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《孔子家语》简称《家语》，是记录孔子及孔门弟子事迹、言行的著作。该书因为很早就被认为是王肃伪作，故学界研治者相对较少。宋代以来，虽然也有学者对王肃伪造说提出疑问，却似乎没有得到应有的响应。可喜的是，近几十年来的地下考古发现为我们认识这一问题提供了新的资料，安徽阜阳双古堆汉墓出土的简牍中有类似《家语》的材料，河北定州八角廊汉墓中被定名为《儒家者言》的著作，李学勤先生认为也应属于《家语》的原型【1】，王肃伪造《家语》的说法已经很难令人相信。笔者近来研究《家语》，发现该书的价值实在不可低估，在孔子研究方面，此书的价值并不在《论语》之下，将其视为伪书弃而不用，实在丧失了许多极为宝贵的资料。 在研究孔子的治国思想方面，《孔子家语》的《执辔》便是很好的篇章，通过该篇的研究，我们不仅可以加深了解孔子的政治思想，还可以得到很多关于古籍成书问题的重要信息。 一 《执辔》篇是记孔门弟子闵子骞向孔子问政时，孔子关于治国主张的论述。在该篇中，孔子十分强调“德法”，也就是强调德治。这些认识，与其他资料中所显示的孔子的治国思想是完全合拍的。 在《执辔》篇中，孔子开门见山地提出为政治国应当“以德以法”，十分引人瞩目。孔子还说：“德法者，御民之具。”把“德法”看成治国的根本。需要指出的是，这里的“法”是“礼法”之“法”，有法则、法度、规章之义，与今天所说的“法制”之“法”有所区别，故孔子将“德法”与“刑辟”对举。 众所周知，孔子是典型的德治论者。《执辔》篇所反映的孔子的治国思想依然如此。孔子把治国形象地比喻为驾车，而把德法看作统御人民的工具，说：“夫德法者，御民之具，犹御马之有衔勒也。君者，人也；吏者，辔也；刑者，策也。夫人君之政，执其辔策而已。”接着，孔子论述自己对“古之为政”的看法，具体谈论了他对德、法关系的认识。 首先，治国者不可不有“德法”和“刑罚” 在《执辔》中，孔子以“辔”喻吏，以“策”喻刑，认为，作为君主，只不过是“执其辔策而已”；古代的天子也是如此，他们以内史为左右手，以德法为衔勒，以万民为马，从而执其辔策“御天下数百年而不失”。这里，孔子没有特别强调刑罚，但却没有忽视或者放弃刑罚，所以，他心目中的“善御马者”，其前提之一便是“齐辔策”，策即是刑，刑实在不可不有。在这里，刑实际是作为德法的补充而出现的。 刑罚何时为用？刑罚怎样作为德法的补充？孔子认为应在德教难行之时。据《孔子家语》的另一篇《刑政》记述，孔子曾经说过：“大上以德教民，而以礼齐之。其次以政焉导民，以刑禁之，刑不刑也。化之弗变，导之弗从，伤义以败俗，于是乎用刑矣。”在这里，刑之用乃以德为前提，刑只使用于愚顽不化、不守法度的人。 刑以止刑，刑以佐教，宽猛相济，这其实正符合孔子的一贯主张。《孔丛子·刑论》记有孔子与卫将军文子谈论鲁国公父氏“听狱”的事情。孔子说：“公父氏之听狱，有罪者惧，无罪者耻。”对他十分赞赏。因为他明察秋毫，断案量刑准确，所以能使有罪者惧；更为难能可贵的是还能使“无罪者耻”，通过断狱让人们明白其中的是非曲直。所以孔子又说：“齐之以礼，则民耻矣；刑以止刑，则民惧矣。”意思是说，刑之设不独为刑，更在于止刑，惩恶不是终极目的，劝善才是最高宗旨。德政与刑政的关系也就像孔子所说的行政中的“宽”与“猛”的关系，《左传》昭公二十年记孔子曰：“政宽则民慢，慢则纠之于猛。猛则民残，民残则施之以宽。宽以济猛，猛以济宽。宽猛相济，政是以和。”这个论述，同样也见于《孔子家语》的《政论解》。 《尚书·大禹谟》曰“明于五刑，以弼五教”，《孔丛子·论书》中也记有孔子类似的话，即“五刑所以佐教也”。《尚书》的《康诰》和《多方》中都明确提到“明德慎罚”，仅仅“明德”一词，《尚书》中出现了八次之多。孔子是《尚书》的编订者，由此可见他的思想与周人传统的“明德慎罚”思想的一致性。 第二，盛德薄刑而天下治 在孔子看来，“善御马者”，重点应放在“均马力，和马心”上面，这样才有可能收到“口无声而马应辔，策不举而极千里”的功效。与之相应，善御民者重点应当放在德法上面，所以孔子说：“善御民，壹其德法，正其百官，以均齐民力，和安民心，故令不再而民顺从，刑不用而天下治。”孔子还说到，“政美”的人，为众所称颂者，必定是“天地之所德”，为“兆民之所怀”。当时的人称颂五帝、三王，认为那时的盛世后来难以企比，根本的原因还是其“法盛”、“德厚”，所以后世的人们才“思其德，必称其人”。 孔子重视德治，倡导以礼为国，主张先礼后刑，盛礼薄刑，都是孔子上述思想的反映。《孔丛子·刑论》记孔子的弟子冉雍向他询问古今“刑教”的差别，孔子说：“古之刑省，今之刑繁。其为教，古有礼然后有刑，是以刑省，今无礼以教而齐之以刑，刑是以繁。”孔子认为，对民众进行教化，统治者首先应当为政以礼。为政以礼就是崇德，就是以德待民，建立德行。安人、安国、安天下，首先应当修己，这样才能使臣以礼，使民以时。统治者以“德”训民，上行下效，作奸犯科的人就会大量减少。而民众不明礼仪，是非不分，上层却只靠高压政策，结果只会徒增刑罚。 《孔丛子·刑论》所记孔子在与卫文子的交谈中，也说上古时期“先王盛于礼而薄于刑，故民从命”。孔子认为注意教化是为政治国的根本，他反对不教而杀，《论语·尧曰》 记孔子之言曰：“不教而杀谓之虐”。孔子先教而后杀的思想在《孔丛子·刑论》中表现得更为充分，他说：“古之于盗，恶之而不杀也。今不先其教而一杀之，是以罚行而善不反，刑张而罪不省。夫赤子知慕其父母，由审故也，况乎为政。与其贤者而废其不贤，以化民乎？知审此二者，则上盗先息。” 孔子还解释《尚书·吕刑》中“伯夷降典，折民维刑”的话，认为这是说为政者应当先用礼义教化而劝善，然后用法律刑政以惩恶，因为“无礼则民无耻，而正之以刑，则民苟免”。《论语·为政》所记“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格 ”，思想与之完全一致。 第三，治国而无德法则民无修 孔子认为，治国者不可丢弃德法而专用刑罚，这样，一定会造成非常严重的后果。《执辔》篇记孔子的话说：“不能御民者，弃其德法，专用刑辟，譬犹御马，弃其衔勒而专用棰策，其不制也可必矣。夫无衔勒而用棰策，马必伤，车必败；无德法而用刑，民必流，国必亡。治国而无德法，则民无修。民无修，则迷惑失道。” 《孔丛子·刑论》的记述也可以与之相互印证。《尚书·康诰》中有“兹殷罚有伦”之语，孔子的弟子向他请教此言何指时，孔子以为是“不失其理之谓也”。在孔子看来，为政治国应当法令一致，刑狱适当，不可随意处置。孔子认为，一个好的执法者应当慎重对待刑狱，尽量广施教化，注意防止犯罪，使人们远离刑狱，从根本上杜绝刑狱。所以孔子说：“古之知法者能远狱，今之知法者不失有罪。不失有罪，其于恕寡矣；能远于狱，其于防深矣。寡恕近乎滥，防深治乎本。《书》曰：‘维敬五刑，以成三德。’言敬刑所以为德矣。” 我们讨论《孔子家语》的《执辔》篇利用了不少《孔丛子》的材料，这里有必要特别谈谈《孔丛子》的可靠性问题。该书二十一篇，旧题孔鲋撰，记述了孔氏家族从孔子到孔鲋数代人物的言行。由于《汉志》不著其书，加之书中有明显的舛误，故宋代以来不少人不信其真，今人更多认定其书为汉魏时期的王肃所伪造。其实，问题并不如此简单。该书涉及孔氏家族人物前后九代，历时二三百年，宋人宋咸在《注孔丛子序》中谈到了他对《孔丛子》成书问题的看法，他认为该书是孔子之孙孔鲋在秦末所撰，其名曰《孔丛子》，是因为“言有善而丛聚之也”。至于后面的《连丛子》上、下篇，则是汉武帝时期的太常孔臧以其所为赋与书结集而附益的结果。 有学者对《孔丛子》进行了研究，结果也发现该书是所谓“伪书”的说法并不可靠，进而认为其中所记孔子、子思、子高的部分均有原始材料，其文字基本上是采集旧材料或据旧材料加工而成，子顺以下的材料则基本上属于直接编撰。【2】将该书的每一部分与相关资料认真比较研究，应该承认这种观点是正确的。 二 将治国比喻为驾车，天子总辔以治国，孔子的这种论述方法在其他材料中也常见到，这些都可以印证《执辔》记载的可信性。 比较典型的当属《孔丛子·刑论》中所记，在与卫将军文子的谈话中，孔子把“礼”或者“德”看成驾车时的马辔、衔勒。孔子说： 以礼齐民，譬之以御，则辔也；以刑齐民，譬之以御，则鞭也。执辔于此而动于 彼，御之良也。无辔而用策，则马失道矣。 在礼与刑（辔与策）两者之中，孔子认为重点应当放在礼（辔）上，他又说： 吾闻古之善御者，执辔如组，两骖如舞，非策之助也。是以先王盛于礼而薄于刑， 故民从命。 “执辔如组，两骖如舞”是《诗经·郑风》中的句子，《孔子家语》的《好生》篇中，孔子又曾经谈到该句子，说： 为此诗者，其知政乎？夫为组者，总纰于此，成文于彼。言其动于近，行于远也。 执此法以御民，岂不化乎？ 《孔子家语》中的《执辔》篇是以驾车喻治国的典型篇章，此外，《大戴礼记》的《盛德》篇与《孔子家语》的《执辔》篇相近，并且都进一步指出了正确措置德、刑的重要意义。说： 御者同是车马，或以取千里，或数百里者，所进退缓急异也；治者同是法，或以治， 或以乱者，亦所进退缓急异也。 这里所谓的“进退缓急”，当然是指治国要以德以礼，用刑适当，而不可急用棰策，无德用刑。 其实，以驾车喻治国的情形也见于新出土的考古新资料。在郭店楚墓竹简中，《成之闻之》所论述的儒家治国理论颇引人注目。其中有谓： 上不以其道，民之从之也难。是以民可敬道（导）也，而不可弇（掩）也；可馯 （馭）也，而不可 敺（驱）也。 由于该篇存在错简，学者们对其用力较多。其中“弇”可释为掩，有蓋、蔽义，学者间分歧不大。惟有“敺”字，原释文作“孯”，裘锡圭先生说“ 孯”与“馯”（馭）为对文，疑当读为“牽”。“牽”亦可作“掔”，与“孯”皆从“ “孯”字读为“牽”似乎文义难解，因此，崔永东先生认为：“孯”可能为“緊”之讹写。《说文》“緊”之篆体与“孯”相近，故易讹。《说文》云：“緊，缠丝急也。”可知“緊”的本义是指缠丝紧急的状态，其引申义或比喻义当指过分压迫而言。此处所言是对民可以使用，但不可以压迫。【4】 廖名春先生则依裘锡圭先生说，认为“孯”即“掔”，《说文·手部》：“掔，固也。”《尔雅·释诂下》：“掔，固也。”《墨子·迎敌祠》：“令命昏纬狗、纂马，掔纬。”这里指束缚得不动，管死。这是说民可驱使为善，但不可将其束缚得不动。【5】 今按：上述解释均于义不长，检《郭店楚墓竹简》中《成之闻之》篇图版，前述与“馯”相对之字作 “馭（御）”与“敺”字相对，皆就驾车而言，二者有密切联系，有时甚至在意义上没有区别。若细绎之，“馭（御）”与“敺”却有显著区分。馭（御）即驾驭，其重点在于以辔使马，有引导、诱导之意；而“敺”的重点则在于对马进行鞭打、驱使，具有明显的强制性。 馭（御），《说文·彳部》曰：“御，使马也。馭，古文御。”《广雅·释言》：“馭，驾也。”《周礼·天官·大宰》曰：“以八柄诏王馭群臣。”郑玄注：“凡言馭者，所以敺之，内（纳）之于善。”贾公彦疏：“言馭者，此八者皆是敺群臣入善之事，故皆言馭也。”《周礼》中的“馭”，虽然郑注、贾疏皆言是敺人入善，却都不多强制之义。 单言“敺”或者“敺”与“馭（御）”相对时，“敺”便与“驱”相同，主要具有强制驱赶之意。《说文·马部》曰：“驱，驱驰。”段注曰： 各本作‘马驰也’，今正。此三字为一句……此三字言其义，许（慎）之例如此， 驱马，常言耳，尽人所知，故不必易字以注之也。驱马，自人策马言之。《革部》曰‘鞭 驱也’，是其义也。” 攴者，小击也，今之‘扑’字，鞭、箠、策所以施于马而驱之称。《周礼》‘以灵鼓 敺之’、‘以炮土之鼓敺之’，《孟子》‘为渊敺鱼’、‘为丛敺爵’、‘为汤、武敺民’，皆用 古文，其实皆可作敺。 郭店楚简《成之闻之》篇将天常与人伦并言，论述君臣之义、父子之亲、夫妇之辨，最后提出“君子慎六位以祀天常”，是一篇关于治国理民的政治论文。《成之闻之》与《六德》等篇相呼应，将“六位”与“六德”对应配属，而重点则在于论述尊德明伦，论述君德。该篇强调为君之道，强调君主应当依“道”而行，这里的“道”包括很多内容，其中就有民可敬导而不可弇（掩），可御而不可敺。 当以驾车喻治国时，就像“德”与“刑”的同时出现一样，“馭（御）”与“敺”也就往往同时出现。《成之闻之》既多次谈到“德”，又多次谈论“刑”，如：“威服刑罚之屡行也，由上之弗身也。昔者君子有言曰：‘战与刑，人君之坠德也。’”“《康诰》曰‘不率大夏，文王作罚，刑兹无赦’曷？此言也，言不逆大常者，文王之刑莫厚焉。” 这样，将《成之闻之》中与“馭（御）”相对之字释为“敺”，不仅近于字形，而且与文义也十分合拍。【7】《成之闻之》中以驾车比喻治国的论述当与孔子的影响有些关系，它自然也是儒家政治理论的重要内容。 其实，不论是孔子还是后世儒者，他们较多地论述德、刑关系，而格外强调德治，原因在于人们往往比较功利地去看待问题，而以德治国功效却不是短时间内可以见到的。《大戴礼记·礼察》中说到：“凡人之知，能见已然，不能见将然。礼者禁于将然之前，而法者禁于已然之后，是故法之用易见，而礼之所为生难知也。”又说：“若夫庆赏以劝善，刑罚以惩恶，先王执此之正，坚如金石，行此之信，顺如四时，处此之功，无私如天地，尔其顾不用哉！然如曰礼云礼云，贵绝恶于未萌，而起敬于微眇使民日徙善远罪而不自知也。” 三 《执辔》篇中最值得注意的是孔子有关古代“以六官总治”的论述，这节的论述与《周礼》相应，也是《执辔》篇撰作时间方面的一个重要信息，具有十分重要的价值。 在这段论述中，孔子同样将治国与驾车作比，称古代御天下的天子与三公一起，“以内史为左右手，以六官为辔”，从而注重德法，考课官吏，治理国家。这里的记载与前面的部分是相应的。 孔子所说的“六官”即是《周礼》中的冢宰、司徒、宗伯、司马、司寇、司空。将《周礼》六官以及太宰一职的职掌与孔子的论述相对应的部分一一对照，不难发现他们之间的内在联系。
《周礼》何时成书？学术界的看法有重大分歧。据有的学者的归纳，《周礼》成书有为周公手作说、作于西周说、作于春秋说、作于战国说、作于周秦之际说、刘歆伪造说等，后又有学者研究的结论认为《周礼》成书于西汉初年。但不论成于何时，《周礼》有着缜密的结构，有完整的体系，它是一部专著，是一个整体，认真研究该书，不难发现“《周礼》不成于一人一时”之说是不可信的【8】。 四 足以为法 也。小子识之！’”子贡问曰：‘夫子何善尔？’曰：‘其往也如慕，其返也如 疑。’子贡曰：‘岂若速反而虞哉？’子曰：‘此情之至者也。小子识之。我未之能也。’” 上引材料中的“志”、“识”有“记”的意思。如《礼记·礼运》篇中记孔子曰：“大道之行也，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。”其中的“志”，在《孔子家语》的《礼运》篇中作“记”。《礼运》篇中，不论“记”还是“志”，都是作名词用，有“记载”、“记录”、“志书”之义，朱彬《礼记训纂》引刘台拱解此字曰：“识也，识记之书。” 五 灵，弱而能言，幼齐睿庄，敦敏诚信，长聪明。治五气，设五量，抚万民，度四方， 服牛乘马，扰驯猛兽，以与炎帝战于阪泉之野，三战而后克之。始垂衣裳，作为黼黻。” 慧齐，长而敦敏，成而聪明。治五气，设五量，抚万民，度四方，教 熊罴貔豹虎， 以与赤帝战于阪泉之野，三战，然后得行其志。黄帝黼黻衣，大带，黼裳。” 将上述两段文字对照，可以看出《孔子家语》更接近口语，而《大戴礼记》句子相对整齐，整理加工的痕迹比较明显。将前引内容以后的文字进行比较，同样可见后者较为详尽，应该属于后出。实际上，这样的例子随处可见。 单独读《大戴礼记》的这句话，实在费解。《孔子家语》中命为性之始的说法与湖北郭店楚墓竹简的《性自命出》的说法一致，而《大戴礼记》命为性之终的说法似乎不当。将其与《孔子家语》的话对照，才会发现《大戴礼记》此处有重大遗漏。《本命解》的这句话，无论《大戴礼记》还是《孔子家语》，前面都有一段相同论述：“分于道，谓之命；形于一，谓之性；化于阴阳，象形而发，谓之生；化穷数尽，谓之死。”在这些话之后，是我们上引的几句。将它们联系起来读，《大戴礼记》的遗漏是显然的。我们说《大戴礼记》在《孔子家语》之后当然也是合理的。 六 阴阳之所生也；阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所 所生也。是故太一藏于水，行于时……。 《孔子家语》与《大戴礼记》都有《礼运》篇，将二者比较，应该承认《大戴礼记》本于《家语》。《礼运》篇中有这样的话： 将《太一生水》与《礼运》比较，如果略去“水”这一环节，二者基本相合。《管子·水地》曰：“水者何也？万物之本原也。”正如《太一生水》中所谓“太一藏于水”，“水”与“太一”实际应是一回事。《灵枢经》的佚文有曰：“太一者，水之尊号，先天地之母，后万物之源。”这里说太一是水的“尊号”，明确地说到了“太一”与“水”的等同关系。【9】据晁公武的《郡斋读书志》，有人说“《灵枢》即《汉志》《黄帝内经》十八卷之九”；还有人认为是“好事者于皇甫谧所集《内经·仓公论》中钞出”。《四库全书总目》作者说：“名为古书，未知孰是。”如果《灵枢经》是先秦古书，则其中“太一”为“水之尊号”的说法就很有意义。这样，《太一生水》与《礼运》的宇宙生成论就基本一样了。 总结前面的论述，可以说《孔子家语》的儒、道界限并不严格，从这一点上说，该书也具有早期思想论说的特点。 |
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