一、儒家“五常”的历史生成
儒家美德中的“五常”，指“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”五种道德范畴。“五常”是儒家先哲们对各种道德规范进行长期筛选而形成的。孔子认为，在一切道德规范中，“仁”乃是最高、最基本的道德。孟子弘扬“义”，将“仁义”并称，又提出了并列的四德：“仁”、“义”、“礼”、“智”。西汉初，贾谊又在“仁”、“义”、“礼”、“智”之后增加了“信”，将五者并举，于是“五常”完具。但是“五常”作为一套完整的道德规范体系，是由西汉中期的董仲舒提出来的。他不仅将“仁”、“义”、“礼”、“智”、“信”看作是五种常行之德，而且呼吁最高统治者对它大力提倡、培养、整饬。由董仲舒提倡，再经《白虎通》等书阐扬，“五常”成为中国封建社会最重要的人伦纲常之一。
在“五常”的内部构成中，诸多儒家学者都将“仁”作为五常的核心。“仁”范畴源于《尚书》，是孔子和孟子等人在继承和发展周代“亲亲”、“仁民”、“敬德保民”、“忠厚”等仁爱思想的基础上，为了处理好人与人之间的关系而概括提升出来的一个具有普遍意义的道德范畴和价值取向。孔子把“仁”规定为“爱人”，要求人们行“仁德”于天下。孔子将“仁”的德目细化为“恭”、“信”、“敏”、“宽”、“惠”，并认为“忠恕”是行“仁”的根本途径，行“仁”必须“克己复礼”。在儒家看来，为“仁”就是爱自己的表现，自尊自爱、追求道德完善是人与动物的重要分别。而“爱人”这一“仁”的基本精神是儒家美德其他德目展开的基础，如孝是爱父母，慈是爱子女，悌是兄弟互爱，忠是爱主爱君，等等。如果将儒家“仁”的范围不断扩大，则可“民胞物与”，以天地为人与物之父母，天下所有人皆吾兄弟，所有物类皆我伙伴。“仁”的精神可以扩展至全人类，甚至达于物类。
“义”作为“五常”之德目，是孔孟等人在继承和发展先秦以前社会中正义、公平、无私等思想的基础上概括提升出的道德规范和价值取向标准。“义者，宜也”(《礼记·中庸》)，“义”是指人在与他人交往中的思想与行为适宜，恰到善处。将其意义扩展则可理解为合乎儒家道德规范的思想行为，其基本精神是“舍己为人”。“义”德的具体内容为尊兄、敬长、敬上、尊贤、公平、正义、无私、禁民为非和保护私有财产权、反对侵凌、兼并、残民以逞不义战争等。孟子视“义”为裁别是非的标准，领导人发政施仁的尺度，指导一般人立身修养做人、做事的原则。他认为“义”在人生价值中最为重要，因而重义轻利，主张一切唯义是从，反对唯利是取，倡导“舍生取义”。
如果说，“仁”、“义”是“五常”内在约束的话，那么“礼”则是外在规范。“礼”既属于“五常”又是“四德”之一、“四维”之首。作为道德规范的“礼”，其基本精神是要求人们自觉遵守等级秩序，自觉尊重他人的等级地位，并为满足他人的等级权益而尽义务。“礼”德起源于祀神和饮食等日常生活，“礼，履也，所以事神致福也”(《说文》)。在儒家典籍中，“礼”的含义有广狭之分。最广义的“礼”泛指典章制度，一切社会规范，以及相应的仪式节文。荀子说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。”(《荀子·劝学》)二程也认为：“礼者，人之规范。”(《河南程氏粹言》)最广义的礼包括了中国古代社会的全部上层建筑。作为道德规范的“礼”属于狭义，它被视为全德之称，最高道德规范。“礼也者，贵者敬焉，长者弟焉，幼者慈焉，贱者惠焉。”(《荀子·大略》)“礼”乃“道德之极”、“人道之极”(《荀子·礼论》)。
“智”的原意是聪明、智慧、知识。儒家将“智”列为“五常”之一，就赋予了它以道德意义，使之成为国人重要的道德规范之一。“智”德表现为，明是非、别善恶，“智者不惑”(《论语·宪问》)，“仁者安仁，知者利仁”(《论语·里仁》)，仁者出于不能自己的仁心，自觉地安心行仁，智者因认识到仁德会带来长远巨大的利益而安心行仁；“智者，见祸福远，其知利害蚤，物动而知其化，事兴而知其归，见始而知其终”(《春秋繁露·必仁且知》)，智是要求人们具有远见、预见，所要反对、矫正的是人们的愚陋。“智”还要表现为善于知人、自知。所谓知人，就是善于认识、鉴别并理解他人，“智莫大于知人”(《文子·微明》)。知人之外还要自知，“知者知人，……知者自知”(《荀子·子道》)。自知是对自己有正确、清醒、客观的认识和估价，既要看到自己之所长，又要了解自己之所短。
“信”是由“允”、“孚”等范畴发展起来的一个道德范畴，作为“五常”之一，特指诚实不欺、遵守诺言的品德。孔子把“信”作为“仁”的重要表现之一，孟子认为信是五伦中朋友一伦必须遵循的道德准则。汉初的贾谊将“信”列为“德之六美”之一(《新书·道德说》)。儒家的“信”德要求人们恪守做人的基本原则，即待人真诚，有信用。其守“信”的原则与方法是：信必须符合于道义，“信近于义，言可复也”(《论语·学而》)。信又有大信、小信之分，所守的应是大信，“君子贞而不谅”(《论语·卫灵公》)。信，不可轻诺，在许诺他人之时，首先要“度其事之合义与不合义”(《朱子语类》卷二十二)，合义则诺，不合义则不可轻诺。
“仁、义、礼、智、信”作为“五常”这一整体德目在儒家美德的发展历史中得到了一定的补充。宋代的周敦颐提出了“诚，五常之本”(《通书·诚下》)，将“诚”看作是“五常”的根本。二程提出：“五常全体四支”说，“仁、义、礼、智、信五者，性也。仁者，全体；四者，四支。仁，体也；义，宜也；礼，别也；智，知也；信，实也。”(《河南程氏遗书》卷二》)二程将“五常”归结为性，揭示了“性”具有本然的“善”的内在德性结构，并界定了仁为性之体，义为性之宜，礼为性之别，智为性之知，信为性之实的“五常”内在道德关系和逻辑结构。朱熹在继承二程的五常全体四支说的基础上，提出了“五常之性”即“五行之理”的观点：“盖人之性皆出于天，而天之气必以五行为用。故‘仁、义、礼、智、信’之性，即水、火、金、木、土之理也”(《朱文公文集》卷五十六)。他将天下道理归结为全出于“性之所以为体，只是‘仁、义、礼、智、信’五字”，要求人们以仁爱为本，恪守做人的这一根本道理，要求人们努力实践“五常”，以成为真正的圣贤君子(《朱文公文集》卷五十六)。
二、儒家“五常”的道德优势
经过两千多年的发展，儒家“五常”始终保持着旺盛的生命力，秘密在于它有着自己的道德优势。首先，它本身能体现出类的公正。在孔、孟刚刚建立“仁义礼智”学说之时，他们就通过对人性的积极肯定表现出对类的公正。合于人性是一切道德生存的前提，任何有违人性的道德，即使凭借外在力量盛极一时，终究会被历史所淘汰，唯有合于人性的道德才会达至与人的心灵相通，进而转化为主体的内在自觉。孔子将“仁”界定为“泛爱众”，这种博爱观念渊源于人类同类相爱的意识。孟子说：“凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？”(《孟子·告子上》)即因为人类有相同的生理构造，相同的嗜好、追求，所以有共同的情感基础。因为类相似，故相爱。而“仁”的本质就是以“爱类”为基本要求，然后推及他物。“爱类”意识是儒家“仁”的基础，也是其调节人际关系的基点。“五常”中的“义”范畴是在孟子性善说基础上被儒家所强调、升华的。儒家将“义”作为辨别人性善恶、裁定是非曲直的尺度，“夫义者，所以限禁人之为恶与奸者也”(《荀子·强国》)。“义”是人成为“人”的行为方式与人生目的。“礼”从本质上说，是为维护封建等级制度设定的，但其在严格等级区分的同时，也在倡导着一种调和，“礼之用，和为贵”(《论语·学而》)，“礼之以和为贵”(《礼记·儒行》)。“和”意味着人与人之间的宽容、尊重与关爱，它不仅是人生存环境的所须，亦是人内在的精神需求，符合人的“类”本性。此外，“智”与“信”更是人“类”所独有，是人与禽兽重要的区分。
其次，儒家“五常”体现了“阶级公正”，主要表现在其“上下约束”与“左右调和”的道德构造框架中。“上下约束”即“五常”作为一种道德规范，不仅是约束平民百姓的戒条，同时也是约束贵族直至君王的训诫。普通民众要“仁爱”，君王要施“仁政”；民众要有自知之“智”，“知过之谓智，改过之谓勇”(《陈确集·别集》)，君王要有知人之智，“知者莫大于知贤”(《大戴礼记·主言》)等等。儒家“五常”通过对不同等级阶层道德义务的区分，为社会主导者的利益生存找到了客观支持。但“五常”的道德约束力又不是单向度的，对同一阶层的人，“五常”又为其制定了“左右约束”。父子、兄弟、夫妻间讲求由“仁”推出的“孝悌”、“忠恕”；朋友间讲求“信”与“义”；人与人相处讲求“礼”与“智”。“五常”正是通过这样的道德规范，让身处相似阶层的人有了宽容、尊重与互助，弥补了由纵向道德约束可能导致的横向道德约束之不足。
再次，儒家“五常”有着合理的道德结构。“仁”是处理人际关系的情感要求。“仁”是由人本身引申出来的行为原则，它要求人们以人为人，相亲相爱，反映了人对自身的觉醒、对人类本质的理解。“仁”是一种博大的爱心，它要求关心他人的疾苦、促进他人的幸福、尊重他人的意愿，时时处处为他人着想，与人为善，助人为乐。儒家“为仁之方”是推行“忠恕”，为“仁”由己。“义”是“五常”中处理人际关系的价值准则。众所周知，道德是一种调节人际关系的特殊行为规范，它告诉人们应该与不应该，正当与不正当等判断问题。这种判断需要一个评价标准，而“义”就是儒家提出的行为价值评价标准。“义”是人们内在的一种道德观念，是行为主体的道德理性原则。“义”强调主体对他人和社会应当承担的社会责任，并把它内化为自觉的道德义务，确定为自身价值目标，为了追求这一价值目标，不惜牺牲自己。若想达到“义”，不仅要正己还要正人。“礼”是处理人际关系的行为模式，“仁”是“礼”的精髓，“义”是“礼”的实质，而“礼”是“仁”、“义”外在的具体行为规范。如果说，“仁”与“义”是主体内在的道德情感和道德观念，那么“礼”则具有更多的外在性，其功能在于调节、制约人们的行为，教人们怎样去做一个符合社会所期望的人。与法不同，“礼”重在人际关系的融洽，依赖于人们的道德自觉。“智”是处理人际关系的理性原则，所谓“智”即知识和理性，在儒家道德思想中主要指道德认识和道德理性，孟子把它规定为“是非之心”，即人们思想中判断是非善恶的能力和观念。“智”的核心作用是明辨是非善恶，树立正确的道德观念。儒家强调，“智”就是道德认识，是认识其他四德的工具，是人类道德自觉的前提。“智”追求的是一种道德理性，是对“仁”、“义”、“礼”、“信”的认同与理解。但“智”不是一种独立的道德品质或道德原则，它只有与其他道德原则相结合，贯彻到其他道德原则和道德行为中，才真正发挥作用。“信”是处理人际关系的精神纽带，“信”的核心内涵是真实无妄，即对某种信念、原则和语言出自内心的忠诚。“信”作为对人的本性和存在的真实性的价值肯定，要求人们忠实于自己的本性和存在，即使言行与自己所处的社会地位、所承担的社会职责和道德义务相符合。“信”作为人际交往的行为规范就是诚实不欺，讲究信誉，信守诺言。信于义就是对自己真实本性的忠诚，是对自己应该承担的社会职责和道德义务的高度自觉性和一往无前坚定性的保证。儒家“五常”之目分工明确，相互补充。它以成德为终极目标，以处事、做人的行为规范为直接体现，最终形成了完整的道德结构。
最后，“五常”在面对不同的时代特点时，会自发地进行适度的定位。道德的生存同道德的功能定位密切相关，是道德本身的性质所规定的。先秦时期，儒家的道德理想是“以德主政”。统治者施以“仁政”，道德优于法律，用道德直接治理国家，是儒家设想的最经济最完美的治国方式。同时儒家认为，虽然先秦时期群雄割据，但不同国家的人们有着相同的血脉，大家都是同根之人，故不可武力相残，而应以礼相待。基于此认识，儒家提出了“仁”、“义”、“礼”、“智”，以期通过协调实现国与国、人与人之间的和解。“仁”是基础，“义”是“仁”的具体表现，“礼”是外部约束，“智”是个体应具有的基本道德品质。到汉代，儒家的“以德主政”逐渐被“以德辅政”思想所替代。儒家期待通过道德与法律相接合的方式治理国家，“五常”中也增加了“信”这一范畴。“信”范畴是儒家为突显朋友这一人伦关系而设定的。朋友一伦与人际五伦的前四伦(君臣、父子、夫妇、兄弟)相比，是一种游离于家族伦理之外的伦理。在“以德主政”的情况下，以“忠孝敬顺”为交结准则，君臣、父子、夫妇、兄弟的关系伦理完全可以支持整个社会伦理体系。而当道德让位于法律时，社会比以往会更迫切需要一种横向的、相对平等的伦理关系。朋友一伦由于其具有相对的选择性，因而也拥有了横向平等性，因此它也可以“责善辅仁”，“责善，朋友之道也；父子责善，贼恩之大者”(《孟子·离娄下》)。魏晋时期，道教盛行，佛教也传入中国，儒家伦理道德精神遇到了其他文化强有力的挑战，这种挑战的结果是促成了儒家宋明理学的诞生，“五常”也有了自己的本体论与更为深刻的理论学说。周敦颐、二程、朱熹借用了佛、道学说的思维方式与某些概念，丰富了“五常”，使儒家美德发展到一个崭新阶段。明末清初的“厚生利用”之学的出现，是儒学的一次带有革命性的自我否定，是一次具有生命力的转型。在理欲统一的思想指导下，儒家“五常”中的“义”与现实社会中的利统一起来，“正其谊以谋其利，明其道而计其功”(《四书正误》卷一)。在中国近代戊戌变法过程中，“五常”的排序发生了变化，“智”被提升到与“仁”平等的地位上，这与当时社会中流传的“开民智”、“去除民族劣根性”思潮息息相关。“仁”也得到了现代的诠释。为了宣传“以心度一切苦恼众生”亦即“以心挽劫”的主张，“仁”成为天地万物之源，成为博爱、平等等资产阶级政治要求、伦理观念的哲学概括。“五常”再一次以其适度的社会定位，迸发出强大的生命力。
三、儒家“五常”的当代意蕴
儒家“五常”产生于自然经济和宗法等级政治制度，它是宗法等级关系的伦理反映，要解决的主要问题是宗法社会的伦常秩序和在这种制度下为人处世的原则和态度，这适应了封建社会的诸多特质。然而当代中国社会的经济基础发生了改变，市场经济已替代了传统社会的经济基础。儒家传统“五常”表现出了一定的不适应性，甚至在某些方面与市场经济产生了矛盾。
第一，“五常”追求的是让人成为“内圣外王”的君子、圣人。其在价值取向上表现为“重义轻利”，其思想的立足点不在“利”上，而在于君子人格和和谐的宗法等级秩序。市场经济的直接目的就是通过商品交换来追求利益最大化，人们对于“利”的追求是其存在的基础。显然，“五常”的轻利思想没有为市场经济条件下商人的赚钱谋利提供合理性的论证和促动机制，这与当代社会的经济理念矛盾。第二，“五常”在思维理性上表现为一种“实质理性”，即重“形而上之道”，轻“形而下之器”。重个体的道德培养，轻个体的具体技术操作。而市场经济多强调一种“工具理性”，与“五常”中重价值追求，重仪式外表，轻视物质存在形成了差异。第三，“五常”在本质上体现的是儒家“内敛”、“贵和”的思想倾向，这与现代市场经济的外向精神要求不一致。在处理人与外部世界的关系上，“五常”要求人们注重自我的内在精神，这与市场经济要求的人们应不断向外拓展和追求的意识不相称。“五常”中的“贵和”思想虽然可以处理市场经济中存在的某些冲突，但其在总体上对人们的竞争意识会起到一定削弱作用，从而有碍现代市场经济发展。第四，“五常”是家族宗法制度的产物，它十分适应于大家族与大规模家庭的社会结构，而在当代社会家庭制度以及与此相应的社会结构已渐消亡。家庭的功能不断弱化，家长已不再拥有在传统教化过程中具有的绝对权威作用。市场经济讲求个人的独立与自由，这与“五常”重“群”、重等级观念的精神相悖。此外，五四以来的“道德批判”与社会主义新道德的建立也削弱了“五常”在当代中国人群中的影响。“道德批判”让儒家美德走下了神坛，而以为人民服务为核心、以集体主义为原则的社会主义新道德的出现，让传统的儒家道德观受到了挑战。“仁”的绝对性与普遍性，“义”的合理性与适应性，“礼”的必要性与强制性，“智”的地位与作用，“信”的存在与弘扬都受到了人们不同程度的质疑。
但从一般道德意义上看，“五常”仍不失为五种传统美德。其在当代中国社会中仍具有存在的合理性，它仍应是国人道德生活的主要规范。只不过随着社会现实条件的改变，儒家的“五常”需要经历时代的“扬弃”。这种“扬弃”不仅使“仁、义、礼、智、信”等道德范式内涵发生更新，同时其内在意蕴也会产生相应改变。
当代社会扩充了儒家“五常”中“智”的含义。信息社会的到来，使得知识与科技在社会中被赋予了前所未有的重要性。人们对知识与科技有着强烈的渴望，知识、科技已经成为人们谋生的手段，进而为维持正常人际关系所必需。时代要求“五常”中的“智”不仅具传统意义，更重要的是成为一种积累、一种理性、一种精神、一种判断。让“智”成为人们适应现代生活所必须掌握的一项基本职能，以“智”进行社会生产，以“智”提高生活质量。与之相对，“五常”中“仁”的中心地位发生了相应变换。当代社会对于人的社会性理解极大提升，从本质上说，人是社会关系的总和。因此，以国家等团体为主体的道德与以个人为中心的道德之间出现了内在的紧张，规范性、纪律性因素在道德中不断地被强化。这样，具有浓重个人色彩性的“仁”的作用在一定程度上被弱化了。但这并不意味着“仁”在当代社会失去了价值意义。因为人们在享受高度“理性”、“纪律性”带来的成果的同时，也承受着由之带来的公共冷漠、人情异化。如何在“理性”中更多地融入情感的“仁”爱，成为当代人们探寻的一个主题。“仁”所包含的彼此理解、彼此同情的原则，是社会人际关系合理化必须遵守的根本原则。即使市场经济已在当代中国社会深深扎下了根基，即使经济行为的逐利性已被人们接受，但彻底地抛弃情感的“仁”是不理智的，也是不可能的。
市场经济的快速发展，为“五常”中的“义”、“礼”与“信”的内涵更新提供了动力。传统的“义”是对等级区分、等级权益的自觉维护与尊重。但随着当代社会中人与人之间依赖性的加深，每个人必须通过交换而生活，陌生的他者随时都有可能影响到自己的利益，每个人也随时都有取得多数人的协作和援助的必要。在这种条件下，人们更喜欢将个体的“义”推广至社会，进而在传统“义”范畴中“正义”的意蕴得到了强化。人们对于正义的追求是人自身现代化的重要手段之一。其对个人而言，就是在自己享受各种权利的同时，必须承担某些基本的义务，就是承认他人与自己具有相同的权利；对社会而言，就是要确实保障个人的各项权利，给每个社会成员提供自我发展的均等机会。当代人们对“义”的新的认知理解，是现代性生活的产物。“五常”中的“礼”产生于儒家从泛道德主义立场出发，将人类社会活动的众多领域道德化过程。其直接体现就是“礼”对于社会的维持作用。实质上，“礼”起到了道德法的作用。当代中国社会已摆脱了陈旧宗法制度的束缚，“礼”已不需要以道德的外衣来掩饰，人们更喜欢将“礼”的原则与规范直接融入律法。如果说，传统儒家“五常”中的“礼”更贴近于“情感”的话，那么现实社会中的融入“法”的“礼”更为“理性”，更具有可操作性。“五常”中的“信”要求人们“内诚于心，外信于人”。当代社会对于和谐目标的追求，使得“信”易为国人所接受。一个和谐的社会，人与人在相互接触中应诚实守信、言行一致；人在与社会接触中应尊重他人劳动成果，不欺骗他人。良好的信用关系有助于形成良好的风气，增强社会的凝聚力和向心力，建构健康、稳定、协调、有序的社会结构。法治的执行需要“信”，“正义”的实现需要“信”，市场的正常运转需要“信”。儒家“五常”中的“信”，教育人们诚实守信，其对现代社会的适用性，已得到了当代人们的肯定。
（作者：黑龙江大学哲学与公共管理学院教师，哲学博士）
