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讀此書，可使學者定修己成德之根本，啟立身行道之氣象。
四書者，《語》、《孟》、《學》、《庸》是也。據历代考證，《語》《孟》乃孔子、孟子之門弟子備錄聖人言行，擷其精要，彙集成書。雖非聖人親笔，然其宗旨意趣，切合聖人立说之本意，后儒传诵，庶無差矣；然《學》、《庸》究竟出自何人之手，至今仍未詳孰是。太史公以《中庸》乃子思所撰，其谬已徵。《大学》非曾子所著，亦几近定论。孔曾思孟，道统传续之说，已成无稽之谈。 至于南宋，朱子為之做集注，制章句，考辞句，阐渊微。四書之義理遂貫通一體，浑然成章；又递进发明，精义相循，乃成为孔门为学教化之重典，儒学明道进德之阶梯。故凡中国之读书识字之人，欲有别于世界之读书识字之人，必读四书。凡笃志向学，欲继往圣之绝学，为当世之君子者，必读四书。凡坚信五千年不绝之孔儒文化，乃是匡正当下穷己极欲之旧文化，开启未来正己致公之新文化，并有志于穷其一生竟此事业者，必读四书。 钱先生即为今世大儒，于四书曾作经年不懈之修习，必有其精微独到之见解，此《四书释义》即其綱目條例也。誦讀之後，竊有所見，現別列如下： 甲、《論語要略》 此篇可謂讀論語之必要工具，孔子思想之總體綱目。全篇共分為六章，逐章備列如下： 首章，首先考訂《論語》之編輯者應為七十子之門人，成書時間約為周末秦時；其次，論證《論語》之真偽，其結論為“大致可信”；其三，概括《論語》九方面內容，略論其乃孔子“為人之精神，思想之大要”；其四，提出論語之讀法，其要有四，一則識書中人物；二則知時代全景；三則要兼採眾學；四則能通古用今；其五，給出《論語》之眾多註釋和論著中最為知名者，何晏之《集解》；朱熹之《集注》、《或問》；劉寶楠之《正義》。 次章，以時間為序，略敘孔子一生行實，為人性情及日常瑣事，以體現孔子精神之真實所在，人格之全面真相。孔子乃二千五百年前之人物，其“正名”、“复禮”之政治主張，節人欲、守倫常之行為觀念，必然帶有時代之背景和局限。然其為社會定秩序，使上下各安其所，百姓各謀其業；為生民立規範，為上者修己正身，為下者尊德樂義，此乃教化治國之根本道理。孔子為實現普世康樂和平之盛景，雖一生顛沛流離，鬱鬱遑遑，卻自負救世之大任，矢志不渝，故其精神蘄向，雖百世千古而不朽也。 三章，從平日起居、哀樂情感、日常談論、應事態度四個方面記述孔子之日常生活。此章以《論語》章句為索引，描述聖人生活瑣事。夫子舉手投足，一言一行看似平易，實則於此看似不緊要處，皆入於“隨心所欲而不踰矩”之境。欲學《論語》，當知孔子之為人；欲知孔子之真實為人，當就其日常生活最平易處尋。欲了解孔子之真實為人，當於此章細參。 四章，既知孔子生平行事、日常瑣節，但於孔子究竟何等人，仍難以遽然得一清晰概念。此章中，錢先生以聖門弟子之稱述及夫子之自述兩個角度，對夫子之人格概觀、為學成就、言行作為，生平志向等方面作了總述。使讀者對孔子之偉大有更加鮮活、具體的認識。自孔門眾賢來看，孔子猶江漢、秋陽、日月、上天，七十子之於孔子無不中心悅而誠服也。自孔子自述，其性情也，志道自得；其能事也，好學不厭；其行誼也，中道時直；其志願也，化育萬民。孔子之所以為聖人，斯可知之矣。 五章，錢先生開宗明義，指出孔子為兩千五百年前之人物，其思想、學說必然帶有特定的歷史性，因而不能一一通用于今日。然孔學亦有可傳諸百世、放諸四海者，即個人人格修養與社會倫理綱常，此二者乃孔學之兩大統要也。個人與社會，人格修養與倫理綱常，互為本末，相輔相成，此乃孔學之樞紐。統要之下各有若干要端，此諸要端即學者入由之門。仁、直、忠恕、忠信，人格修養之要端也；禮、道、君子、學問，倫理綱常之要端也，上述六者亦本章之編次也。 论仁：孔子重“仁”，認為他是做人、從政的核心要件。“成仁”是做人的最高目標，也是行政的前提条件。“成仁者”有四方面的要素，其一，直心由中；其二，自有好恶；其三，好恶有节；其四，本心见事。本心见事的含义至少有两方面，一是要本心，凡人心必有所欲，天下之人所欲大致相同，本己所欲可通人心。故曰：绝己之欲，不能通天下之志“，”苦心絜身之士，孔子所不取”。其二要见事，“仁虽本诸心，犹必见诸事焉。舍事而言心者，終不得為仁也。”。 论直：“仁”首貴“直心由中",無“直”斯無“仁”也。直者，內忖諸己者也。直道者，不以人之好惡為轉移，故常不能每人而悅焉，而後乃有毀有譽焉。若好惡不分，毀譽不真，則是非壞，風俗隳矣。然人亦有“好直不好学”与“讦以为直”者，前者无礼文之节而陷于绞乱，后者有卑污之心而攻而人阴私，此皆夫子所不取也。 论忠恕：所谓“直”者，必本于真心真意，而非以欺诈邪曲待人。故欲求孔子之所谓直道，必自讲“忠”、“恕”始。何谓“忠恕”？成己以及物也。何以“成己”？不固执一家之言，博文广知，所谓多学而识之者也。何以“及物”，舍己从人，集千万人之知，以成吾一人之知，所谓一以贯之者也。仁者首贵能通人我。通人我，故能直。忠恕者，即通人我之要道也。仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。欲立欲达，忠也。立人达人，恕也。恕者，本于其内在之忠。忠即诚也，即实也，即直也，惟忠者为能尽己之性。如是而可以言一贯，如是而可以言仁，如是而可以言直。故忠恕非有二事，只是一道而已矣。在己者，虽丝毫而必尽，此所以为忠也；在人者，虽分寸而勿犯，此所以为恕也。 论忠信：忠信为学之始事，亦学之终事也。非忠信不足以为学，惟学以成其忠信。“忠”即直心由中，惟忠能尽己之性。信有两义，我之可以取信于人者，一也。人之见吾之可信，遂从而信我者，又其一也。我不恕人，则不足以竭吾之忠；恕者，自我而言之也，重在推己及人，由己心处用力也。人不信我，亦不足以竭吾之忠；信者，自人而言之也，重在交接相待，由人心处用力也。“恕”与“信”皆本于己心之“忠”，皆人与人相处所不可或缺者也。故君子之忠于人者，在我惟恐其不恕，在人惟恐其不信焉。故忠信也，忠恕也，皆一贯之道也，皆始终一贯，物我一贯之仁道也。 论礼：人皆有好恶之情，而好恶不能无节。吾之所好恶而无害于人之好恶者，是即吾好恶之节，是即所谓礼也。人类相处，息息相关，互相交通，然其间必有一彼我所均当遵守，不可逾越之界限，即所谓礼节。礼节贵能彼我两方各自遵守。荀子曰：人生而又欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物不必屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。孔子注重人内心之真情实感，亦重视外部之礼节规范。仁、直、忠、恕、信，皆指人类之内心而言，皆为人类内心之感情。人之感情，虽存于内部，而必发露为形式，舒散于外表。故需以礼乐导达而发舒之，使其得以畅遂。礼所以修外而为异也，乐所以治内而为同也。礼乐必本乎内心之真情实感，否则即诈伪，即骄奢也。子曰：礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？人必先有敬心而后将之以玉帛，始为礼；必先有和气而后发之以钟鼓，始为乐。若遗其本，事其末，无其内，求其外，则玉帛钟鼓不得谓之礼乐也。此礼乐之本义也。 论道：《论语》中言及“道”者至多，然孔子之所谓“道”者究竟为何，并無確切之定義。然孔子所謂“道”，絕非高妙空幻之論，乃切近人生，平易現實之論。朱子曾對“道”下此兩定語：其一，道者，事物當然之理。其二，道，則人倫日用之間所當行者是也。前者指萬事萬物消長運行之規律，謂之天道；後者指人生大群相處相待之倫常，謂之人道。孔子于天道，極少討論。不徒後世之私淑者，即圣門高第亦有不可得而聞之嘆。孔子本身於自然科學并未作為研究重點，惟著緊人生一面，故孔學之所重在于人道可知也。大學雖有“格物”之教，然其“格物”为穷理，穷理乃能“致知”，知之所致，诚意、正心、修身，可知“格物”乃通达人道之路径门户而已矣。孔子所倡导所谓“人道“，要而言之，內容有二，一则，仁也，二则，礼也，自其表于外者而言曰禮，自其蘊于內者而言曰仁。禮者，不徒玉帛鐘鼓，登降酬酢之屬，廣而言之，亦包括人生處世之一切符合規範之方式方法。故孔子所謂”道“，為人生中日所運用之事也，人之所運用此”道“者，則人類之情感，即吾心之仁是也。”道“即本乎人心，故凡人性情不同，時勢不同，道亦有權有變，有立有適，此謂”道不同“。道之所權、所變、所立、所適，皆應從吾心之仁。惟當各本吾儕当身之真情，自谋吾侪今日当行之道，不必屑屑以求孔子当日之道一一強行與今日之世，此謂”不相為謀“。 論君子：孔子所稱君子，蓋有兩義，一為居上位而治人之人，乃有權力布行方策於天下者。其為下民所視效，故當危言危行，正心誠意，不可居賢人之位而為庶人之行；一為有圓滿人格表現之人，乃孔子為學者所樹立之榜樣。 其必備品質，約而言之，有四端：其一，高尚優美之情操與德行，即高風亮節；其二，貴實行不尚空言，即反躬實踐；其三，重禮儀尚群的，即尊德乐義；其四，有自得之乐。 論學：孔子之為人與為政，皆源於其“好學而敏以求之”，故為學乃孔門第一要義。孔子論學，以性情為本，內外交修，學思並重，終則切身致用。子曰：知之者不如好知者，好知者不如樂之者。此孔子論學之最精語，欲學孔子者，必當尋孔子之所樂處，所學方真有得，所得方能固守不失。子曰：學而不思則罔，思而不學則殆。此亦孔子論學之精語，求學當以經驗與思想並重，絕無偏倚之弊焉。子曰：君子博學於文，約之以禮，亦可以弗畔矣夫。”博學於文“，乃多見多問，時而習之，學之事也。“約之以禮”，乃通今致用，踐履有悟，思之事也。論學至此，以性情始，以實行終，內外一體，一以貫之也。 六章，備列聖門眾賢之聲名較著者二十五人，並本《論語》逐舉其言行事略。由諸賢之嘉言懿行，更可見孔子教化之深厚，德行之廣被，非圣人而能若是乎？ 乙、《孟子要略》 一 孟子授业于子思之门人，乃孔子后儒学之集大成者，特于孔子之心性命理之说阐发甚深。辜较言之，大有貢獻於後世人群者，厥要有三：一曰性善；二曰養氣；三曰知言。錢先生，在弁言中于此三者皆有精論，現本先生之言，竊論如下。 性善之論，首發于孟子。孔子于《論語》中罕言“性”，僅“性相近，習相遠”一處。故门弟子有“夫子之文章可得而闻之，夫子之言性与天道不可得而闻之”之语。故孟子之性善论，是對孔子哲學之深化和發展，構成了中國傳統政教之綱領，亦中國傳統文化精神之所依寄。性善之論對立與性惡之論，茍非人性之善，則社會秩序惟賴于法律鉗制，然法律乃外力加于人身，其效用終有際限。故法律之外必輔以宗教，生死富貴，皆有上帝。如耶穌，人生既有罪，惟信之方得救贖；如老、釋，人生皆困苦，惟破棄出世，歸於寂滅虛無。信此二者，必導人世于毀滅終結，隨著自然科學的發展，終難自圓其說。惟中國傳統政教根植于性善之論，法由性創，不仰宗教。一代代君子仁人，以化育天下，澤被萬民為己任，汲汲為斯世大群謀福利。善無終極，故世界無末日，人生不虛無。 養氣之論，即进德之工夫。孔子于《論語》中對人生一切言行皆有定見，有規範，散見于與門弟子之討論中，即事而言，因人而異，使後世讀者循此而反諸身，對聖人立身處世之態度有所開悟。然聖人之道，高矣美矣，有末由也矣，不可階升之難。故能儕與聖人者，雖二千五百年，寥寥屈數也。孟子智知聖人，乃孔、曾之后集大成者，其養氣之論，為後學者開示了進德入圣之徑。何謂也？孔子之所謂道，乃人群千古之所同。孟子之所謂義，乃一人暫爾獨然之氣。孟子之所謂浩然之氣，則集義所生。此“暫爾獨然之氣”，可理解為今之所謂言行“動機”，若人之一言一行之“動機”與古聖先賢之言行“動機”皆能一一吻合，則其心與古聖先賢同然，其氣浩然矣，其人即為聖人也。性善，道之本體；養氣，我之工夫，必兼二者，而後表裡備，本末俱，此孔學不二之心訣也。 知言之论，乃养气之工夫。不知言，则无以知道義之正，定是非之宗，又何以得浩然之氣而養之乎。言本于心，故知言在乎知人心而已。上求之千古羣心之同，近反之一己當心之獨，而有以見其會通焉，斯可以證人性之善，知言之學亦盡于此矣。故孟子之論知言，其實即心學也。知人性之善，則可盡吾性之極，使“暫爾獨然之氣”皆合于道，斯即所謂”配義與道“，浩然之氣由斯而生。知言、養氣、性善，有始有終，本末一貫，乃孟子學說之宗旨所在，其治政、為人皆發乎此，故欲通究《孟子》者，必讀錢先生此《要略》；讀錢先生此《要略》如欲有所得，必通徹此【弁言】。 二 本錢先生之文字，將孟子学说之要端與思想之脉络備述如上。孟子既為孔子后又一大聖人，其成就顧不僅限於學說方面，還有其政治方面。儒家教人入世，教人以天下大群為己任。曰：”不仕無義“，”君子之仕也，行其義也“，高懸一君子為榜樣，教人致命，教人寡欲。曰：”道之不行，已知之矣“，”不義而富且貴，與我如浮雲“。故孟子亦如孔子，一生周遊，以求行吾道，雖不得明君，雖顛沛造次，終不改吾志。孟子雖終身不得重用，然其對政治之議論主張頗多，俱載於《孟子》一書。《孟子》章句多長篇，此于《論語》之文辭簡約不同。且孟子著述中，善用比喻，更加直觀真切。故孟子之政治思想與主张更容易被後世學者所體味。现本钱先生之言，将孟子之政治主张中之格外鲜明者条列如下： （一）民事不可緩，以经济民生为重 不违農時，穀不可勝食也；數罟不入洿池，魚鼈不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也。穀與魚鼈不可勝食，材木不可勝用，是使民養生喪死無憾也；養生喪死無憾，王道之始也。 （二）推己及于民，治国先治其身家 诗云：『刑於寡妻，至于兄弟，以御于家邦』。言举斯心加诸彼而已。故推恩组织保四海，不推恩无以保妻子。古之人所以大过人者，无他焉，善推其所为而已矣。今恩足以及禽兽，而功不至于百姓者，独何与？权然后知轻重，度然后知短长；物皆然，心为甚。 （三）与民所同乐，有仁民爱物之心 人不得，则非其上矣。不得而非其上着，非也；为民上而不与民同乐者，亦非也。樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也。錢先生按語：人君能與民同樂，則其君好樂、好貨、好色、好勇皆不為病。人君不能與民同樂，則其民背國、叛君、犯法、陷最亦不為過。 www.manjia588.com （四）民貴而君輕，有民心始有天下 民為貴，社稷次之，君為輕。是故得乎丘民而為天子，得乎天子為諸侯，得乎諸侯為大夫。諸侯危社稷，則變置。犧牲既成，粢盛既潔，祭祀以時，然而旱亁水溢，則變置社稷。 桀紂之失天下也，失其民也；失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得天下矣。得其心有道，所欲與之聚之，所惡勿施爾也。民之歸仁也，猶水之就下，獸之走壙也。故為淵敺魚者，獺也；為叢敺爵者，鹯也；為湯武敺百姓者，桀與紂也。今天下之君，有好仁者，則諸侯皆為之敺矣。雖欲無王，不可得已。 錢先生綜述孟子論政思想：蓋本其性善之旨，謂人人皆可以為善；其陷於為不善者，皆非其人本身之罪，或由於教育之不明，或由於生計之不裕，而生計之關係為尤大。故為政者，當先注意發展國民之生計，次之以教育，則上下同樂，各得遂其所欲矣。否則國民以暴君苛政之故，不免於死亡，則陷於刑辟非其罪，背國叛君非其過。其君為匹夫，為 臣者可以去，可以易其位，可以誅其人。孟子之論政思想，要不出兩大綱，一曰『惟民主義』。捨民事則無政事，而尤以民生為重，一也。二曰『惟心主義』。為政者當推廣吾心之仁，以得民心之同然，而歸極於天下皆仁，二也。一言以蔽之，則『推仁心，行仁政』是也。 三 孟子之論政思想已備述于前。孟子畢生傳食于諸侯，雖終於政治上無大作為，然其為學立說，使儒家理論流傳廣播，成為中國千年不朽之教化精神，孟子可謂厥功至偉。孟子時代，正處於戰國末世，禮樂崩壞，綱常敗亂，然正因社會結構的重大變革，使得各種學術思想萌芽興盛，墨、道、兵、名、法、農、陰陽諸說并起，儒家反而陷於衰落。孟子以『距楊墨，放淫辭』為己任，對於當時各學派皆有所批判。批駁處，亦儒家與眾家之異同處，故治孟子之學說，最當于此加以注意。錢先生分以十篇加以討論，每篇皆有按語附後，甚為明白。現擇錄其中最緊要者，并附以愚得之見，列述在下。 （一）、農家學說之起源 农家之理论，盖分为三点，（一）人人自食其力，无分贵贱，都须劳动。（二)人类劳动，分工互助，以物易物，不以资产牟利为务。（三）人类以劳动相互助，则不需政府之设置，所谓『并耕而食，饔飧而治』。可见，农家之学说与墨子重农节用，大俭约而僈差等，非礼乐而务形劳之义一脉相承。按钱先生所言，农家之代表人物许行，即楚国之墨者也。然墨子虽重农耕，然亦认为学者不必亲力耕织，应以修身治国为任，有『虽不耕织，而功贤于耕织』之说。故许行虽为墨家流派，然其推极重农，以至于人人皆以耕织为必需；推极兼爱，以至于上下无分劳力、劳心皆无差等。墨子至许行，百有余载，末流异于起源，盖学术递演发展之故，钱先生所言是也。 （二）、農家『并耕而治』之不可行 農家以為政府之有倉廩府庫乃為厲民自養，故賢君不恃人而食之，與民并耕而治之。孟子深非之，以為『有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所為備。如必自為而后用之，是率天下而路也。故曰或勞心，或勞力。勞心者治人，勞力者治于人。』賢君勞心戮力，憂國憂民，何暇耕乎，故『君子而在上位，惟求平治利濟，則雖受人之奉養而不為過也。』孟子之言是也。政府乃所以維繫國家社会也；禮樂乃所以鞏固人道伦理也，此乃人群相處之大義。故邦國者不僅要有農夫百工，勞力以供食祿奉養；亦須君臣有司，勞心以興禮樂教化。非此，則不僅不得謂之邦國，與禽獸之同群又何異也。 （三）、『苦行』不能充其類 有陈仲子，本貴胄世家，其兄有食祿萬鐘，而仲子以為不義，辟兄離母，居于於陵。以仲子言行看，其奉行墨家思想可知也。仲子求自給而『身织履，妻辟纑，以易之』，守節用而『三日不食，耳无问，目无见』，僈差等而『以兄之祿為不義之祿，而不食也。以兄之室為不義之室，而不居也。』，而孟子以為不義，不能充其類。何謂也？蓋仲子自以不恃人而食為義，而不知人斷不能脫離人群而自存，是即不能不恃人而食，故以仲子之辟兄離母為不義。仲子求全於彼而先失于此，故孟子謂其不能充也。仲子行跡近於『苦行』，而孟子以為『蚓操』。何謂也？仲子辭爵祿，苦自給，離群索居，論意量節操則堪為聖之清者也。然其不知人群相處有賴於倫理組織，如親戚、君臣、上下者，所以維繫國家社會之道，仲子皆棄之不顧；雖欲潔身自清，亦無益于邦國，是合小義而違大義，故孟子譏其『蚓操』也。孟子此論與孔子“欲潔其身而亂大倫”，”鳥獸不可與同群“，”道不遠人“之教，意實相通。 （四）、楊墨『非禮』之別 『楊朱為我，墨翟兼愛 』，皆反對儒家之所謂禮，然其所以反對禮者亦不同。墨家一派專以自苦為極，救世為務，以禮為奢侈之本源，貴族之護符，故言自苦兼愛，則不得不非禮。楊朱一派則主張縱欲自樂，貴生重己，以禮為生活之械杻，情欲之障礙，故主為我自樂，亦不得不非禮。儒家之所謂禮，凡人群組織，生活規範，行為規律，性情準則，皆禮也。觀夫楊朱、墨家兩家之意見，惟儒家之禮得其中道也。 (五)、人性与物性之别 告子曰：『生之谓性』，以为人物之性皆生而有之，故其性相同。孟子深以为非，指出物性殊异，惟人性本善。焦循正义辨此最精，曰：『人性所以有仁义者，正以其能變通，異乎物之性也。以己之心，通乎人心，則仁也。知其不宜，變而之乎宜，則義也。仁義由於能變通，人能變通故性善。物不能變通，故性不善。豈可以草木之性比人之性。』『人有所知，異於草木，且人有所知而能變通，異乎禽獸，故順其不能變者而變通之，即能仁義也。』所謂“順其不能變通者“，所順者，即人性之本善也。故人與草木之性有別，所別在知，人與禽獸之性有別，所別在變通。草木無知，禽獸無變通，故性不善而不知仁義，此即人物之別也。 (六）、義內之說 告子曰：『仁內也，非外也；義外也，非內也』。舉吾之弟與秦人之弟（愛親為仁）、楚人之長與吾之長為喻（長長為義），認為愛之由我，長之由外，故以義為外。孟子則以為愛之長之，皆是由我。舉秦人之炙與吾之炙為喻，認為吾所以嗜之者，由心辨其美；吾所以長之者，由心識其長，故仁義皆內。孟季子亦有『何以謂義內』之問，公都子答曰：『行吾敬』，舉弟居尸位先敬、飲湯飲水為喻，認為飲食從人所欲，非人隨飲食為轉移也。故飲湯、飲水外也，酌其時宜而飲者，中心也。敬叔父、敬弟，外也，酌其所在而敬者，中心也。故愛敬由心，仁義在內，皆本與人性之善也。 四 性善之说乃孟子学术之本源，精神之所在。不明性善，即为不知孟子。孟子道性善不外两义：启迪吾人向上之自信，一也。鞭促吾人向上之努力，二也。故凡无向上之自信与向上之努力者，皆不足以与知孟子之性善论之真意。 孟子以为凡人皆有恻隐、恭敬、羞恶、辞让、是非之心，仁义礼智即由斯发端。仁义礼智即善也，仁义礼智为我生而固有，故性善。然孟子谓人人之性皆有善，非谓人人之性皆纯乎善；人人之性无有不善，恶人之性亦不纯乎恶。是故人乃顺其情，则皆可以为善矣，是所谓性善也。若夫人为不善者，非天之降才尔殊也，其所以为不善者，乃自汩丧之耳，故言非才之罪也。所谓性、情、才三者，合而言之，则一物（按：此一物，盖所谓心也）耳。分而言之，则有三名，曰性，曰情，曰才。盖人之性，本则善；而欲为善者，非性也，以其情然也；情之能为善者，以其才也。是则性之动则为情，而才者乃性之用也。故人所以有善有恶，是不能自尽其才者也。才无有不能为善者矣，但不能尽其才而为之耳。 上述乃孟子性善论之总论也。孟子以性善立论，言必称尧舜，举为人类之最高标准，使吾辈有所企向，而尽力以为之。而为之之放，则反之而求之於己。由人人所具有之恻隐、羞恶、辞让、是非之心，推而充之，以为所以达其标准之道。故『为』者，为此人人之所可能；『充』者，充此人人之所固有也。凡欲明孟子性善之真義者，亦在乎『有為』與『能充』而已矣。 人性皆可以为善，而卒至于不善者，『自暴自弃』，一也；『失其本心』，二也。何谓『自暴自弃』？自害其身者，不知礼义之為美而非毀之。雖與之言，必不見信也。自棄其身者，猶知仁義之為美，但溺于怠惰，自謂必不能行。與之有為，必不能勉也。故自暴者拒之以不信，自棄拒之以不為。何謂『失其本心』？即上文之『汩丧其性』也。齐之东有南山，古时尝草木丰茂。因其近于齐都，人以斧斤伐之，牛羊畜之，终至于濯濯也。此亦如性之善端也，人人皆有。为不善者，忤逆其性，放丧良心，其犹以斧斤伐木也。虽日夜平旦间，仍有清明神气孳息生长，然旦昼间倒行逆施复又搅乱，使之消亡。故欲為善者，必自養其心始。茍得其養，無物不長；茍失其養，無物不消。得其養，若雨露於草木，法度於仁義，何有不長也；誠失其養，若斧斤牛羊之消草木，利欲之消仁義，何有不盡也。孔子曰：『操之存，捨之亡，出入无时，莫知其乡』，亦勸人養心而不失也。自暴自棄，則不足以有為者也；失其本心，則不能善為擴充者也。欲為善道者，不可不察。 蓋孟子所謂性善者，在本乎吾心之所固有，極乎人道之所可能。非反而求諸心，則其為善不信；非學問以求之人，則其為善不大。人必學問，而後知堯舜之為善；人必反求諸己，而後知堯舜之所以為善者，於吾乃固有之也。人能善擇最高之標準，而孜孜焉勉以為之；又能反求諸己，而知此標準為吾心之所固有、所可能，而慎思焉，以即吾心而充之，此孟子性善之旨也。 五 孟子性善之论，首当『养心』，继之以『能为』、『能充』。故孟子所论吾人之修养，即是为学者开示『养心』之方法，由此孜求，庶可得窥入圣之门。择其至要关键者，列述于下。 （一）人当游于大观而存大志，不可自甘于卑陋凡下处。 （二）人虽有高志远意，而不能反身切己，自性情中发露，尤无本之水，不可久继，不可大成。 （三）凡有志于道，不可不先知有耻。士而不先言耻，则为无本之人。 （四）择善而固执，明善而诚身。 （五）顺乎正命，尽心致道。 要而言之，孟子之所謂修養凡分四事：志道自得；知恥寡欲；明善誠身；盡性知命。 丙、《大學释义》 『大学者，大人之学也。』所谓大人，即在位治民，人君、诸侯 、大夫之属。故大人之学，所学者皆修齐治平，立国安邦之道。朱子以为『大学』乃曾子作，其说无征。然『大学』作为儒家之重典，其价值自不可磨灭。因其书言简意深，常有不可确解者，历代诸儒，注释者不胜凡举，众说纷纭。其中最著者，乃宋代朱熹及明代王守仁。而其于『格物』一语之训释，乃『理学』与『心学』论锋交接之大关键所在。現就晦庵與陽明之於大學訓解之異同，擇其關鍵者，竊論如下。 『明德』，朱子訓為：人之所得乎天，而虛靈不昧，以具眾理而應萬事者也。陽明訓為：根于天命之性，而自然靈昭不昧者也。二者表述不同，意指相同也。 『親民』，朱子從程子，訓 『親』為 『新』，意為“革其舊”。既自明其明德，又當推以及人，使之亦有益去其舊染之污也。陽明本原文，解為“愛”。明明德親民，猶言修己以安百姓。錢先生曾講過，看古籍應就其本文，以求通其本意，如此似陽明之說為好。且『親民』若解為愛護民眾，則革除舊污，發其新生之意，應可包含于其中。故依陽明之說為好。 『止於至善』此處為陽明與朱子學說之一大分歧。朱子訓『至善』為：事理當然之極。故『止於至善』言明德、新民皆當止於至善之地而不遷。陽明訓為：心之本體，既所謂良知也。故『止於至善』謂之盡其心之本體。物理和人心，正是『理学』与『心学』分途所在，由此『格物致知』之解更見差異。 朱子以至善為物理，則『格物』解為：窮至事物之理，欲其極處無不到也。訓『致知』為：推極吾之知識，欲其所知無不盡也。知無不盡，則心體所發皆實用其理，意誠也。意誠則真無惡而實有善，則心正。心正以檢其身，則身修。修齊治平源于窮盡物理。 陽明以至善為良知，將『格物致知』之『物』解為『意』所在之事；訓『格』為正，正其不正以歸於正之謂也；『格物』為善去惡之謂也。訓『致』為至之；訓『知』為良知，『致知』致吾心之良知焉耳。心者身之主，意者心之發，知者意之體，物者意之用。心之本體無不正，自其意念發動而後又不正；故欲正其心，必就其意念之所發而正之。然意念之所發，有善有惡。惟吾心之良知，無有不自知者。今於良知所知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則意可誠也。如何則可以致良知與？其功夫在格物，良知雖知善惡，茍不能即其意之所在之物而實有以為之，則是物有未格，好惡之意猶為未誠也。故為善去惡無有乎不盡，吾良知之所知者，無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。至於正心、修身、齊家、治國、平天下諸項，則陽明與朱子所示相同。 以上即簡述了陽明與朱子在明德、親民、止於至善三大綱領之異同。其最當注意者，即二位夫子對於至善乃至于格物致知之闡釋。用現代哲學的話來說，他們學說的差異，是認識論的差異。朱子的學說，近似于今之唯物主義反映論，主張從個別事物的規律上總結出普遍適用的人道和天理。 而陽明學說，則先懸一『良知』，認為萬物眾理皆本于此。此良知不可捉摸卻渾然天成，故是而是焉，非而非焉，輕重厚薄，隨感隨應，變動不居，而亦莫不自由天然之中。因此，人們必須順應此良知，而不可用”私智以揣摩測度于其外“。對於朱子”以為事事物物各有定理“的論調，陽明深惡痛絕，以為”昧其是非之則，支離決裂，人欲肆而天理亡“。因此，陽明的學說近似于今之唯心主義先驗論，认为人的知识是先于感觉经验、先于社会实践的东西，是先天就有的。 由此看來，朱子的思想似乎更加符合現代社會的實踐。 除了，思想討論外，也還想對朱子章句和大學古本發表些意見。錢先生說過，讀古籍應先就本文通讀，不應增字為解。然而朱子章句，不僅增補《格物補傳》而且于原本只順序大作改動。似有戕古籍，以為今說之弊。陽明之古本傍釋，自可使其通讀無礙，且與儒家理論相合相發，似應從之。 丁、《中庸章句》 《中庸》其成書也，密阐天人性命，义理幽微渊深，不同于《语》《孟》之平易切近，可於起居之灑掃應對進退處印證，使人難以驟企其中道理。且《中庸》雖有鄭康成、朱子兩位大儒為之細分章句，然漢、宋兩代，學術分途，各依己意，斷章闡說，其意旨各有可取，使初學者難以別擇。《中庸》乃儒學重典，宋明理學發端於此，朱子於《章句》刪修不輟，用工至深，故錢先生一本朱註，兼引鄭注，比觀竝列，企望使讀者籍此一則識漢宋之分歧，對比學術異同；二則辯二儒之所長，進窺中庸之原旨。 愚材驽钝，于是書，反复沉潜，细味深玩，雖恍然似有領悟，却不得宗其要领，故未敢妄議古賢短長。然苦讀冥索，焉能無些許所獲，備述於此，待日後學力長進，复反觀此時得失，亦無倍於溫故知新之教也。 錢先生教人讀古書法有很多，有兩條至為重要，一是要循原本去看，不可強古人以為私意；二是要就原文求通貫，遇有不通處，還應依原文意思去解，不可徑自增刪，牽連曲解，以求強通。 首先說第一條，《中庸》雖非子思作，然其成書年代當不會晚於秦亡。其時去孔子末蓋有二百五六十年，按一甲子一代計，道統接續蓋四五代矣，夫子遺教猶存，故《中庸》原旨與《語》《孟》之意應無大違差；另，是時佛釋尚未東來，心性之辯未興，儒者教人首重灑掃應對日用之常，次及禮樂政教經世之術，性命天道，怪力亂神，非夫子之教也。故愚以為，《中庸》雖言性頗多，然其所重在“率性修道”上。朱子注中庸，偏於聖人私德，專務天地命理，似未便全允。錢先生雖引朱注，亦多有批評。 其次，朱子曰：道之所寄，不越乎言語文字之間。又曰：學者之於經，未有不得於詞而能通其意者。古書所載初無斷句，故後學歧解叢生。故義理之正，源於訓解之正，斷章切句乃訓解之尤為至要者，訓詁考據又其次也。故歷代諸儒，依己意修訂章句者，不知凡幾，學術殊途，自此可見。劃分章句，乃為條分縷析以求個理，由分而合，終求”通其意“，以全其大體。朱子亦雲：”某妄以己意分其章句。是書豈可以章句求哉“。是故，就《章句》去讀，但不必限於章句，依朱注求解，但不可泥於定義，並觀舊本，兼看鄭注，博採眾論，知《中庸》之古今同得之理，行《中庸》之天下共由之道，此之謂”通其意“也。 現下，本朱子《章句》及《禮記》舊本，循錢先生之品評，以不慚之愚，重分其章句，並述其要旨所在。淺學末識，非敢與先賢論優劣，爭短長。然私淑往聖，浸淫經論之間，困學勉行之久，有所得，不敢不拳拳奉持也。 |
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