牺牲vs女性的放弃
[斯洛文尼亚]斯拉沃热·齐泽克
lightwhite 译
由此得出的结论是这样的简单而根本:道德多数派的原教旨主义者和宽容的文化多元主义者是同一枚硬币的两面,他们共享着对他者的迷恋。对道德多数派来说,这种迷恋透露了对他者的过度享乐的嫉妒性仇恨;而文化多元主义者对他者之他性的宽容同样比其所呈现更加扭曲——这种宽容是由把他者保持为“他者”而不要变得像我们一样的隐秘欲望所维系的。和这些立场相反,对他者的唯一真正的宽容态度乃是真正激进的原教旨主义的态度。
或许,这并不是我们西方人从西藏的不幸中得到的唯一教训:强迫牺牲(sacrifice)的剩余而虚假的特性。为了获得物(the Thing),我们不必首先构建其丧失的场景:他者从我们这儿偷走了物,或我们背弃了物。那么,何谓牺牲?它存在着什么样的先验性虚假?就其根本而言,牺牲依赖于交换的观念:我为他者献上对我而言极其珍贵的东西,为的是从他者身上得到对我而言更为重要的东西(原始部落把动物甚至人献祭给神,这样他们就会得到充裕的降水,军事胜利等回报)。继而在一个更为复杂的层面上,把牺牲当作一种姿态,其目的并不在于直接和我们为之牺牲的他者进行利益交换:其更为根本的目的毋宁是为了确认在那里存在着能够(不)回应我们的牺牲请求的他者。即使他者并没有认同我的意愿,我至少可以确定存在着一个下次或许能做出不同回应的他者:包含了一切可能降临到我们身上之灾难的外部世界,并不是一个无意义的盲目机器,而是可能性对话里的伙伴;因此一个灾难性结局不该被解读为一种无意义的回应,或一个充满了盲目机遇的领域……拉康在这里走得更远:通常和拉康的精神分析联系在一起的牺牲的概念是对大他者的无能做出拒绝的一种姿态:根本上,主体做出牺牲并不是使自己从中受益,而是为了填补他者内部的缺失,维持他者在外表上的全能或至少是一致性。
让我们回想一下《火爆三兄弟》(Beau Geste,1938年),这部经典的好莱坞冒险情节剧吧:三兄弟中的老大(加里·库伯<Gary Cooper>饰)和他们慈善的伯母生活在一起,他以一种看似过度忘恩负义的残忍姿态偷走了伯母一家引以为傲的极其珍贵的钻石项链,携带着它逃之夭夭,并知道他的声誉就此毁于一旦,他将永远被当作没教养的小偷,对自己的抚养人恩将仇报……可他为什么要这么做呢?在影片的结尾,我们才知道他这么做是为了阻止项链是假的这一尴尬的事实被泄露出去:在众人茫然不知的情形下,他知道一段时间以前,为了挽救破产的家庭,伯母已经不得不把项链卖给了一位王公,并代以一个毫无价值的赝品。而就在他“偷窃”前不久,他得知一个共同分有项链的远房亲戚想要卖了它以增加资金;如果项链被卖掉,它是假的这个事实无疑会被发现,所以维护伯母及其一家声誉的唯一方法就是把它偷走……
这就是偷窃犯罪的真正骗局:要掩盖一个事实,即最终没有什么东西可以偷——如此一来,他者的结构性短缺就被遮蔽起来,他者拥有我们从中偷走的东西的幻象就得到了维持。如果在爱情中,一个人给出了其不曾拥有的东西,以爱情的犯罪方式从被爱的他者身上偷取他者不曾拥有的东西……这恰恰指明了电影名称(beau geste)的真实含义“善行”。在此还存在着牺牲的含义:某人牺牲他自己(他在社会中的声誉和未来)来维护他者表面上的声誉,把其所爱的他者从羞耻中挽救出来。
然而,拉康对牺牲的不真实性的拒斥同样把牺牲姿态的虚假性定位在了另一个更加不可思议的维度上。让我们以朱诺特·兹瓦特(Jeannot Szwarc)的《英格玛》(Enigma,1981年)为例,它可以说是带有约翰·勒卡雷(John le Carré)艺术风格的冷战间谍悬疑片基本母体(冷战中一个代理人被派遣去完成某一任务;而在敌区,他被揭发并受到逮捕,于是他逐渐明白他被牺牲了,即其任务的失败是上司在一开始就设定好的,为的是实现行动的真正目的——也就是说,保护西方世界在克格勃<KGB>机构内部的真正间谍的身份)的更好的变奏曲之一。《英格玛》讲述了一个持不同政见的记者变成间谍的故事,他移居到西方世界继而被中央情报局(CIA)征用,并被派到东德去获取能够进行加密\解密的计算机芯片——有了该芯片就可以解读克格勃总部与其分部的所有通讯。然而,种种迹象显示他的任务有些不太对劲,东德和苏联似乎提前知道了他的到来——那么到底发生了什么?难道说共产党在中情局总部安插的内奸把这一秘密任务告诉了他们?直到影片末尾我们才发现答案居然如此匠心独运:中情局早已获取了加密芯片,但不幸的是,苏联人开始怀疑美国得到了芯片,并已经暂时地停止使用该计算机网络进行通讯。因此行动的真正目的是中情局尝试着要让苏联人相信美国还没有得到芯片:他们派出代理人去窃取芯片,同时又故意让苏联人知道有一个窃取芯片的行动正在进行;当然,中情局很期待苏联人将抓到间谍的事实。最终的结局会是这样,通过挫败该任务,苏联人确信美国人还没有得到芯片于是放心地使用以前的联络方式……当然,在故事的策略方面,需要考虑的恰恰是任务的失败:中情局想要任务失败,即可怜的持有异见的间谍在一开始就被牺牲掉了,为的是实现更高的目标——让敌人相信他们还保留着自己的秘密。
这里的策略便是发起一个搜索行动来让他者(敌人)相信我们还没有得到被搜索的对象——简言之,我们假装有一种匮乏,一种欲求,来对他者隐瞒我们已经拥有了英格玛,他者最内在的秘密这一事实。这种结构和构成欲望的符号性阉割的基本悖论联系在了一起:在符号性阉割中,客体不得不被抛弃以便能在受律法控制的欲望的相反路径中重新获得它。符号性阉割通常被定义为某种我们从不拥有的东西的丧失,即欲望的客体成因是一个通过其缺失\回撤的姿态而出现的客体;但在英格玛的情形中,我们所关注的是假装缺失的正面结构。只要象征律法的他者禁止享乐,对主体而言,享乐的唯一方式就是假装缺失能提供享乐的客体,即通过上演绝望搜寻的场景来欺骗他者的凝视。
这也为牺牲的话题提供了新的解释:我们的牺牲并不是为了从他者身上获得什么,而是为了迷惑他者,使他\它确信我们一直缺乏某物,即享乐。这就是为什么强迫症患者会不断地被迫去到完成强制性的牺牲仪式——为了在他者的眼中否认他们的享乐。在另一个不同的层面上,对所谓“妇女的牺牲”——女性自愿留在阴影里为她的丈夫或家庭牺牲——而言,难道不也是如此吗?在迷惑他者使之确信通过牺牲,妇女正绝望地渴求着其所缺失的东西的意义上,这种牺牲难道不是虚假的吗?正是在这个意义上,牺牲是和阉割相对立的:牺牲远未包含对阉割的自愿接受,而是否认阉割的最为优雅的方式,即某人好像实际上拥有使我成为被爱之客体的隐秘宝贝……[1]
在有关焦虑的未出版的研讨班笔记(1962年12月5号,第三期课程)中,拉康强调了歇斯底里的焦虑和他者中的缺失相关联的方式,这种缺失使他者变得不一致\被隔绝:一个歇斯底里者注意到了他者内部的缺失,无能,不一致和虚假,但他不愿牺牲他自己的那部分来完成他者,填补其缺失——这种对牺牲的拒绝导致了歇斯底里者对他者永不停息的指责,他认为他者以某种方式控制了他,剥削他,利用他,剥夺了他最宝贵的东西……更确切地说,这并不意味着歇斯底里者否认了其阉割:歇斯底里者(神经官能症患者)并不掩饰其阉割(他不是精神病人或性变态者,即他完全接受他的阉割);他只是不愿把它“功能化”,使之服务于他者,也就是说,他所否认的是“将其阉割转化为他者缺失的东西,即转化为作为他者功能之担保的肯定性事物”。(和歇斯底里者相反,精神病人倒乐于承担牺牲自我的角色,即充当填补他者之缺失的客体工具——正如拉康所说的,精神病人“把他自己忠诚地献给了他者的享乐”。)牺牲的虚假性就在于其潜在的预设:我实际地拥有他者所觊觎的,允诺填补其缺失的宝贵材料。当然,进一步看,歇斯底里者的拒绝又显得模棱两可:我拒绝牺牲我的英格玛因为根本没有什么可以牺牲的,因为我无力填补你的缺失。[2]
我们应记住,对拉康而言,精神分析的最终目的并不是使主体承受必要的牺牲(“接受符号性阉割”,放弃不成熟的自恋情感等等),而是抵制牺牲的致命诱惑——当然,这不过是超我的诱惑。牺牲最终是一种我们借以弥补愧疚的姿态,这种愧疚是由不可能之超我的禁令所强加的(拉康提出的“无名之神”是超我的另一个名称)。因此,不把下列两者混淆起来是更为重要的:旨在补偿或挽救他者(或欺骗他者,其最终结果都是一样的)的“非理性”牺牲的逻辑,和当代文学中女主角的典型性放弃的另一类逻辑——放弃作为女性文学的一种传统,其典型代表要数拉芙特公主(Princess de Clèves)和伊莎贝尔·阿彻尔(Isabel Archer)。在拉斐特夫人(Madame de Lafayette)的《拉芙特公主》中,对于这个谜题“为什么公主在她丈夫去世后不嫁给奈穆尔公爵,尽管他们是如此地相爱,而中间也没有什么法律或道德的障碍?”的回答是双重的。首先是因为有关她善良而亲爱的丈夫的回忆,他因为公主对公爵的爱而死去,即她丈夫无法承受嫉妒的折磨当他想到妻子和公爵在一起度过了两个夜晚的时候;而对公主来说,逃避有关其丈夫的记忆的唯一方式就是避免同公爵的任何接触。然而,正如公主在小说结尾的创伤性谈话中向公爵所公开袒露的那样,上述理由其实并不自足也不足够强烈,如果不是另外的原因支撑着的话:她是出于另一种恐惧和忧虑,即意识到男性之爱的短暂本质:
如果不是由我内心的自我平和的真正原因所维持着,我对拉芙特先生记忆的歉疚感早就变得微乎其微,而我也要为赞同这一切的理由所负责。[3]
她很清楚,公爵对她的爱会如此持久而坚定是因为这种爱还没有得到快速的满足,即因为获得这种爱的障碍是不可逾越的;如果他们结了婚,他的爱有可能就此逝去,他将被另一个女人所迷惑,而想象这些未来的不幸对她而言真是无法忍受的。所以,恰恰是为了维持他们爱情的绝对永恒的特点,他们必须分开从而避免“肉体之道”,那种随时间而来的情感衰退。在她绝望地喊出“为什么命运要在我们中间设置无法逾越的障碍?”后,公爵以一种责备的语气说道:“并没有什么障碍,夫人。只是你妨碍了我的幸福;你独自使自己屈从于法律,而实际上没有什么道德或原因可以使你屈从。”对此她回答说:“的确,为了一个只存在于我心中的责任理念,我牺牲了太多。”[4]在这里, 我们得到了阻挠我们欲望的简单的外在障碍与构成我们欲望的自身的内在障碍之间的对立,或者在拉康的意义上,是作为我们欲求的外在控制的律法和作为其内在对应的构成并最终等同于欲望本身的律法之间的对立。
这里的关键在于“多重决定”的基本结构,即公主在她不嫁给其所爱之人的决定中遵循了两个原因的事实:第一个(道德的)理由只有在它被第二个(“内心平和”的,为了避免将来苦痛的)理由所支撑着的时候才能成立。在享乐和快感的对抗性张力中,象征律法已经偏向了快感原则的一边,它作为障碍以抵抗实在界的创伤性遭遇,这种创伤性遭遇将打破快感的不稳定平衡。正是在这个意义上,拉康宣称象征律法只能被提升为禁令,欲望之完全满足的准自然障碍:
……并非律法本身禁止主体获得享乐——相反,它创造了一种近乎自然的障碍a来阻挠主体。对它而言,恰恰是快感限制了享乐,是快感把毫不相干的生命联结在了一起。[5]
在不幸的拉芙特公主身上,快感的支配性地位通过她把对“内心平和”的忧虑指认为拒绝嫁给公爵的真正原因而得到了清晰的呈现:她宁愿选择“内心的平和”,生命的平衡与和谐,而不要狂热爱情的痛苦焦虑;那个代表着其已故丈夫之记忆的阻止其与公爵结婚的命令已将快感原则的这种“自然障碍”提升为了一条道德禁令。拉芙特公主的困境也使我们获得了拉康的 “欲望是阻止我们超出享乐之界限以外的一种防御和禁令”[6] 这一命题:维系了她对公爵的欲望并使之永恒化、绝对化的禁令是一种防御,以抵制她与公爵的完美结合的过度享乐所带来的痛苦焦虑。因此,真正的律法\禁令并不是“美德和理性”等手段所外在地强加的,而是由欲望本身强加于自己的——律法就是欲望。
得出相同结论的另一方法是考虑如下事实,在小说的叙事里,被压抑的真相通常是以“局中局”的形式出现的,例如歌德(Goethe)的《亲合力》(Elective Affinities),其中,“不要向欲望妥协”的恰当的伦理态度表现在了一个豪宅访客所讲述的有关两个来自小农村的年轻恋人的故事里。在《拉芙特公主》中,这一真相是以公主丈夫对她所讲述的故事的形式呈现的:他最好的朋友桑赛尔最先被图尔农夫人,其真爱的突然死亡所击溃。然而一个更糟糕的经历却正等待着桑赛尔,在为理想化了的夫人做完哀悼之后,他突然发现她竟然以一种极富心计的方式不忠于他。这一悲惨的处境,这种“第二次死亡”,(已丧失的)理想本身的死亡,正是不幸的公主试图避免的。简言之,她的困境是一种被迫的选择:如果她宣布放弃和公爵结为连理,那么她至少能“永恒地”(克尔凯郭尔)赢得并占有作为其唯一之真爱的男人;如果她和他结婚,那么她迟早会两手空空,公爵对她的身体性亲近及其永远的热情依恋都将一去不复返。
但是,不和其所爱之人结婚的这两个原因还不是全部。我们不禁要说,公主列举这两个理由是为了掩盖第三个,或许是最重要的理由:享乐,由放弃的举动所带来的满足,这一放弃恰好维持了她与其所爱对象之间的距离。这种悖论性的享乐描述了通过围绕客体旋转并不断遗失地客体而获得满足的驱力之运动。这三个原因就这样指向了ISR的三元组:道德禁令的符号界,担忧快感之平衡的想象界,以及驱力的实在界。我们也应该据此来理解另一个伟大而神秘的女性之“不!”,即伊莎贝尔·阿彻尔在亨利·詹姆士(Henry James)的《淑女本色》(The Portrait of a Lady)结尾的放弃。为什么伊莎贝尔不离开奥斯蒙德(Osmond),尽管她很确定自己并不爱他并完全清楚他对自己的操控?原因并不是强加在她身上的道德压力,妇女不得不安于本分的观念——伊莎贝尔已经成功地证明了,只要她愿意,她就可以否定一切常规:“伊莎贝尔留下是因为她对自己所说之承诺的委身,她留下是因为她不愿抛弃在其独立意义上所做出的决定。”[7]简言之,正如拉康就克洛岱尔(Claudel)《人质》(The Hostage)中的Sygne de Coufontaine所说的那样,伊莎贝尔同样是“世界的人质”。因此把如是举动当作承受了众所周知的“女性受虐狂”姿态的一种牺牲是错误的:尽管伊莎贝尔是被迫和奥斯蒙德结婚,但其行动却是自主的,而离开奥斯蒙德就等于剥夺自己的自主权。[8]当男性为了某物(a Thing)(国家,自由,荣誉)而牺牲的时候,只有女性才会为了虚无(nothing)而牺牲她自己。(或者说:男性是道德的,但只有女性才是真正伦理的。)
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译文选自Slavoj Zizek, On Belief, London & New York: Routledge, 2001.P.68-78.
[1] 在这里提到勒卡雷绝不是偶然的:在他杰出的(早期)间谍小说中,他不断重复着爱与背板交织的相同母题,即这两个概念如何不是简单地对立,背叛某人如何成为爱他\她的最终证明。出于爱而做出的背叛难道不是牺牲的终极形式吗?
[2] 这也使我们得以回答多米尼克·拉·卡普拉(Dominick la Capra)的愧疚,依据其愧疚,拉康关于缺失的观念混淆了两个本应分开的层面:构成符号秩序的纯粹形式的“本体论”短缺和同样可能不出现的特殊的灾难性经验(大屠杀是其中的典型)——像大屠杀这样特定的历史灾难似乎被“合法化”为直接基于人类存在的根本性创伤。(见Dominick la Capra, “Trauma, Absence, Loss,” Critical Inquiry, Volume 25, Number 4 (Summer 1999), pp. 696-727. )与这种误解相对的,我们应当强调准先验的(quasi-transcendental)缺失与特殊创伤是以否定的方式相联系的:大屠杀这样的灾难远不是向“符号性阉割”回溯的创伤性遭遇的持续链条上的最后一环,而是有可能发生(而如此不可避免)的事件,它作为扰乱准先验的结构性短缺的努力的最终结果而出现。
[3] Madame de Lafayette, The Princesse de Clèves, Harmondsworth: Penguin Books 1978, p. 170.
[4] Madame de Lafayette, The Princesse de Clèves, Harmondsworth: Penguin Books 1978, p. 38.
[5] Jacques Lacan, écrits: A Selection, New York: Norton 1977, p. 319.
[6] 同上,p.322.
[7] Regina Barecca, “Introduction” to Henry James, The Portrait of a Lady, New York: Signet Classic 1995, p. xiii.
[8] 第一个完成相同姿态的是反安提戈涅(anti-Antigone)的美狄亚(Medea):她最先杀死其兄长(她最亲密的家庭成员),就此根本上切断了家庭根基,呈现了任何回归的不可能性,将所有的赌注都放在了她与贾森(Jason)的婚姻上;在为了贾森而背叛一切亲密之人并最终为贾森自己所背叛后,她已空无所有,她发现自己处于空隙之中——作为自我的否定性关联,作为“否定之否定”的空隙,乃是主体性本身。所以,是再次宣称美狄亚和安提戈涅之对立的时候了:美狄亚或安提戈涅,这就是今日社会的最终选择。换言之,我们该如何与权利作斗争?是忠诚于受到权力威胁的旧的有机传统,还是通过权力自身的过度暴力?这是女性的两种版本:安提戈涅依旧被读解为通过坚持特殊的家庭根基来对抗国家权力的公共空间的普遍性;相反,美狄亚则将普遍权力本身过分地普遍化了。