民族压迫的双重政治斗争，并通过斗争实践而接触到民间疾苦和广阔的社会现实，促使人们震惊和觉醒，从整个民族危机的忧患意识中滋生了文化批判意识。他们利用各自的文化教养，引古筹今，从不同的学术途径，触及到共同的时代课题，对他们认为导致民族衰败、政治腐化、学风堕坏的封建专制主义和封建蒙昧主义，进行了检讨和批判，几乎不约而同地把批判矛头指向统治思想界的宋明道学，特别集中抨击了道学家们把封建纲常化为“天理”，而鼓吹以“天理’’诛灭“人欲”等一整套维护“伦理异化”的说教。这才触及到封建意识的命根子，典型表现出中国式的人文主义思想启蒙。 许苏民也探讨了传统文化与现代化的结合点问题。他认为，作为中国传统文化与现代化的直接结合部的启蒙文化，包括两部分：一是从17世纪到19世纪上半叶的早期启蒙文化，二是从鸦片战争到五四运动的80年中逐步形成的比较完全的近代意义上的启蒙文化。前者是后者的理论准备。它在事实上成了近代向西方寻找真理的先进的中国人能够与西方近代文化一拍即合的契机；它与西方近代启蒙文化的结合，又为马克思主义在中国的传播提供了必要的社会文化背景和前提。 余敦康则主张从主体自身寻找传统文化与现代化的结合点。他指出，现在许多人都在极力寻找传统思想与现代化的联结点，但联结点决不是如学者们所争论的这些字面上的东西，而应该是一种精神，一种力量，一种驱动所有奔向现代化未来的人们的强大的精神动力。这样的联结点不必枉费力气从外部去寻找，它就在我们每一个人的心中，首先就在研究者自己的心中。他认为，以政治标准对传统文化采取“精华、糟粕”二分法束缚了我们对传统的更深层次的理解。实际上，传统对我们来说，在没有被理解之前，它就是糟粕；而理解了它，糟粕就变为精华。精华是一个时代的时代精神，随着时代变迁，精华成了糟粕；如果我们通过这些糟粕找到它曾经有过的生命，并使这个生命在我们身上“复活”，糟粕就成了精华。要做到这一点，第一位的不是方法而是理解，是有血有肉的理解。具有这种理解的人，既是传统的载体，因而传统活在他的身上；更是对未来的执著追求者，他时刻为他自己，也为民族寻找着新生之路。因而这种追求，将历史、现实和未来融为一体，从而上升到时代精神的高度。这样，他就将传统现代化了。因此，时代精神的载体就是正在创造历史、从事社会实践活动的各式各样人们的心灵，每一时代都有这种心灵，把这无数跳动的心灵连成一道纵线，就可看出中国文化是一道生命洋溢、奔腾向前的洪流。 五、现代化与文化选择 现代化当然包括文化的现代化，在关于传统文化与现代化的讨论中，现代化的文化选择也就成了学者们所关注的问题之一。 杜治政撰文指出，中国现代化事业面临的文化选择，应该是随着中国改革事业的不断推进，在代表西方现代化的文化体系和婚姻传统文化的碰撞、矛盾和冲突中，选择、培育那些和现代化进程相适应、能够在中国大地上扎根同时又剔除了传统文化中消极的、妨碍现代化事业的文化内容。矛盾与冲突，消化与吸收，否定与发扬，正是中国现代文化形成的光明大道，也是这一客观过程的实际内容。 陈秉公则认为，中国文化的策略是实行中西融合，而吸收外来文化的关键是对外来文化的选择。对外文化选择的策略大体上有三种基本方式：保留性选择、歧化选择和定向选择。所谓保留性选择，就是在保持传统文化不变的前提下，在个别项目和枝节问题上吸收外来文化或文化变异个体的选择，如近代洋务派的“中体西用”主张；所谓歧化选择，就是同时选择两种或两种以上在方向上矛盾很大或根本对立的文化形态的选择，如五四时期的“科学与玄学”之争，即是选择人文主义，还是选择科学之争；所谓定向选择，就是在比较文化的基础上，确定某种外来文化或文化变异个体为方向，使传统文化向其靠拢的选择。定向选择既可以是文化全局的定向选择，也可以是局部的、个别的文化定向选择。定向选择是一种充分显示民族自信心、主动性和目的性的文化选择。在作出这样的比较后，他指出，现在中国正在进行的经济体制改革和政治体制改革，最恰当的方式是定向选择。 尚杰还从日本现代化的成功经验论证了东西文化融合是中国现代化的必经之路。他说，日本的经验表明，西方化并不是现代化的同义语，古老的东方文明中的优秀文化遗产有选择地与西方文化结合，也许比单一的西方文化对现代化具有更大的推动作用。处于对外开放路口的当代中国与当年日本类似，正处在东西方文化冲突的选择关头，尽管中日两国的社会制度迥然不同，东西文化融合也应当是中国现代化的一条必经之路。 模块三：教师点评 对80年代的“文化热”进行反思是十分必要的，因为它并没有很好地解决中国新文化的取向问题。经过一段时间的沉寂和“反思”，进入90年代后，学者们对文化研究的热情又悄然回升。90年代的文化研究，呈现出同80年代“文化热”时期不同的特点，即开始走入更加宽广的空间和向纵深发展；关心的中心问题也从传统文化向当代文化过渡，从对文化的总体反思、宏观建构向社会具体文化的研究即向微观研究过渡。学者们开始向各个领域的亚文化、地域文化等方向展开更宽广和纵深的研究。特别是自1992年开始，随着市场经济大潮的袭来，诸如中国传统文化如何更好地同现代市场经济相结合，现代中国文化究竟该向何处去，对人文精神的再探讨，如何提高国民素质、塑造国民精神等等问题，再次引起了学者们的广泛关注。这一新的文化热潮正方兴未艾。 （参见：唐晓勇、谭贵全《当代中国哲学改革与发展》，西南财经大学出版社，2004） 模块四：拓展阅读 一、参考文献： （一）著作 1、张立文.传统文化与现代化.中国人民大学出版社.1987 2、陈伯海.传统文化与当代意识.上海三联书店.1991 3、叶圣陶研究会.传统文化与现代化：“第二届海峡两岸中华传统文化与现代化研讨会”论文汇编.安徽教育出版社.2005 4、张立文.传统学引论：中国传统文化的多维反思著.中国人民大学出版社.1989 5、中华孔子学会编辑委员会.传统文化的综合与创新.教育科学出版社.1990 6、张岱年、程宜山.中国文化和文化争论.人民大学出版社.1990 （二）论文 1、刘蔚华.儒学，传统文化与现代文明.孔子研究.1998（3） 2、牟钟鉴.二十世纪儒学的衰落与复苏(上) .孔子研究.1998（3） 3、牟钟鉴.二十世纪儒学的衰落与复苏(下) .孔子研究.1998（4） 4、陈来.二十世纪中国文化中的儒学困境.浙江社会科学.1998（3） 5、张岱年.儒学与儒教.文史哲.1998（3） 6、赵玉华.中国传统文化及其价值观的总体特征解析.山东大学学报(社会科学版).2000（1） 7、李延文.中国传统文化与现代社会的冲突.内蒙古社会科学(汉文版) .2000（4） 8、朱宝信.论定位中国传统文化的三个原则.理论与改革.2001（2） 9、李雯浅.谈中国传统文化的特征.中共太原市委党校学报.2001（3） 10、吕绍纲、关晓丽.儒学与中国传统文化之新世纪展望.史学集刊.2001（4） 11、邹顺康.论中国传统文化的特征.西南师范大学学报(人文社会科学版) .2002（2） 12、王锦贵.试论中国传统文化若干特点(上) .阴山学刊.2002（3） 13、王锦贵.试论中国传统文化若干特点(下) .阴山学刊.2002（4） 14、季国清.中国传统文化的向度及其运作方式.求是学刊.2002（5） 15、朱成全.论中国传统文化中非科学主义因素.井冈山师范学院学报.2003（2） 16、李宪堂、马斗成.中国传统文化思维框架论纲.青岛大学师范学院学报.2003（3） 17、王国炎、汤忠钢.论中国传统文化的基本特征.江西社会科学.2003（4） 18、赵玉华.中国传统文化基本内涵探析.东岳论丛.2003（5） 19、刘艳略.论中国传统文化的基本精神.船山学刊.2004（3） 20、王新建.论对中国传统文化的继承和创新.山西高等学校社会科学学报.2004（4） 21、俞思念.传统文化与中国社会主义现代化论纲.社会主义研究.2005（5） 二、观点摘录： 1、赵玉华：《中国传统文化基本内涵探析》，《东岳论丛》2003年第5期 二 注重人的内在修养，轻视对外在的客观规律的探究，是中国传统文化的一个重要价值指向。儒家的价值学说，可以称为内在价值论或道德至上论，它认为道德不是来自上天的意志，而是基于人与人之间的现实关系而产生的。孔子主张“义以为上” (《论语·阳货》)，即道德的价值是至高无上的，道德具有内在价值，是人类社会的基础和主导；道德不但可以衍生出知识价值，而且可以决定政治价值和物质利益价值。这种重视道德和人的精神生活的思想，对中国古代价值观的发展有深远的影响。儒家并非不看重生命的价值，但更强调道德价值，在他们看来，生命对一个人固然重要，但人的道德操守和气节更重要。在两者发生矛盾的时候，他们主张“杀身成仁”，“舍生取义”。儒家道德观念重内在价值与修养，认为道德不是用来达到某种目的的手段，尤其不是用来谋取个人利益的手段，它是一种精神的自律，人加强内在修养，就是要提高道德的自觉性。中国思想家从人类生活本身探求道德的根据，体现了人本的观点。像孟子把道德的根源归于人性，荀子将道德的产生归于圣人的思虑，张载从人与人、人与物的本然关系诠释道德等等，这些观点虽然在历史观上属于唯心主义，但比宗教的道德观无疑要高明、合理。 对社会理想和人格理想的追求，是中国传统文化和传统价值观中最为鲜明、持久的传统之一，至今仍有强大的生命力。中国历代哲人都认为人应该有崇高的社会理想，这个社会理想就是《礼记·礼运》篇所描绘的大同世界。这种带有浓厚理想色彩的原始大同社会图景，影响了中国历代哲人和统治者。中国古代哲学中有肯定人的人格尊严、人的道德价值的思想，儒家道德的特点是富于理想主义、人文主义和实践理性精神，它追求自我完美，力图通过道德塑造理想人格。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也”；孟子也说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之为大丈夫。”认为高尚品德的价值远在世俗的富贵之上。儒家非常注重气节，孔子说：“志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。”孟子说：“生，亦我所欲也；义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍身而取义也。”儒家最理想的人际关系是父慈、子孝、兄友、弟恭。儒家强调人的社会责任，积极入世，在个人与家庭、个人与国家、个人与社会的关系上，提倡群体意识，突出个人的内在修养，意欲通过个人的内在修养达到道德的完善。这种充分肯定人的人格尊严的观点，是非常深刻的。中国传统道德之所以具有当代价值，正是由于它有着与人类理想的大道相一致的方向。社会理想和人格理想既相区别，又有联系。儒家各派尤其重视二者的联系，他们提出的所谓“内圣外王之道”，就是把社会理想和人格理想联系在一起的一种生活理想。“内圣”，指主体的内在修养以及对真、善、美的把握，是对理想人格的追求；“外王”，指把主体内在修养的所得，推广于社会，使天下成为真、善、美统一的大同世界。这是对理想社会的追求。《大学》提出的“三纲八目”使这一思想更为具体化。通过道德修养来实现政治理想，道德为政治服务，正是儒家思想乃至中国传统文化的一个重要特征。中国传统文化实际上就是一种以政治—伦理为特征的人文文化。 这里需要指出的是，重视伦理和政治的特点，导致了中国传统文化的另一种片面化倾向，那就是只重王权、国权而忽视民权、人权，只强调人的义务而忽视人的权利和人的主体地位。与此相关联，是政治权利的绝对化和法制意识的淡漠。这造成了中国传统文化中民主精神的匮乏和人的个性的麻木。人伦观念后来演化成为“三纲”，突出臣对君、子对父、妻对夫的片面服从关系，在历史上更是起了阻碍社会进步的作用。儒家肯定人的价值，注重道德的作用，这对于封建时代精神文明的发展起过巨大作用。但在义利关系、德力关系等问题上，儒家、尤其是宋明理学的见解却表现了严重的偏向。义利关系实质上是个人利益和社会利益、人的物质需求和精神需求的关系问题。以儒家为主导的中国传统文化推崇非功利性，价值观以重义崇德为特色，认为只有小人才“喻于利”，而君子是“喻于义”、“谋道不谋食”的。孔子提倡“义”，但不完全排斥“利”，而是要求“见利思义” (《论语·宪问》)，“因民之所利而利之” (《论语·尧曰》)，主张以义求利。孟子对义与利作了严格区分，认为道义的价值高于一切物质利益，道义按其本性来讲不仅有利于维护自己正当的个人利益，更重要的是它具有理想性、自我约束性和利人的特性。后来，董仲舒提出“身之养莫重于义”的命题，认为有道德是人贵于物的根本所在，道德的价值高于物质利益。从孟子到董仲舒，再到后来的程朱陆王学派，经过不断的阐释和发挥，义利关系演化成了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，专门强调道义，忽视公利与私利的区别，在反对私利的基础上一概地反对利，进而藐视人的一切物质利益，甚至把社会物质生产活动置于卑贱的地位，这样，价值观就发生了严重脱离实际的倾向。 三 封建的、以血缘为纽带的宗法社会的延续与发展，以及以儒家仁义道德为价值信念，以成仁取义为价值理想的思想传统，使中华民族形成了重家族、重血缘的家庭伦理本位的价值观。 在中国封建社会中，最为普遍的家庭模式是几代同堂的大家庭。大家庭中成员通常居住在一起，经济上实行统一收支和管理，除家长外，其他人经济上没有自主权力，要依赖家庭的共同财产而生活，因而，家庭的命运也就是个人的命运，而个人就不得不以家庭为本位。家长制管理模式下的家庭关系，没有任何民主和平等可言，有的只是对家庭成员应负责任和应尽义务的种种伦理限制与规定，而且这些限制和规定大多是单向度的，仅强调一方对另一方的责任、义务，族权、父权、夫权在家庭中处于不可动摇的主宰地位。这种家族本位主义的价值观后来被引申发展为国家为本、君权至上的社会本位主义，正如“三纲”中所规定的：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。 儒家就是用家族制度的合理性为社会制度做理论基础的。儒家重视“人伦”，特 总之，传统文化是一种适应、反映、表达、体现中国传统社会尤其是宋明以来社会经济、政治关系的封建的思想文化。它以自然经济、血缘宗族依附关系为根基，以维护皇权、神权、父权为中心的严酷等级秩序的“礼”为基本范式，有其内在的同一性和根本价值指向，有导源于这一中心的本源性的统治与服从关系，是一种自足的整体性体系。必须看到，这种植根于长期稳定的农业社会，服务于封建的经济基础和国家机器，有着稳定的、整体的发展模式的文化，与现代工业文明和以商品交换为特征的市场经济所需要、所要求的文化，有着本质的区别。文化的转型，新的文化体系的建立，必须以现实的社会实践为出发点，为依托，为尺度。但同时，以儒家为主导的中国传统文化和价值观的积极作用是不容抹煞的。它的整体性、系统性和传承性，使之构成了人们解读、理解现代化的整体背景；它所包含的丰富的思想材料，也是新的价值体系和文化体系成长和创建的必不可少的资源。能否充分利用好这笔资源，让它在当代发挥应有的价值，是摆在我们面前的一个现实而又紧迫的任务。 2、王锦贵：《试论中国传统文化若干特点（上）》，《阴山学刊》2002年第3期 一、崇尚伦理道德的人际关系 崇尚伦理道德是中国传统文化特质之一。中国传统文化素以人文为本位，所以伦理道德受到特别的重视和提倡。长期以来，它被看作是调和人际关系的准绳和维系整个社会秩序的精神支柱。伦理道德在中国威力之强大，影响之深远，是其他民族所不能比拟的。如果说长期以来欧洲曾经是神学统治的天下，中国则是伦理道德主宰的世界。中国伦理(即人与人之间的关系)素有“五伦”之说。五伦者，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友之谓也。其实，这是五种人际关系。五伦中，父子关系、夫妇关系、兄弟关系，都属于家族关系范畴，君臣关系、朋友关系可以看作是以上三种关系的延伸和扩展：君臣犹父子，朋友犹兄弟。人际之间的关系有赖于道德的指示。道德是调整人们之间及个人同社会之间行为规范的一种意识形态。它往往通过教育和社会舆论的形式，使人们确立起一定的习惯和信念。所谓“三达德”(智、仁、勇)、“三纲”(君为臣纲，夫为妻纲，父为子纲)、“五常”(仁、义、礼、智、信)、“四维”(礼、义、廉、耻)、“六德”(知、仁、圣、义、忠、和)等，无一不是制约人行为的理念和调适人我关系的准则。 二、重视政务的价值取向 重视政务的价值取向是中国传统文化的一个明显特征。中国传统文化之所以具有政治型的特点，在很大程度上与儒家思想的推行和宣扬有直接关系。先秦时期，并称“儒墨显学”的儒家虽有一定的影响，但是说到底，也不过是诸子百家中的一家。秦代以后就不同了，特别是汉武帝时期，由于采纳了董仲舒的建议，“罢黜百家，独尊儒术”成了既定国策。在学术领域中，儒家思想由此确立起“一尊”的地位，在整个意识形态领域中一直统治了中国两千多年。与道家的“出世”观念不同，儒家重社会、重人生、重现实，一切以着眼于当前，解决社会问题为基点。惟其如此，在儒家思想体系中，既存在着以求“善”为宗旨的“伦理型”文化的一面，同时还存在着以求“治”为宗旨的“政治型”文化的一面。也正因为这样，崇尚政务的特征在中国传统文化中长期存在，并且表现得普遍而又典型。 三、推尊入世的处世哲学 中国传统文化与欧洲文化不同，也与我国西南邻邦的印度文化不同。西方文化和印度文化中，神的地位相当突出，“出世”思想比较明显。无论是在古希腊荷马史诗《伊里亚特》和《奥德赛》中，还是在犹太基督教的《新旧约圣经》中，抑或是在印度佛教宣扬的苦、空、寂、灭的教义中都可以看到：神始终是中心，神的意志决定人的命运。而中国则注重现实人生，宗教色彩淡薄，有着浓重的伦理道德观念。伦理道德中的“五伦”反映的是社会上最习见的几种人际关系。这些关系都是有关“人伦日用”的世俗道德学说，都是典型的“入世”思想。中华民族的入世思想不仅由来已久，而且内容丰富，特点鲜明，以下三个方面的表现尤为典型。其一，重人轻神。其二，政教分立。其三，儒学一尊。 3、王锦贵：《试论中国传统文化若干特点（下）》，《阴山学刊》2002年第4期 四、强调统一的政治理念 中国的“大一统”观念举世闻名，历史悠久。这一光荣传统起源之早，甚至可以上溯到远古时期。《尚书》是我国现存最早的一部历史文献，其基本框架由《虞书》、《夏书》、《商书》、《周书》四部分组成。它不仅在先秦时期便由远而近地勾勒出了一部通史体系，还明确地反映出了大一统政权虞、夏、商、周纵向传递的一个清晰而完整的序列。三代以下，在中国的历史上虽然也曾出现过动荡和分裂，但那往往是统一的前奏。由春秋战国动荡到秦统一，由三国鼎立到晋统一，由南北朝对峙到隋统一，由宋辽金征战到元统一，都是无可否认的铁的事实。而且从秦朝以后，一般都是分裂时间短，统一时间长。也就是说，统一始终是主流，分裂和动荡往往是局部的、暂时的。这一趋势愈是发展到后来，便愈明显。特别是从元代以后，我国历史上出现了元、明、清以来连续数百年长期统一的局面，更是人所共知的历史事实。 反对分裂、崇尚统一的政治理念之所以深深地溶入了中华民族的血液中，归根结底，是由以下三个因素造成的。 第一，儒家思想的影响。在儒家学说中，对“一统”理念影响最大者当数伦理思想。儒家伦理以“三纲五常”为核心，建立起尊卑有别、长幼有序的道德规范的理论架构。在这个体系中，伦理并不是单极的制约，它既表明了“卑”者的职责，也规定了“尊”者的义务。正是通过“尊”与“卑”的联系，“上”与“下”的合力，共同维护了小自家庭，大至国家的长期存在与安定。由于古代中国一直是家、国一体的宗法社会，这种“一统”的观念也就具备了极其顽强的生命力和延续性。它既不会因为经济基础的改变而消失，更不会由于政治动荡而削弱。事实证明，伦理道德观念是形成中华民族共同心理素质和传统文化凝聚力的思想源泉。因而，比起其他方面的意识形态来，伦理道德对社会政治更敏感，并会施加更为强大也更为深远的影响。伦理观念在对外来势力表现出鲜明的“拒异性”、“抗变性”的同时，对于民族内部则往往表现出求统一、反分裂的意向。这种意向是那样的强烈，那样的撼人心魄，以至于完全可以说“顺之者昌，逆之者亡”。汉代的吴楚“七国之乱”，清代的“三藩之乱”，当初都是来势汹汹，不可一世，然而，曾几何时却都以惨败而告终。归根结底，是因为动乱者师出无名，不得人心。 第二，政治一统的影响。还在西汉以前，以秦朝的建立为标志，春秋战国时代长期分裂割据的动荡局面已基本结束，先秦时期那种邦国林立的奴隶制国家也被中央集权的封建大国取而代之。在经过西汉统治者一代代的不懈努力后，新兴地主阶级的各种政治制度从根本上得以巩固。与秦代相比，汉王朝是一个更为强大、也更为统一的中央集权的封建帝国。这种“统一”的影响是深远的。如果说全国统一的文字、货币、度量衡，以及绵延东西的万里长城、沟通南北的运河大动脉等，以物质的形式潜移默化着国人“求统一”的政治理念，那么，服务于“大一统”格局的诸如“削藩策”、“推恩令”、科举制、“改土归流”之类的国家政策，则以意识形态的形式进一步强化了国人“反分裂”的政治思维。 第三，文化领域的影响。中华民族是由包括汉民族在内的许多个兄弟民族构成的一个统一体，由这个统一体形成的中国不仅具有“动态的整体”性质，而且拥有“整体动态”的“平衡”功能。毫无疑问，建立在这种“整体”和“平衡”观念上的“大中国”，是任何势力都攻不破的。又如中国的文字也是一个具有重要影响的因素。战国时代，诸侯割据，不仅“言语异声”，而且“文字异形”(《说文解字》)。这种局面既是各地区经济发展、文化交流的重大障碍，又是产生分裂、割据的一大诱因。秦灭六国后，始皇帝下令“书同文”，以李斯总其事，将当时书写较为方便的“小篆”颁行全国。统一的文字不仅为巩固一统政权的国家作出了贡献，更为中华民族经济领域的发展和交流，为文化领域里的“万里同风”，以及播扬同一民族心理提供了有利的条件。 五、光宗耀祖的功名思想 功名思想，世人多有。而把建功扬名与光宗耀祖密切地联系起来，甚至把光宗耀祖作为建功扬名的根本动力，作为建功扬名的终极目的，这在古代中国人中是相当普遍的社会现象。这也是中国传统文化中区别于异域文化的一个显著特点。 光宗耀祖思想的基石是儒家一再倡导的“孝”，因而，建立于“孝道”基础上的功名思想不仅在古代社会有其存在的必然性，也有其存在的合理性。在古代，“孝”与“忠”往往紧密联系而具有惊人的统一性，这一现象并非偶然。由于宗法制的长期存在，中国古代社会一直具有“家国同构”的特征，这一社会架构必然导致伦理观念上的所谓“忠孝两全”的大力张扬。从表现上看，“家”与“国”，“忠”与“孝”是完全不同层次、不同范畴的两对概念，而在维护宗法制度方面则是绝对一致的。因为“家”是“国”的基础，“国”是“家”的延伸，所以对父祖孝敬的家庭成员，转而作为社会成员，不可 4、牟钟鉴：《二十世纪儒学的衰落与复苏(上)》，《孔子研究》1998年第3期 一、儒学在剧烈的社会大变革中的衰落和消沉 (一)中国传统帝制宗法社会的崩溃，导致了儒学在社会文化系统中主位性的丧失。 孔子创立儒学，本来是一种民间的文化学说，自汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒学便成为中国两千年间的官方学说，从此儒学便具有了民间与官方的双重性，成为社会上下都认同的最正宗的思想体系。儒学为宗法等级社会提供了一种具有家族文化形态的政治理念、礼乐制度、道德规范、教育方式，也为知识分子提供了一种在现实中超越的追求“内圣外王之道”的人生哲学，同时也铸造了一种仁爱通和的民族精神。儒学的民间性、民族性和文化性使它有着牢固广大的社会根基，儒学的官方性、贵族性和社会性又使它强烈地依赖着帝制社会的政权体系和宗法等级制度。儒学与政治的关系可从两方面加以说明：其一，儒学为历代实际政治提供一种价值理想和价值标准，使政治不断得到约束、批评、改良，因而得以稳定长久，同时实际政治又可以利用它、扭曲它、神化它，使儒学变得僵化、教条甚至虚伪、冷酷，失去其固有的精神；其二，儒学由于得到政权系统的强大支持和提倡而发达兴旺，在社会道德、教育和学术研究等领域均居主导地位，同时也会由于传统政体的彻底坍塌而失去依凭，受到严重的打击。儒学的僵硬化和失去政治庇护这两方面的危机在清末民初都连续发生了。从此，儒学不再具有官学地位，它在人们心目中的威望也一落千丈了。 中国传统政治以家庭社会的宗法等级制度为基础，所以儒学对政治的依赖根源于对家族社会宗法等级制度的依赖。帝制的倒台只是使儒学不再享有官学特权，而宗法等级制度的渐趋瓦解，则促使儒学的基础发生动摇，这种危机是更为深刻的。宗法等级制度最重要的特征有二：一是亲亲，即强调家族血缘纽带，二是等级，尊卑有序、贵贱有别；其主要体现便是所谓封建礼教，而儒家的礼学正是从理论上阐述礼教的内涵与合理性的。民国以来，传统的家族社会在衰颓，现代的公民社会在成长，封建礼教不再能够维系人心，特别不再能够维系进步的青年和有识之士；人们对于儒学价值的唯一性和至上性发生怀疑，乃至提出批评，要求平等和自由，要求个性的解放，并形成社会发展不可遏止的趋势。儒学由于失去它深厚的社会基础而走向衰落是必然的历史过程。 挽回儒学颓势的唯一机会，是儒学自身的批判和转换。在清末那样的社会历史条件下，儒学必须适应中国变法自强、走向现代化的需要，剔除封建性糟粕，发掘真善美的精华，创造性地发展自己的理论，并且在改变中国的贫穷落后状态、附庸屈辱地位和振兴中华的斗争中发挥积极作用，重新树立人们对儒学的信心。这件事情有人在做了，但没有成功。康有为托古改制用新公羊学来推动政治改良；谭嗣同著《仁学》，以“通”的精神改铸儒家仁学，主张打破封闭，开放社会，发展现代工商政教。但是他们在政治上都失败了，他们的理论还来不及形成大的严整系统，虽有精彩的见解，不能发生广泛的影响。戊戌变法的失败，使先进的中国人完全丧失了“儒学救国”的信心，转而到西方或俄国寻找拯救中国的真理。作为传统社会精神支柱的儒学既然无法实现自身的批判超越，只好静待外部的批判超越；儒学既然无法成为社会改革的动力，便只能变成社会改革的对象，历史就是这样的无情。 (二)随着中国成为西方的附庸，中国文化成为西方文化的附庸，儒学也必然由一种主流文化变成一种支流文化。 西方近代文明是建立在工业化和发达商品经济基础上的以科学理性为突出特征的文明，与古老的建立在农业经济基础上的东方文明相比，占有明显的优势。所以两种文明一接触，东方文明就败下阵来，东方国家陆续成为西方列强的附庸，同时在文化上不能不接受西方文化的大举进入，西方文化反客为主，成为东方国家的主流文化。由于儒学是东方文明的思想代表，所以20世纪前、中期儒学的衰落，也就是东方文明衰落的标志；当东方国家还仰视西方国家并追赶犹恐不及的时候，儒学就很难再现昔日的辉煌。儒学在汉魏时期碰到了印度佛教文化的进入和挑战。虽然印度佛教在理论上有其细致、深刻和独绝之处，但它与儒学仍然属于历史发展同一阶段上的文化，加以儒学在中国有深厚的传统，有博大的胸怀，有强烈的自信，所以印度佛教在中国传布的结果，只是更加丰富了中国文化，并没有使中国变成佛教国家，相反，印度佛教接受了儒家和道家的洗礼，逐渐被中国化，变成了中国式的佛教，而儒学的主位性并未丧失。这一次中国人却是在国力孱弱、被动挨打的情况下，和传统文化的生命力日益衰减的情况下，与西方文化发生碰撞的，而西方文化是发展程度更高、正在蓬勃发展并主导世界潮流的文化。在这种情况之下，儒学的暂时失败是必然的。 西方近现代文化向国人展示的东西是前所未有的，政治民主、思想自由、天赋人权、科学理性，以及发达的市场经济和各种高精尖产品，它们极大地改善了人类的生活方式和质量，而这些东西恰是中国人所向慕而在中国传统文化里所缺少的。儒学文化精于伦理道德、人际和谐、礼乐教化和人的内心世界的开拓，而对于西方文化所擅长的领域来不及去思索、吸收、消化和开拓，它当然要被先进的中国人所冷落。而中国人认为当务之急是学习西方，振兴中华，尽快改变被奴役、受屈辱的地位。不过在很长的时间内，这种学习并不见成效，因为中国的现代经济基础太薄弱，一时不能发达，同时西方列强并不希望中国复兴和强大，因而对中国百般控制，实行瓜分。中国人在失望之余转而以俄为师，向俄国学习马克思列宁主义，建立中国共产党，实行社会革命，走武装斗争以争取民族独立和人民解放的道路。这条路果然奏效，中国终于在本世纪中叶获得了真正的独立，建立了人民共和国，开创了一个崭新的时代。儒学既不能正面回应欧美文化的挑战，又不能回应社会主义文化的挑战，在西方上述两大文化思潮的有力冲击下，自然要退出文化中心舞台，在边缘地带苟延残喘。 (三)随着社会革命运动的蓬勃兴起和接连不断，儒学的保守性消极性被突显出来，成为文化批判的主要对象。 20世纪前中期是中国社会革命运动的高潮时期，以1911年的辛亥革命为开端，接着是1916年的讨袁护国运动，1919年的五四新文化运动，1925年的北伐革命运动，1937年至1945年的抗日爱国运动，最后是中国共产党领导的新民主主义革命运动于1949年取得胜利。这一系列社会革命运动所要解决的根本问题有两个：一个是破除封建制度及其影响，使中国走向现代化的富强之路；一个是解除帝国主义对中国的控制和压迫，使中国实现真正的民族独立。革命的最终目标是振兴中华，再造辉煌。中国的社会变革势在必行，要么改良，要么革命；改良的路走不通就只有实行革命；而革命就要采取激烈的方式，实行大破大立，当它冲击到旧文化的时候，不可能也来不及作细致的分析和耐心的筛选，往往矫枉过正、玉石俱焚，这是革命的特点。而旧势力之顽强也迫使革命者不得不倾全力大刀阔斧地去破除旧有的系统，否则就见不到成效。在以破为主的革命时代，偏激情绪的普遍存在是难以避免的，儒学作为旧文化代表的命运便可想而知了。 五四新文化运动提出“打倒孔家店”的口号，很快便为先进的中国人特别是青年知识界所接受，发展成为一种具有文化革命性质的社会运动，无论是欧美自由派的胡适，还是以俄为师的李大钊、陈独秀，抑还是民主主义者的鲁迅，均成为批儒反孔的勇将。他们是当时青年的思想库和新文化运动的倡导者，他们对儒学的批判使儒学的声誉一落千丈，影响了整整一代人，形成了反传统的强大思潮，对儒学的打击是极为沉重的，儒学后来的长期沉沦主要是这次运动冲击所造成的。不过五四运动对儒学的批判并不是致命的，因为它的锋芒所向主要不是儒学的本义和原精神，而是儒学的后期形态———被保守政治扭曲了的丧失了仁爱精义的理学和礼教，而这样的理学和礼教是应该受到谴责和清理的。李大钊说：“余之掊击孔子，非掊击孔子之本身，乃掊击孔子为 以反帝反封建为主要任务的新民主主义革命运动，以更彻底的姿态破除旧文化旧传统，加以从苏联学来的马列主义带有激进、教条的色彩，强调与旧传统彻底决裂，更助长了革命者在文化问题上的左倾偏激情绪。虽然毛泽东在《新民主主义论》里明确规定了对文化遗产采取批判地继承的方针，并倡导民族文化，可是在后来乃至建国以后的实际文化工作中，仍然比较多的强调了新文化与旧文化的对立和对旧文化的整体破除，而相当忽略新文化对传统文化的继承和发扬。文化批判的锋芒所向，除了帝国主义的奴化思想和资产阶级文化以外，便仍然是以儒学为主的所谓封建文化。在这种形势下，中国大陆取消了儒学和儒学研究，儒学经典完全被排除在学校教育之外，孔子长期以来基本上是一个反面的形象，儒学销声匿迹了。 “文化大革命”是一场由领导人错误发动、被林彪、江青反革命集团乱中利用的极端的狂热的社会运动，它把革命发展成为荒谬，因而把文化大革命变成了大革文化命，中国社会和文化都遭到了极度的破坏摧残，人称为“十年浩劫”。1973年至1975年由“四人帮”发动的批儒反孔运动，就其声势和规模而言，是中国历史上最大的一次儒学批判运动。对于这场运动可以从两个层面来说。从政治上说，四人帮反儒是一种形式和姿态，骨子里是为了影射和攻击周总理及其务实路线，因而这不是一般的学术批判，甚至也不是一般的政治批判，而是假历史亡灵而进行的一场政治阴谋活动。从理论上说，四人帮反儒又确实包含着与儒家学说和精神的实质性的冲突，主要是用斗争哲学和以阶级斗争为纲的左倾路线来否定儒家“仁者爱人”、“和为贵”和“中庸之道”，亦即儒家的人道主义与和谐思想，煽动人们去“打倒一切”，进行“全面内战”，他们得以从中夺权，建立法家式的封建专制统治。所以“文革”中的批儒运动与五四运动绝然不同，并不是要破除封建枷锁，解放社会和青年，恰恰相反，是要破除儒学的仁道精华而发扬专制主义的封建糟粕，要把政治独裁和文化独裁一齐加给中国人民，因而它是反动的一无可取的。但是在当时，四人帮的歪曲宣传确实也蒙蔽了一些人，使他们把儒学看成全是坏得很的东西，都要扫到历史垃圾堆里去。可以说儒学进入了它最为暗淡悲惨的时期。 二、儒学在低谷萎缩中的延续、反思和探索 民国以来，儒学遭受一连串沉重的打击，然而并没有灭绝，就好像冬季风雪中的野草，枝叶枯萎了，根系还活着。这是对儒学生命力的一次严峻考验，也给了人们对儒学进行全面反思的机会。儒学失去了政权的支持，同时也在丧失家族社会的基础，它还能够甚至有必要继续存在吗？儒学是否就等于封建主义文化？它有否超越封建时代而转向现在和未来的内容？正像尼采宣布“上帝死了”一样，中国的激进派不止一次地断言，儒学已经过时，正在被历史淘汰，它的生命即将结束。然而有许多中国人并不这样看，他们深受儒家文化的薰陶，不忍心割舍这份感情，但愿意进行反思，重新审视儒学，给予它一个合乎时代精神的解释，而这个问题关系到我们民族文化的存亡。 (一)民国时期儒家学者对儒学的重新阐释和再建 1、梁漱溟、张君劢、熊十力对儒学普遍价值的阐述 梁漱溟是中国现代文化哲学的创始人，是对文化的民族性进行阐述的最有力者。当时中西文化之争的流行看法，是认为西方文化是先进的，中国文化是落后的，因而中西文化的差别是历史发展阶段的不同，按照这种思路，中国文化要现代化必须走西方文化的道路。梁漱溟则认为西方文化、中国文化和印度文化之间的差别本质上不是历史先后的不同，而是由于民族性的差异而形成的“根本精神”和“文化路向”上的不同，因而各有优劣。西方文化着重解决人对物的问题，人生态度是向前的，故科学与物质文明发达；中国文化着重解决人对人的问题，人生态度是调和持中的，故道德与玄学发达；印度文化着重解决人自身的情志问题，人生态度是反身向后的，故宗教发达。梁氏这一分析未必尽当，但他在文化的时代性之外肯定了文化的民族性，也就是肯定了民族文化传统延续的合理性，和多种文化同时并存与互补的必要性。就中国而言，作为中华民族传统思想文化主导的儒学，也因其民族性而有其超时代的意义。他指出：“一民族真生命之所寄，寄于其根本精神，抛开了自家的根本精神，便断送了自家前途”(《中国民族自救运动之最后觉悟》)，这个“民族的根本精神”便在文化中，便是儒家的伦理理性，他认为民族生命、文化生命不会遽亡于一时之武力，而终制胜于文化。梁氏也批评了儒学的缺点，即没有民主、科学与人权自由，需要从西方引进。可知梁氏并非抱残守缺的复古派，他只是主张在保存自己固有民族优秀文化传统的同时来学习西方。同时他还认为儒学并非仅仅属于中国，由于它的早熟性，儒学将显示它的现代意义和价值，从而为世界未来文化做出贡献。 熊十力是民国年间最具有创造力和追求生命真实的哲人，他的学问会通儒佛，上承陆王而归宗于儒家《周易》的尊生健动哲学，以“体用不二”立宗，高扬道德理性，强调精神生命的自发自开与活泼洒脱。在熊十力看来，儒家哲学的精华在于它的生命哲学，“尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健动而不可颓废，率性而无事绝欲”(《读经示要》)，“无宗教之迷，无离群、遗世、绝物等等过失，亦不至沦溺于物欲而丧其灵性生活”(《体用论》)。儒家重视生命的主体性、生动性和创造性，不造成遁世主义，亦不赞成功利主义，主张在现实中超越，这种哲学精神确实是儒学特有的，也是它具有生命力和普遍价值的地方。熊十力的贡献在于第一次站在现代的高度、使用现代的语言，深刻揭示了儒家哲学的真精神和独特性，展示了儒学可以在现代社会发挥积极作用的价值所在，这对于提高民族自信心和振奋民族精神有莫大的启迪作用。熊氏的理论具有宏大的气势、深邃的理念、感人的魅力，所以身后子弟弥众，遂形成一个新儒家学派。 2、贺麟对儒学的反思 贺麟是位颇有见识、善于反思的学者，他既具有民族文化本位的立场，又相当熟悉西方古典哲学的传统，因而能够站在中西融合的高度，深刻总结儒学发展的曲折历史，评析其利害得失，指出其未来的前途，表现出很高的睿智远见。首先他认为中国哲学的前途，只能是正统的中国哲学即儒家主流哲学和正统的西洋哲学之间的融会贯通。所以对于民族文化和儒学命运真正关心的人，必须主动接受西方哲学的洗礼，用以改造中国的传统哲学，因为“不能接受西洋的正统哲学，也就不能发挥中国的正统哲学”(《当代中国哲学》)，“欲求儒家思想的新发展，在于融会吸收西洋文化的精华与长处”(《儒家思想的新开展》)。他既不像全盘西化论者那样鄙弃自己的民族文化，又不像国粹派那样敌视西方文化，他是中西文化结合论者而不是中西文化对立论者。其次，他主张儒学在批判中再生，因此他对于五四运动有一个客观的评价，并不如一般人认为的那样，五四运动批儒是对儒学的严重打击，也许表面和一时看来是如此，但实际上却是促使儒学重建的大好机会。他认为新文化运动最大的贡献，在于破坏和扫除儒家的僵化躯壳形式部分及其束缚个性的腐化传统部分，并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而作了洗刷和扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更显露出来(见《儒家思想的新开展》)。这种见解既超出了守旧派的故步自封，也超出了激进派的简单武断，有大气度，在当时和后来一段时间内是颇不多见的。第三，他设计了“以民族精神为体，以西洋文化为用”，促使儒学复兴的具体途径，这就是“从哲学、宗教、艺术各方面以发挥儒学思想”。哲学上“必须以西洋的哲学发挥儒家的理学”，吸收苏格拉底、柏拉图、康德、黑格尔等西方古典哲学，“使儒家的哲学内容更为丰富，系统更为谨严，条理更为清楚，不仅可作道德可能之理论基础，且可奠科学可能之理论基础”。宗教上“吸收基督教之精华，以充实儒家之礼教”，即吸收“精诚信仰，坚贞不贰之精神”；“博爱慈悲，服务人类之精神”；“襟怀旷大，超脱现世之精神”，目的是给人注以热情，鼓以勇气。艺术上“领略西洋之艺术，以发掘儒家之诗教”(以上见《儒家思想的新开展》)。儒学应是合诗教、礼教、理学三者为一体的学养，也即是艺术、宗教、哲学三者的谐和体。贺麟自己倾向于新陆王哲学，他没有创立自己完整的哲学理论，但是他站在民族文化复兴的立场上对儒学所作的反省和创思，却有着重要的启迪心智的意义。 3、冯友兰对理学的再建 冯友兰是哲学史家兼哲学家。他的两卷本《中国哲学史》使中国传统哲学走向西方社会。他的“贞元之际所著书”共六本，建立了自己的新理学哲学体系。就思想倾向而言，冯友兰远承孔孟，近接程朱，将理学发展成新理学，无疑是位儒家学者。但他将儒家更新了，其一是他吸收道家和佛家，使他的哲学具有儒道互补和儒佛道三教合流的特色，因而他把中国哲学精神归纳为“极高明而道中庸”，“极高明”(即超越精神)主要由道家和佛家推动，“道中庸”(即现实态度)主要由儒家提倡，而他的新理学则是“极高明”和“道中庸”的高度统一；其二是他吸收西方新实在论的理性主义哲学，用以改铸程朱理学，使中国原本贯通天人、兼具宇宙和价值本体的“理”更具有西方哲学“共相”的属性，是纯逻辑的概念，这使理学变成了新理学，同时也使儒学部分地丧失了自家面貌。新理学所使用的逻辑分析方法，使以儒学为主体的中国哲学走向明晰化和精确化，更易于与西方哲学接轨，这是中国哲学现代化的必由之路；同时这种理性主义的思路和方法，又与中国传统哲学的体验方法与直觉主义发生矛盾，这个矛盾在新理学体系中没有得到圆满解决。不论怎样说，新理学是近代中国哲学与西方哲学相结合过程中所建立的第一个有严整体系的新哲学，是一次伟大的试验，是对传统哲学一次全新的诠释，它开辟了中国哲学走向未来的道路。冯友兰的“境界说”是对中国传统哲学精华的创造性的发展，最具中国特色。他认为哲学不能增加人的积极知识，这是科学的任务；哲学的任务是提高人的精神境界。这是真正的中国哲学精神。中国传统儒佛道哲学，都是教人如何做人、如何提高精神的层次的学问，都把哲学的关注放在精神生命的炼养和升华上面，而反对把哲学变成与人生了不相关的纯知识系统。 (二)港台新儒家在边缘地带的学术创造活动 1949年以后，中国大陆以马克思主义为指导，建设社会主义社会，儒家被放逐。一部分儒家学者流落到香港和台湾，在欧风美雨笼罩下的边缘地带，继续从事儒学研究和传统文化弘扬事业，其主要代表人物是牟宗三、唐君毅、徐复观，他们都是熊十力的学生。他们对共产主义持批评态度，但他们不是政治活动家，他们的大部分精力用于文化讨论和学术研究，独立于政治权势之外，保持着儒家系统的自主和批判精神，办教育，创刊物，撰论著，发宣言，进行理论的总结和创造，终于形成一个新儒家学派，有一批弟子和追随者，并逐渐将其影响扩展到国际上。他们在文化上的贡献有以下几点： 第一，他们有强烈的文化使命感，和文化传承的担当力，以文化改良派的姿态，从正面深入阐扬儒家的精义和真精神，在西学大潮席卷中国大地、文化激进主义占居上风的情况下，在边缘地带保存了儒学的命脉和生机，使之不绝如缕，成为尔后儒家文化复兴的重要依凭。他们当时面对的主要是西方文化咄咄逼人的攻势，而他们怀着对民族文化深切的理解和强烈的自信，进行着文化寻根和培植的艰苦工作，维护着民族文化的尊严，这种文化爱国主义精神是难能可贵的。中国文化的转型和再生，激进派和改良派都各有其独特的作用。没有激进派的有时偏颇的批判冲击，旧文化的陈腐部分很难彻底扫除；没有改良派对优秀文化的正面维护，文化改革便会破坏大于建设，有可能丧失自己的文化根基。所以港台新儒家在一定意义上是对大陆猛烈文化改革的一种弥补和制衡，它早晚是会发生有效作用的。 第二，他们在会合中西思想的基础上开创儒家的新学术，做出可观的理论成果，是民国以来文史哲领域一次极为可观的收获。文化的传承与开新，如果只有批判与呐喊，没有扎实的学术研究，势必表面热闹而不能实际推进。有破坏而无建树，则旧文化依然不可能被新文化所取代。所以新文化运动必须以有效的学术成就为根基。牟宗三、 第三，新儒家的强烈忧患意识和批判意识，不仅触及到中国近现代的文化危机，还更广泛地触及到世界性的文化危机，即由工商文明带来的人际紧张、精神失落与生态失调，从而与当代西方最新的人文主义思潮合拍，成为人类文明向更高阶段转型的一项重要思想资源。他们一方面主张学习西方的科学与民主，用以推动中国的现代化事业，另一方面也对西方文化作出深刻批评，指出人类应该学习中国和东方文化重视人生境界的提升、道德情怀的扩展、天人之间的和谐，从而克服科学主义带来的弊端，改善人类的生存模式。新儒家已经和正在参予的关于人类未来命运的讨论，超越了国家和民族的局限，真正具有全球意义，它使中国哲学走向世界，也使世界面向中国哲学。 当然，港台新儒家也有它的局限性。从理论上说他们主张返本开新，从内圣开出新外王，对中国社会与文化的革新有所推动。但是新儒家的代表人物都是学者 (三)儒学在道德和民俗的层面，仍然保持着深刻而普遍的影响 1、在中国大陆，儒家道德作为“日用而不知”的民间传统，在潜移默化中发挥作用。 2、在韩国，儒学以儒教的形态继续存在。韩国在历史上接受宋明理学以后，其社会精神生活便以理学为主导。尽管本世纪以来世界和东亚形势发生了巨变，儒学的故乡中国从尊儒变为反儒，韩国国内也处在不断的社会变更之中，但韩国依然如故地尊孔祭孔，重视礼义文化的传承和教育，把儒学放在社会道德教化的正宗地位，奉之如宗教，使儒学长期保持着主流文化的态势，这在世界上是个特例。可以说，作为生活日用的儒学，韩国是保存最多的国家。50年代以后，随着西方文化特别是基督教文化的大规模传入，韩国儒教的力量和影响也在减退之中，但它没有发生激烈的反儒批儒运动，儒家伦理观念在韩国社会实际道德生活里仍然居支配地位。只是由于国家较小，未能对东亚儒家文化圈发挥有力的辐射作用。 3、在日本，儒学趋于衰落，而礼仪习俗得以保存。20世纪前半期的日本，以“脱亚入欧”为其发展的目标，并越来越富于扩张性侵略性，走上侵略朝鲜、中国和整个亚洲的帝国主义道路。在日本发动侵略战争期间，全国上下弥漫着武士道和军国主义精神，儒学片面强调“忠”的服从观念，丧失了它的仁爱精神，只剩下一个躯壳。二次大战结束以后，日本大量接受美国和欧洲的文化，儒学的影响也越来越小。作为一种文化，儒家的礼仪仍然是人们社会行为的规范和人际交往的习俗，促进了社会生活的有序化。工商界把儒学用于工商业经营管理，即所谓《论语》加算盘，它给传统儒学开拓了新的领域，极富于现代精神。 5、牟钟鉴：《二十世纪儒学的衰落与复苏(下)》，《孔子研究》1998年第4期 三、儒学在新时代社会转型期的复苏与重建 (一)中国摆脱了“文革”的灾难，实行改革开放和以经济建设为中心的发展战略，给儒学的研究与开发，创造了必要的社会条件 1、对“文革”的反省，打破了“批孔必进步”的神话，从而结束了批孔的时代。 2 斗争哲学和以阶级斗争为纲的路线的失效，意味着通和哲学与务实路线开始发挥作用，文化上必然要走融合中西、贯通古今的道路。 3、港台新儒家思想的回流，刺激了中国大陆的民族文化情结，引起人们对儒学的重新关注和评价，推动了文化热的升温。 4 中国社会与经济的快速发展，带动了儒学研究的繁荣。 (二)亚洲四小龙的经济腾飞提高了儒家文化的国际地位 韩国、新加坡和中国的台湾、香港从70年代起，实现了连续二十多年的经济腾飞，被称为四小龙，再加上中国和日本，使东亚成为全世界经济发展最有活力的地方，并且在经济发展模式上表现出东方文化的特色，这在很大程度上改变了西方的亚洲观，引起了全世界的敬佩和重视。东亚地区处在儒家文化圈和佛教文化圈之中，人们不能不联想到东亚的经济发展是否与东亚文化的潜在活力有关，于是有更多的人去研究东亚文化特别是儒学在经济现代化中的正面价值，去总结亚洲四小龙的成功经验。西方社会学家韦伯曾断言儒学不能成为经济现代化的精神动力，然而东亚创造的奇迹把这个风行一世的论断给打破了，事实向人们第一次显示了儒学的现代性，从而提高了儒学的地位。 (三)西方文明日益严重的危机，促使人们把目光转向东方文化和儒学。 1、西方有识之士反省西方文明，认为工业文明向更高层次的转型需要儒学。 2、西方华裔学者在比较研究中阐扬儒家思想精华，促进了儒学的世界化。 3、国际性的文化研讨频繁进行，促使世界更加了解中国和儒学。 四、儒学发展的新特点及未来展望 (一)特点 1、儒学重新回归中国，并成为东亚各国团结的重要文化纽带。 2、儒学正在走出学者的书斋与课堂，而为社会各界所关注。 3、儒学不再是古老中国和东方一门比较保守的传统学术，而成为当代世界性的显学，是诸多现代文化思潮中的一支，是处在学术前沿的融过去、现代与未来为一体的一门重要新学科。 (二)展望 具体地说，儒学将在四个方向上为下个世纪的人类文化做出贡献。 1、儒学将在中国新文化建设中发挥越来越大的作用，而中国又会影响整个世界。 2、儒家伦理将在世界普遍伦理建设中发挥重要作用。 3、儒家文化将与市场进一步结合，促进儒商队伍的壮大和世界性市场的健康发展。 4、儒家仁爱通和之学将在解决国际冲突和族群争端中发挥积极作用。 |
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