弗朗索瓦·于连著作简介

从鲁迅研究开始，于连就从鲁迅作品中对于西方和中国文人传统的双重借鉴中，意识到其中“象征”的力量，这也成了一个他切入西方的开口，来探索在诗歌和哲学话语中的间接特性的形成，即和欧洲话语“逻辑”相对的文本的“隐喻价值”（《隐喻的价值——中国传统中的诗解释的原始范畴》，1985）。追寻这种价值，可以说是于连的准备工作，即用以观照中国人自己如何来阅读自身的文本？在他看来，在希腊世界，占统治地位的是正面对峙，这在军事策略、城邦中的话语辩论、最后直至哲学范围内都是如此，其观念为：两个反题的话语之间的对立，可以更加接近它们的对象……智者把它引入哲学：存在一种反驳和反归手段——逻辑对逻辑——意欲包括的话语对象和“真理”。中国则关注倾斜，战争的艺术在于通过谋划“不战而屈人之兵”，理想的“文”通常是“松弛”的，以保持“意味深长”的含蓄，这里的区别就在于：中国人眼中意义的价值，就在于意义拥有一个隐藏的“彼在”，可以不断地被人发挥并且让话语保持活力。
    继而，于连从“文”的问题转向了对更加“言明的”哲学的质疑，这主要体现在他对王夫之的解读中（《过程和创造——中国文人思想导论》，1989）。从中，于连认为可以把握中国文化的基础表象：变化（世界和意识的）的不断调节，在本质关系中可见与不可见之间的来—往，对于在自然范围内标明的价值的肯定，而又避免了任何二元断裂，也没有任何形而上学的“存在”。在中国文学理论中，变化的思想占有重要地位：诗被理解成为在“外”与“内”、“情”与“景”之间的不断相互作用。这种“变化”和“创造”之间存在的“交替”，打开了思想的另外一个可能性，并不突出任何“存在”，并且避免了任何二元分裂，这也可以使人再次发现深藏在西方人“我思”中的各种“成见”。
    在《物势——中国有效性的历史》（1992）中，于连极为重视“势”这个概念，它既表示形势、外廓，同时也表示力量、潜能等，这种模棱两可就打破了西方那种通常立足的静止和活跃的对立。同时，任何“势”又都是在过程中，或者是在形式中存在着的一种力量。“势”由此揭示了在中国文化中处处可见，但又永远没有最终被建立起来的逻辑。
    意义的策略和“势”还意味着一种特殊的效率观念。在《效率论》（1997）中，于连阐释道，中国思想中的效率并不属于那种被知性设定为意志的目的形式，其策略旨在发掘“势”中潜在的东西，而不是直接追求一种效果。效率是间接的，因其含而不露而显得更加重要，这也就是来思考人们观察现实“有效性”的条件。效率来自处境的演变过程，而不是一种模式的具体化。这样的思考也可以用以脱离欧洲理性中的一种定见，即理论和实践之间的关系，也就是要用取决于条件的结果的观念代替根据目标设定方法的观念，用对变化的谨慎代替行动英雄主义。
    《平淡颂》（1991）这本书就表面来看，是要在审美范围内也打开一条间接的道路，但问题也体现了其学术策略的相关性：即思考中国人从现实出发发挥什么样的概念？如何进入这样的概念？平淡属于最普通的经验：内涵最为丰富，是所有“品味”的基础，而且包括所有品味。在于连看来，诸如“势”、“平淡”这样概念的考察，都是为了对中国思想进行相异于以前一些汉学家研究的重新发现。这样的概念在中国传统内部，把实在感知为严格意义上的“明证性”，也就是作为基本的真理，单纯直观正是其最基本的特征。这些“难以尽述”的概念，事实上说明了一种至今不被注意但理应得到挖掘的世界维度。
    从以上“迂回”、“势”、“效率”、“平淡”等概念的考察中，不难发现于连在进行思想穿行时某种以一贯之的问题意识，或者说是贯穿着某个对于根本性的思维模式进行把握的基础。《道德奠基——孟子与启蒙哲学家的对话》（1995）一书，也是要对在现代社会中似乎没有讨论必要的道德问题来展开哲学的重新考察。在他看来，自古代开始，中国人就已经确定了“道德奠基”这个问题，这个问题又成为了中国和西方传统之间的一座可能的桥梁，需要注意的则是，中西之间在这个问题上各有不同的思路，把两种思路拉拢起来，使之相互促动、不断深化是可行的，但是不能从一开始便把它们置于一个层次去看待。在这个意义上，他对20世纪的中国思想家们，尤其是冯友兰之后，尽力直接用西方术语来表述中国传统思想深表怀疑。如孟子《尽心上》“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”一段，他认为包含的就是一种根本直觉性的灵感，而不是一套结构缜密的分析思维。虽然如此，这种简洁、经济的表达，也能和西方哲学之间互为参照，并使之回溯自身的内在之道，“天性”，就像“自由”在西方的康德、卢梭那里一样，正是这样的中介。
    在这场道德的对话中，于连事实上已经表达了这样的意识，中国智慧与希腊哲学各有其文化的逻辑，但是这并不意味着中国传统就否定了哲学的可能，否定了概念的可能；当然也不能以西方人抬哲学、贬思想的偏见，如黑格尔那样，把中国思想贬低为哲学的童年，认为中国思想一方面是最模糊的抽象，一方面又是最平庸的具体，二者之间，一无所有，中国思想欠缺对于观念的研究。在《圣人无意——或哲学的他者》（1998）一书中，于连对此进行辨析，认为中国和西方在“普遍”的问题上存在着一个重要差异：西方是由抽象化的普遍性要求规定的，而中国智慧是通过“总体性”确定的；所以，中国智慧所有的，并非西方普遍和特殊的关系，而是指号和总体的关系；西方哲学规定语言追求普遍性，而中国智慧的语言“指号”可以说是从普遍性来的，这样，在前者，普遍性构成的是目的，在后者，普遍性构成的是源泉。哲学与智慧之间有问题，哲学的开始是“惊奇和疑问”，而智慧则完全不是，智慧的圣人“无意”，比如儒家的“中”、道家的“虚空”，也就是避免固定在某一局部中，而在“可能性”中“变”；一方面，是哲学通过“抽象—建构”进行运作，另一方面，智慧通过连续流动而起作用；哲学设定，智慧穿越。
    于连认为，互为外在，往往能够更容易相互看到彼此思想中那些不言自明、不被知觉、从而也没有被思考的层面，他从希腊传统出发来述说和解释中国思想，就能够发现中国思想中所无，而在西方传统中习以为常的一些概念和定见；或者同时体认到，哲学在思考中国思想擅长的诸如流动、变化或过程这些术语时的力不从心，在他看来，这里正最大程度上说明了中西思想的一些“无关”，也可以说是一些本原的差异。在这个意义上，也正说明了“迂回”工作所具有的“去—范畴”、“去—结构”的作用。就像后来对于“裸体”和“时间”的讨论，于连更多的回到了西方哲学。在《裸体与真理的本质》（2000）中，他希望指出，裸体和美是如何关联的，同时把艺术中的裸体变成为对“自在”和“本质”的探讨。而在古代中国，人物绘画和雕刻非常发达，但裸体却很稀少。充满活力而不是解剖学的身体的观念，偏好图式化线条而不是形式的模式，偏好内容的价值化而不是“在场”，使得裸体在中国艺术中的可能遭到阻碍。同样，《论时间》（2001）也解释了中西“时间”观念内涵上的巨大差异。中国没有设定和谐—抽象的时间，不存在西方哲学那样特殊的“入口”：既没有“物理入口”——时间用于衡量物体运动；也没有“形而上学入口”——时间是通过与永恒的对立进行思考的；同样也没有“语言入口”——因为西方人在动词变位（过去—现在—将来）时把各种时间对立起来，阐明时间。中国思考的是季节的“时刻”、过程的“延续”，而通过中国思想，则具有透视、并继而摆脱西方时间“皱褶”的可能。事实上，对于西方时间意识中二元分离现象的克服，又何尝不是最终指向哲学根深蒂固的基础呢。