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十三。千古难明唯自“知”
至于《大学》一书中，有关“知止而后能定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”，我所谓这是“大学之道”的“七证”（七个修证的层次），看来平平淡淡，其实，这不但是曾子特别提出孔门心法求证实验的修养功夫，同时也代表周、秦以前儒道本不分家的中国传统文化中，教化学养的特色。
如果我们对中国佛、道两家的发展史略有了解，就知道这个“知、止、定、静、安、虑、得”的“七证”说法，从秦、汉以后，就被道家修炼神仙之道所引用。到东汉以后，佛学传入中国，讲究修习小乘禅定的罗汉果位和修证大乘道菩萨地位的止观方法，也借用了“止、定、静、虑”的说法。直到现在两千多年，仍然犹如擎天一柱，屹立万古而不毁。曾子著《大学》时，希腊哲学家苏格拉底还刚出生。佛学开始传入中国，约在西元开始六十五年以后。距离曾子时期，约有五百年的差距。
我们先要了解这个文化历史的差距，然后再反过来借用佛、道两家的学术来加以说明，就比较自然，以免有先入为主的观念，容易发生碍难接受的反感！
但《大学》所列举这七个修证层次，第一个便是“知”字。我们是中国人，当然明白这个“知”字是“知道”的“知”。由知觉到知识，知己到知心，乃至天知、地知、你知、我知、他知，都是假借这个“知”字而来。“知”就是“知”，还有什么问题呢？
如果你仔细研究，问题可多着咧！我们的生命，为什么会有一个作用，能自然知道一切事和一切物（东西）呢？自古以来，大家也都认为天生而知，或者说，因为我们有灵性、有心，所以便能知一切事物。依照现代人来讲，因为生物有脑的作用，所以便能知一切。但是无论你说是灵性也好、心也好、脑也好，这还只是人类文化文明所产生的，人们自己认定的学说。究竟“能知之性”的第一因，从何而来，如何产生，仍然还是科学、哲学上一个大问题。
这和宋儒理学家所主张“性理”或“理性”之知，以及明代著名理学家王阳明先生，特别从孟子学理中提出的“良知”、“良能”之说等，实在也还存在人类文化史上从来也未解决的基本问题。
如果我们从中国哲学史来看，尤其是佛家的哲学传入中国以后，往往把“知”和“觉”字随便解释为同一义语。但从逻辑（推理）和科学分析来讲，这两个字义又不能随随便便含糊同用。所以在心理学和医学上，知觉与感觉，必须清楚地分别。
例如在唐初时期，禅宗六祖慧能大师的弟子，荷泽神会禅师，就直接提出“知之一字，众妙之门”。这是肯定地说，知，就是入德之门。知，便是明道悟道的最基本的作用。无知的，就如木头石块，与道无关了！
以现代人来说，一个人，如果变成了植物人，他的些许反应，算是有知无知呢，或只是生理的反射而已呢？可以说，这还是一个存有争辩问题。人如死了，这灵知之性，究竟还存在不存在？这也还是一个重大的问题。即便不谈这些问题，这一知，就是人性生命的第一因吗？荷泽所说，“知之一字，众妙之门”，以及王阳明的良知、良能之说的“知性”，完全对吗？
谢谢你没有说破
这个问题，在中唐、晚唐时期，当禅宗正在光芒四射的时代，早已有禅师们对“知之一字，众妙之门”提出无言的反应。最有名的如禅宗公案记载，有一位香严禅师，跟沩山大师参学很久了，沩山禅师却对他说，你问一答十，问十答百，这些都是你的聪明伶俐，意解识想。对于生死根本，父母未生时，你试说一句看？沩山这样一逼，弄得他茫然不知所云。他便自叹说，画饼不可充饥。请求沩山为他说破。沩山说，假如我告诉你，你以后一定会骂我，我说的是我的，始终与你无干。
香严禅师听了，就把平常所看经书文字烧了，愤恨地说，这一生决定不学佛法了，只做一个到处旅游，混饭吃的和尚算了，免得自己劳役心神。因此，就向沩山拜辞，哭着走了。有一次，到了南阳，住在慧忠国师过去住过的寺院里，他很喜欢这个地方。一天，他起来铲草，碰到一块瓦块，随手一抛，瓦块打到竹子，啪的一声响，他就忽然开悟明白了！立刻回到住处，洗好澡，点上香，向沩山住的方向叩拜说，老和尚，你真是大慈悲，恩逾父母。如果你当时为我说破，我哪里有今天的事啊！因此他就写了一首偈说：
一击忘所知，更不假修持；动容扬古路，不堕悄然机。
处处无踪迹，声色外威仪；诸方达道者，咸言上上机。
沩山知道了便说，这个小子，总算彻底明白了！
这就说明忘其所知，才可近于入道之门了！
“浑沌”竟不得好报！
另外，如大家公认为道家的祖宗老子，早就提出“绝圣弃智，民利百倍”。他明显否定那些自认得道的圣人，认为他们便是扰乱苍生的家伙，那些自称有知识的智者愈多，人世间就愈不得太平了！所以他又主张“知者不言，言者不知”、“大道无名”等说法。
再如道家的庄子，便用一个寓言故事说：南海有个大帝，名字叫倏。北海有个大帝，名字叫忽。中央有个大帝，名字叫浑沌。
有一天，南北两个大帝在浑沌那里碰头。浑沌对他们太好了。这南北两个大帝一商量，我们怎样才能还报浑沌的恩德呢？会议结果，认为人人面上都有七窍，所以能够看，能够听，能够吃，能够呼吸，只有浑沌没有这样的功用，太可惜了！开罢！我们有志一同，同心协力为他开窍。于是，每天为他打一个洞，到了第七天，七窍开了，浑沌也就死了！这真变成因福得祸，报德以怨了！
我们引用佛、道两家的一些故事，说明他们都同样认为“知”，并不是心性道体无上妙法。“知”，不是道的本体。换言之，“知”不是“能”。“知”是由一个能知的“所”生起的一个最初作用而已。
十四。沿流不“止”问如何
《大学》所讲“知、止、定、静、安、虑、得”的七个修证学养的层次，我们已讨论过第一要领的“知”字。现在应该研究第二个层次的“止”字。当然，大家都明白“止”，便是停止的意思。但是，要停止什么呢？这个问题，可以说真正不容易随随便便就可以讲得清楚。最好的办法是，先要了解“止”字有两个内涵：
一是内在的——“内明”之学的“止”。也就是宋儒理学家们借用庄子所说的“内圣”之学的“止”。
二是外用的“止”。也就是庄子所说的“外王”外用之学的“止”。不论是上为领导天下的帝王，下及做一件事业（包括工、农、商、学）的领导人，或是只做一个家长，或是只做一个极普通的平凡人，怎样把自己的思想行为，做到恰如其分的止。
“知”与“止”的互动关系
我们了解了这个“止”字的定义，涵有内明（内圣）外用（外王）的两重作用。其次，再从内明的“止”字讲起，才能引申到外用“止”的作用。
但不论是内明的“止”，或外用的“止”，首先又必须从“知止”这个名言辞句的逻辑次序讲起。因为“知止”这两个字联结在一起的话，便有这个问题，先“知”道了才能够“止”？或是先“止”了才能够“知”？答案是，先“知”道了才能够“止”。这是理性的智知作主观，是主导。那这一“知”便是主；“止”便是宾，是客观的，是被领导的作用。譬如看到前面有火，便自行停止前进。这便是“知”是主；停止的作用是宾。又如肚子吃饱了，再不想吃了，脾胃满足了，反应到意识或脑，必须停止不吃了。这便是“知”为主；“知”道饱了应该不吃，这“知”就是宾了。朱子注释《大学》，在这个要领上，只从“止”字着眼，对这“知”并未特别注意，或是有意、无意地忽略过去，不得而知。但这是关键所在，不能含糊放过。
了解了这个关键以后，再来研究“知止”或“知止而后有定”，就有理路可循了。换言之，就合于推理的程序，比较容易明白“内明”的性理之路了。这样的结论，当然是“知”为主，“知”为先导；“止”为宾，“止”是主导所造作的一种境界。
讲了半天，大家可以问我，你这样自说自话，东拉西扯说些什么呢？是的，我要说了！所谓“知止”的“内明”之学，是要每一个人，先来明白知道自己的心理心态，或更明白地说，自己的心思和情绪。无论是上为天子（帝王），下为平民（遮人），人们的心思和情绪，从睡醒起来，再到进入睡眠的时候，在这一天的生命历程中，能够数得清、记得完全经过多少思想、乱想、幻想吗？至于其中所起浮生灭的各种大大小小的情绪，就更不用说了。而且这些复杂万分的思绪，在我们进入睡眠时，还会如多面镜子般地互相曲折反映，幻化出各种奇怪难解的梦哪！谁能把此心思绪，清清静静、平平安安地时常摆在一个清明、清静、安祥的境界中呢？恐怕是绝对不能做到的吧？答案是能够做到的。问题是人们不知道自己怎么来“知止”。所以我常说，英雄可以征服天下，而不能征服自己。圣人之道，首先要征服自己，不想征服天下。征服天下易，征服自己难。降伏自己的心思而反归平静，初步能做到如老子所说的：“专气致柔，能婴儿乎！”才能渐渐达到“知止”而进入“明德”的境地。
在这里，我们再借用禅宗一首偈语来说个明白。一生严格教化子弟的临济大师，在他临终前，还写了一首偈语，特别垂示弟子们要严谨修行，不可懈怠。他说：
沿流不止问如何？真照无边说似他。
离相离名人不禀，吹毛用了急须磨。
吹毛用了急需磨
这首偈子的文字意思是怎样说呢？第一句，“沿流不止问如何”？是说：我们人的思想、欲望、情绪、意识等等，由生到死，每一天，每时、每秒，所有这些心思，犹如一股流滚滚洪流，滔滔不绝，对境动心，或起心造境，绵延不断地流动，永远无法使其停止，自问、问你，怎么办才能得止啊？
第二句，“真照无边说似他”。但你要自己反省，认识自己天生自性本来就有一个“能知”之性的作用存在。你要自己提起那个“知性”，如无边际的照妖镜一样，自己来看住、管住那些妄想和妄情。犹如自己注定视线，对镜照面，一直照，不动摇地照，渐渐就看不见镜子里的面上幻影了。镜子清静了！空灵了！如果这样用功反省反照，那便可以说很像接近“他”了！“他”是谁？勉强说，“他”是道啊！便是即使是这样，还只能说好像“似他”，但并非是究竟的大道。
第三句，“离相离名人不禀”。这是说，人的生命自性究竟的道体，是离一切现象的名和相的。但是人们始终自己不明白，自己不理解，也就不清楚。它也不是永远禀赋在你身上。因为些身长短是虚空啊！
第四句，“吹毛用了急须磨”。吹毛，是古代形容锋利的宝剑，只要把毛发对着剑峰，一吹就断，它太锋利了。这是形容人们的聪明智虑，不管你有多么锋利，多么敏捷能干，如果不能随时回转反省自修而还归平静，包你很快完蛋，而且此心被习气所污染，就如滚滚旋转的车轮，不停不回，堕落不堪了。所以说，就算你聪明伶俐得像一把吹毛宝剑一样，也必须再磨砺干净啊！
临济大师到底是禅宗五宗的开山之祖，他这一首偈子，我是欣赏佩服之极，它把性理修养和文字，轻轻易易地联结在一起，决非一般诗人所及。现在，我们借用他来说明“知止”的学问修养境界，应该是比较明白了！好了！这一节，讲到这里，我们也应该是“吹毛用了急须磨”了！
十五。实在难能说一“定”
前面研究讨论的，是“知止”的“止”是属于“内明”学问的“止”。等于佛学所说的“制心一处”和“系心一缘”的“制止”的“止”是都属于佛家小乘观心地法门的原则。如果从整个地球的人类学立场出发，认真研究这些学问，你可发现在公元前四五百年之间，同时同样地，讲究人类自己身心性命的修养学问，只有中国和印度，有这一门的科学同步发展。其他职埃及、巴比伦、希腊，虽然早已有了哲学的雏形，但仍似依稀仿佛，具体而微，后来渐渐形成以宗教为主导的西方前期文化。
但讲究“止、定、静、安”的具体研究，毋庸讳言的，以印度佛学为最精祥，也最科学（注意，我说的是指这身心性命修养的一门科学。并非说它就是自然科学，如声、光、电、化等应用科学一样。这个观念，不可以随便混淆）。
“止”与“定”的因果关系
因此，我们现在继续研究下去，便须从“知止而后有定”这句话所指出，由“止”到“定”的两个层次来讨论。简单地分别来说，“止”是“定”的因，“定”是“止”的果。也可以说，“止”是“定”的前奏，“定”是“止”的成效。
因为照这样的思路来讲，我认为对孔门心法《大学》的研究，比较更有价值，而且对上古中国传统文化的精华，更显出特色。但这不是从民族国家意识立场来强调其说，事实确实如此。不过，这样一来，不从佛学，或者说不借用佛学来说明，仍然还是含糊不清。宋、元、明、清以来的儒家理学家们，就因为困于门户之见，死守固有藩蓠，不但无法发扬光大，反而纯置儒道所长于无用之地，很是可惜！
大小乘的佛学，它的修证原则，最基本的，便是“戒、定、慧”三学。所谓戒学，犹如中国上古文化中的礼学，所谓“礼仪三百，威仪三千”，是属于由心理行为起点，推及到立身处世，甚至和世间生物的整体道德息息相关。它和人类世界所有法律的法理哲学，有很重要的密切关系。但是人们很随便地把它归入宗教的档案里了，真也一言难尽。在这里，我们不能离题太远，暂且不论。
至于关于“止”和“定”的修证学问，更是佛学求证大觉的中心。从印度梵文翻译成中文，流传影响最广的，就是“禅定”这个名词。其实，梵文的“禅那”（dhyiana）含有寂静精思的内涵。而魏晋以后初期的翻译，便借用《大学》的“知止而后有定”，保留原来的“禅”音，配合一个“定”字，因此就叫做“禅定”了。到了初唐，玄奘法师又改译作“静虑”，这样一来，更明显地是借用“静而后能安，安而后能虑”，充分表达出是“思维修”的内涵。
可是，在佛学修证上，严格说来，“止”和“定”，它的作用和境界，又各有界别、功果的不同。例如佛说：“如香象渡河，截流而过。”这是很恰当的形容，人们要把这个纷纷扰扰的心思暂停“止”下来，就必须如力大无比的大象，有能从奔涛滚滚中，截断众流，横身而过的大勇才可，这便是“知止”而“止”的状态。
至于“止”的外用方面，大略说来，每个人立身于这个社会，都要给自己定位，也就是自己要确定这一生要干什么。在做一件事的时候，要知道自己怎么做，“止”于这一理念上，才能处变而宠辱不惊，处事而无悔。如能做到这个样子，在滚滚红尘里，也算得是一等一的人了。
九次第的修证功夫
然而，在大小乘的佛学里，又把“止”和“定”的功果境界，统名为“三摩地”，旧译为“三昧”，玄奘法师的新译，叫“奢摩他”，这都是文字言语发音有差异，所以用字不同。另有一个译名叫“三摩钵底”，这是指“定”和“慧”同一境界之果。好像等于《大学》的“知、止、定、静、安、虑、得”的总和。
希望你们大家要稍安毋躁，暂且听一听佛学修证方法这一部分的简介，才好详细地研究下去。那么，佛学对于“定”学有什么说法呢？这说要提出大小乘佛法对于定学有不同的原则了！
佛说小乘的“内明”、“定学”，通称为四禅八定，那是佛法和世间任何宗教、宗派，或一般学者都可能进入的一种身心修养境界。它的进度层次分作四禅：初禅，心一境性，离生喜乐；二禅，定生喜乐；三禅，离喜妙乐；四禅，舍念清净。它的心智境界，分作四定：空无边处定、识无边处定、无所有处定、非想非非想处定。
但佛说四禅八家是共法。也就是说：佛法和其他方面的修证程序，在身心的过程上，自有彼此经验相同，身心相同感受之处。至于佛法另有不同于共法的“定” 境，就是阿罗汉的“灭尽处定”。所以佛学把它综合起来，便叫做“九次第定”。这便是小乘佛学修证功夫的学问。
如果以中国上古传统文化，儒道尚未分家的道学来讲，这是“内视”和“精思”的实际学养的内涵，并非徒托空言、虚构玄想的空话，它是有科学性的实验，更非盲目迷信来崇拜信仰，就能达到的境界。如早于孔子而生的管仲，便提出“心术”的重要，而且说“思之，思之，鬼神通之”的形容词。迟于孔子而生的庄子，就用“神明来舍”来表达。但须知管子、庄子所说的鬼啊、神啊，并非如童话和民间通俗小说的鬼神。鬼，是指精神阴暗不明状态的代号。神，是指上下通达的名词。庄子所说的神明，也是相同的意思。如照小乘佛学的四禅八定来讲，都性于“非想非非想处定”的境界。
在大乘的佛学里，固然也肯定四禅八定的重要，但却以“止”（奢摩他）的“观”（梵言：毗钵舍那）两个中心，概括了“定学”和、“慧学”的整体功用。当然，最主要的，也是最后的，必须以“慧学”的成就，才是入佛智觉的真谛。
“觉”与“观”的四个层次
佛学大小乘中有关“止”和“定”的大要原则，已经概略知道。但在心理作用上，还有一层最重要的说明，那就是说，怎样才能达到止定的用心方法呢？
这在小乘的“禅观”的方法，又指出有“觉”和“观”的两个作用。“觉”是包括知觉和感觉。“观”是指理性“智知”的心态。当你自己反照，追索自己的思想心念时，你一定可以知道自己现在的心念思想现状。
举例来说，刚才我正在想吸烟或喝酒，可是在这个正在想吸烟或喝酒的同时，我们一定也有一个知道正在想什么的知觉，同时了然在心。再细一点来说，当你意识正在思维或在烦忧的时候，同时也有一个知道自己在做什么。这个作用，在心理学上，也可以叫它是监察意识。在哲学的理论上，便可叫它是理性或理智的作用。换言之，无论你在思想纷飞，或是喜怒哀乐发作的时候，自己必然知道。不然，你在心烦意乱的时候，你怎么会说我烦死了，或者说，气死我了呢？
明白了这种浅显的道理，就可知道小乘禅观所说的“觉”，便是指这种知觉和感觉的作用。“观”是指同时有了解自心，观察自心的本能。因此，要达到修止修定的成果。可另作四个程式：一为有觉有观。是初步的禅修境界。二为有觉无观。可能是半昏晦沉没的境界。三为无觉有观。可能是心思出位，浮想纷散的境界。四是无觉无观。达到心境一片清明，也就同朱熹注《大学》“明明德”的解释中，所提出的“虚灵不昧”的境界。其他理学家们，也有叫它是“昭昭灵灵”的。禅师们也有叫它是“历历孤明”的。如果一个人对心性修养，真能达到这种程度，当然是合于“大人之学”的“知止而后有定”的一种标准。但在大乘佛学来讲，即使修养到此程度，也只可以说达到半途，未尽全程。
大家试想，宋儒理学家们，根据《大学》的“自天子以到于庶人，壹是皆以修身为本”。要求做皇帝的天子，以及做人臣的的王侯将相，必须要个个具备这样的学问修养，做到“虚灵不昧”，去尽人欲，为天下表率。这岂不是要他们比和尚更和尚，能吗？他们说，尧、舜能的！人人都可为尧、舜，有何不能！真是迂拙空疏到极点。所以使南宋的江山，上下臣工，都在“平时静坐谈心性，临危一死报君王”中完结了！怪不得高明的汉文帝要说，“请卑之，毋高论”，才能使那些帝王老板们听得进去啊！因为他们的命运机会好，不幸做了帝王，当了老板，但他们的人品，毕竟还是一个平凡的人，甚至比平凡人还要平庸呢！
那么，大乘佛学对于修习止定的说法，又是怎样一个原则呢？那你就要了解玄奘法师翻译的佛学里，不用“有觉有观”的字样，却有更精细的描写，叫“有寻有伺”。寻，譬如灵猫捕鼠，目睛不瞬，四足踞地，首尾一直等在那里。我用现代语的解释：寻，犹如拿一支手电筒来找东西。伺，犹如千万支电灯光下，照到物件投入光中。所以，初步用“有寻有伺”的心态去捕捉自己此心的一番清净增地。慢慢纯熟了，便到达第二步的“无寻唯伺”的心境。也就是已经不用太费心力，自然可以到达了。最后达到“无寻无伺”的地步，才能使意识清明，心如明镜的境界。
此外，还有配合心理生理作用的喜、乐情况，和暖、顶、忍等身心同步转化的作用，一言难尽。
总之，我们已经用了最大力气，花了很多时间，借用佛学来发挥“知止而后有定”的学问修养的概念。也等于褒扬了朱子学养，他对“虚灵不昧”之功，并非托空妄语，实在有他的见地。不过，不能含混加在《大学》“明明德”的意旨上而已。
十六。宁“静”致远究如何
现在我们要继续研究的，便是“定而后能静，静而后能安”这两句话中的“静”和“安”的道理了。
如果只从人们的心理意识来讲，一个人如果把心一定下来时，当然便有一种较为宁静的感受。尤其人的生活，每天活在极度的忙碌紧张当中，只要能够得到片刻的宁静，就会觉得是很大的享受。但也不一定，有些人习惯于忙碌紧张的生活，一旦宁静无事下来，反而觉得无比的寂寞，甚至自生悲哀之感。在人群社会中，这种人的比例，比爱好宁静的人，至少超过三分之二以上。那么，只有那些学者、文人、艺术家、科学家、诗人们，才是爱好宁静的啰！其实不然，这些人的思想意识和情绪变化，也非常忙碌，并无片刻的宁静。只是并不太注重外物的环境，而习惯于一种相似的“定”境之中。有时，忽然撞着一个特别的知觉或感觉，那便是一般人所说的灵感、直觉，甚至叫它是直观。其实，始终还跳不出意识的范围，并非是真正的宁静中来。
重点在“淡泊”上
好了，有人提出问题来了问他说，诸葛亮的千古名言“淡泊明志，宁静致远”，这总算是真正的宁静吧答案：差不多了不过，你须要特别注意的，孔明先生这两句话的要点，首先在于“淡泊明志”的“淡泊”上，既然肯淡泊，而又甘于淡泊，甚至享受淡泊，那当然可以“宁静致远”了一个人淡泊到了如孔子所说的，“饭蔬食，饮水，曲肱而枕之”、“不义而富且贵，于我如浮云”，那当然是人生修养达到一种高度的宁静意境。孔明一生的学问修养，就得力在这两句心腹之言，所以隆中决策，已明明知道汉末的局势，必定只有天下三分的可能。但他碰到了穷途无所定止的刘备，要使他在两强之间站起来。又很不幸的，碰到一个天下第一号的庸才少主，永远扶不起来的阿斗。无论在当时或后世，如果甘于三分天下，抱着阿斗在蜀中安安稳稳地过一生，你想，他的生平历史，又是一个怎么的描写呢?所以他只有自求死得其所，六出祁山，鞠躬尽瘁，正所以表明他的“淡泊明志”的本心而已。后人说孔明不听魏延出子午谷的提议是他的失策，所以陈寿对他的定评。也说他善于政治，而不善于用兵。殊不知他早已知道尽他一生的时势，只有三分之一的定局。祁山六出，目的只在防卫西蜀，并不在侥幸的进取攻击。我知，敌人也知，而且对手并非弱者。如果出子午谷，胜算并不太高。假使由魏延向这一路线出兵，万一他中途叛变，势必腹背受敌。恐怕一生英名，毁于一旦而不得死所，所以否定这个计划。这是“宁静致远”，正是诸葛亮之所以之为“亮”也。他的用心，唐代诗人杜甫也早已看出来了，所以杜诗赞诸葛亮，便有“志决身歼军务劳”之句。身歼，便是他要以身死国的决心。
“动”与“静”的现象
现在我们要书归正传，首先要在科学和哲学的观点上，研究这个世界，这个宇宙；怎样叫做“静”或“静态”而且，真正有一个“静”的作用吗五六十年前，有一位名气很大的先生讲哲学，说，中国文化，就害在静字上。而且只知道“守静”、“主敬”、“存诚”，这都是儒家哲学的过错。有人问我，中国文化真的如他所讲的吗我听了哈哈大笑，怪不得他对哲学搞不通，只浪得虚名而已。中国文化，基本上，并未在哪里真正说过宇宙是静态的，也没有确认有一个静的作用。例如大家公认为中国文化的群经之首的《易经》，开始便在《乾卦?象辞》上说，“天行健”。怎么叫做“天行健”呢?这是说，这个宇宙天体，它永远在动。“行”字，就是行走运转的道理。至于下一句“君子以自强不息”，那是教人们也要效法天地，永远要自立自强，不要偷懒止息。天地宇宙，如不运转，那么，便如《易经》所说的道理，乾坤息矣息不但天地宇宙永远是在动中，万有的生命，也永远在动中。所谓的静，只是缓慢的动，或可说是太过快速的动，所以在感觉上叫它是静。其实，并没有一个真正的静。例如老子说：“夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命。”这不是很明显可知，所谓的静，是一种生生不已，绵绵不绝，极大快速而却像缓慢的动作而已。譬如物理的真空，并非绝对的没有，它具有压力，也同时存在反压力，它能破一切，也能存在一切，只是人们还没有完全知道如何利用它而已。
地球在宇宙间永远在动，并没有一分一秒停止，但我们在大动中生存习惯了，反而觉得大地好安静。人们在车中、船上、飞机上，可以安静的休息或睡眠，并不会随时觉得车和船在行驶中，或飞机在推进中。当然，如果引用自然科学中的物理、化学，甚至电啊、光啊等等原理，有太多理由和事实说明，并没有一个真正的“静”。
但是相反的，天地宇宙之间，也没有一个真正的“动”。所谓“动”和“静”，只是正反、阴阳．一体两面的一种变化规律，在人们的意识、知识上，假名它是“动”是“静”而已。同样的道理，“空”和“有”，也同是这个原则。“生”和“灭”也不例外。
形而上之道的“静”
那么，究竟有没有一个真正的静态呢答案：有。这是说在心理意识作用上，在物质世界的现象上，都是有的。换言之，说并无一个真正的动和静的分别，是指形而上的道体功能而言。至于在有形有质的后天作用上，动和静，的确是有比量比较的不同。尤其在注重“内明”之学，作心理修养方面，更容易体会到静态，它和起心动念之间，大有差别的不同。其实，也可以说．在心性修养上，它和“止”“定”的境界，是在程度上有深浅的差别而已。讲到这里，只好用偷巧的办法来作说明，我们心理意识的思潮，连带情绪的波动．正如“黄河之水天上来”，夹泥沙而俱下，无法制止。历来治水的办法，一是疏导，一是堵防。《大学》所说治心的方法，第一步便是“知止”。所谓“止”的方法，就如治水一样，姑且打了一道堤防，先用智知来制心一处，渐渐分散流量，加以疏导。将此心犹如奔竞的流水，引入渠道以后，归到一个平原湖泊的时候，渐渐变成止水澄波，清风徐来，微波不兴。就是达到了“知止而后有定”的境界了。
但必须要知道，这样的“定”境，只是“内明”自修治心的一种现象，还不是定慧的一种最高境界。然后由“定”到“静”，那便是指“定境”上量和用的不同。静到了与外界隔绝，犹如《书经》记载大舜：“烈风雷雨弗迷。”又如说，视而不见，听而不闻，就是山崩地裂，也如不见不闻，只有一个心境的静境存在。但纵使这样，也还是静的一种过程。如由静境再进深入，就可到达没有内境外在的不同，到这里很难说清楚，只好用佛学《楞严经》上的活“净极光通达，寂照含虚空。却来观世间，犹如梦中事”来表达。不过，特别要注意，它所说的“光通达”的光，并非如一般宗教迷信者所解说的，如电光，或是太阳、月亮似的光，或者在头顶上，画一个光圈的光。这里所说的光，是形容词，是智慧成就的光，并非有相的光亮。
千斤之重的“能”字
我们有了前面所讲的理解，然后，再回转来读曾子的《大学》，所谓“定而后能静”的句子，他所用每一个“能”字，都不是只为写文章做介词或语助词而用的!先由“知止”，才能够得“定”。再由“定”了，才能够得“静”。这一直连下来的“能”字，实在是一字千斤之重，不可轻易忽略过去。有些年轻同学，学了几天或几个月的静养功夫，便自吹的太大了我只好笑说：“你真能，我愧未能。”中国的俗语说得好，你真“能干”能才干。不能而干，安得不糟且糕哉糕再说，“定”和“静”的差别，只好再借用水作譬喻：我们把流动中的浊水，装到一个容器玻璃杯子里，先让它不再流动了，便似“止”的状态。然后投进一点明矾，渐渐使水质澄清了，便似“定”的状态。等到水里所有混浊的泥沙，完全沉到杯底，水净沙明，玻璃与水，内外通明一色，便似“静”境的类比了。好了!听了不要用心去求静；一有用心，“君心正闹在”，早已不静了了
十七。无处将心为汝“安”
既然已经“静”了，为什么义说“静而后能安”呢通常我们都说安静一点，安定了才会静，为什么《大学》却说静了才能安呢你说对了，我们个人或人群社会，和外物的情形一样，当乱哄哄的时候，只要安定下来，才有宁静现象的出现，所以便有惯用的“安静”这个口语。但《大学》所讲的“静而后能安”，是由讲究心性修养的“内明”的实践经验，以及“外用”在人群社会的历史经验得来的总结定论，由静才能安。心乱则身不能安，社会动乱则国不能安，这是很平凡的现实。至于说到“内明”之学，由心性修养到“静而后能安”的境界，它的实际情形，曾子在《大学》本文中，并无进一步的说明。即如宋儒理学家们，也轻轻易易绕过这个“安”字而不说了。事实上，“安”之一字，真的很难说。不得已，只好再向左邻右舍去找。但道家说的太玄，是偏于生理和物理的变化而言，恐怕大家误解，又胡乱去弄什么特异功能等花样，反而离道愈远了!因此，还是向佛家借用，较为合于逻辑。
须先做到身心“轻安”
无论如何，如果要讲修“止”、修“定”的方法和理论，向佛家输入的确是货真价实，一点欺人不得。我们在前面研究“定”学时，已经提过佛家还有“暖”、“顶”、“忍”和“世第一法”这些现象，名为“四加行”。所谓“加行”，犹如现代工商业惯语叫做“加工”的意味。无论在大小乘哪一种修“定”的方法，都有这种“四加行”的附带作用。但在大乘的修习“止”、“观”的原则上，总结经验，便把这种“四加行”，归到一个很扼要的名词，叫做“轻安”。它包括“心轻安”和“身轻安”两个方面。所以真正作“内明”之学的心性修养功夫，到了“定而后能静，静而后能安”的层次，有如宋儒理学家们所说“人欲净尽，天理流行”的境界时，便会“如人饮水，冷暖自知”。此心此身，两者都有一种“轻安”清新的感觉。不过，还没有到达如《易经?系辞上传》所说，“洗心退藏于密”的高层次。
明白了这个道理以后，便可知道与“轻安”相反的，就是“粗重”了我们平常一个人，心粗气浮，那是很习惯的自然现象。至于这个身体么，事实上，无时无刻不在病态的粗重拖累之中。不过，人们已习惯于这种粗重感觉，如果忽然觉到轻灵的没有身体感受．一定会发狂，自认为没有我了!所以，道家和佛家传入西藏的密宗一样，有些人拼命修气、修脉明点、拙火等等。想把自身转化而飞空无迹，却忘了佛所再三告诫，以致去不掉“身见”，反而增加“见惑”的障碍。同样的，也不明白老子所说，“外其身而身存”的原理。
彻底“安心”的故事
如果要再进一步了解心安和安心的上乘道理，那么，且让我们简略介绍中国的弹宗二祖神光的故事，可供大家参考。神光禅师，在他出家以前，是一位研究《易经》等学问，很有造诣的大学者。为了追求形而上道，自己在香山河南打坐修定很多年。注意，他在很多年修习“定”、“静”等的工夫，当然已有相当的心得，并非泛泛之辈。后来，他听说传佛心印的禅宗祖师达摩大师在嵩山少林寺面壁，他就来求见大师，向他求法。达摩祖师一见，反而大加训斥他一顿，使他难堪。但他为了表示极其至诚恳切的决心，甚至砍下了自己的臂膀。达摩大师因此而逼问他：“你要求什么?”神光便说：“我心未宁，乞师与安。”达摩大师说：“将心来与汝安。”你拿心来，我为你安。神光听了，愣了半天，说：“觅心了不可得。”我找我的心，怎么也找不到在哪里啊!达摩大师就说：“与汝安心竟”我已经为你安了心了神光因此大悟，成为中国禅宗的第二代祖师。请想，这个故事，同《大学》的“静而后能安”，你说有关还是无关呢到底达摩和神光是怎样安心的，这便是“洗心退藏于密”的真奥妙了但须达到“静而后”再来体会才行。
十八。众里寻他千百"度"
接着“静而后能安”以后，便是“安而后能虑”，“虑而后能得”。我们为了节省时间，快速一点作出结论。可以说，由“知止”开始，一直到“定、静、安”的程序，是“内明”学养“定”学的功夫层次。所谓“静、安”，是“定”学效果境界的扩充。至于“虑”和“得”，那便是“慧观”智知的成果。
“虑”及“思”、“想”的意义
“虑”字，原来是作思想的思字解，同时也有转注为忧思的意义。到了我们现代，惯用的名词，如忧虑、顾虑、考虑、思虑等，虽然每个名词的内涵，都有一些大同小异之处，但大体上，还是属于以思想的思字为中心。读古书古文，首先必须先从认识中国字的训诂着手，因为文字是思想言语的符号，尤其中文的方块字，用一个字做符号，就可归纳了好几个类同的意思。不像其他的文字，用好几个字母的符号，结合在一起，代表了一个意思。但到我们现在，因为社会结构形态不同了，又受古今中外文化交流的汇通，所以现代文字，也变成集合好几个字，才代表一个意识思想的内涵。
《大学》用“虑”字代表“精思”的意思，是当时的习惯。但在秦、汉以后，就跟着时代的变易，以用“思”字为多，而普通说活，是用“想”字为普遍。再下来到了魏、晋以后，直到隋、唐之间，因有梵文佛学的输入中国，必须要注重“因明”(逻辑)的思辨，所以把平常通用语言的“思”和“想”字混合互用的习惯，必须分开说明。因此，“想”字，是属于在心理上，头脑里的粗浅现象。叫它为“妄想”，甚至叫它是“妄心”。因为这种现象，它足跳跃不定，莫明其妙地一会儿自来，而又不知所以，一会几又转过去了。它是虚妄不实在的，所以命名它是“妄想”。至于“思”字，它跟“妄想”不同，它是细致的、宁静的，并不像“妄想”一样，有扰乱自心的作用。譬如我们读过的书，或经过了的事，忽然忘记了，便要拼命去追忆、寻找，这便是“想”的作用。如果记得非常熟悉的书或事情，根本不用费心去找，自然而然．轻轻松松就知道了，这便是“思”的作用。
“虑而得”的道理
有了前面所讲的了解，就可明白“虑而后能得”的内涵了。甚至可说这个“虑而得”的道理，就如子思著《中庸》所说“不勉而中，不思而得”的境界。等于佛学所说的“慧观”或“观慧”是相同的情形。那么，虑而后能得，得个什么呢?答案：因为经过“知、止、定、静、安”的治心修养以后，思虑的慧力开发了，就可得入“明明德”而见道的真正成果。这便是关照上文，“大学之道”与“明明德”，不是空言思想，是有它实际的学养内涵啊!因此，他的下文，便有“物有本末，事有终始。知所先后，则近道矣”的结语。他是说，任何一样东西，都有一个根本的基因，也有一个顶点的末端。任何一件事情，总有最初开始的动因，然后，才有最后成就的终结。如果一个人能够知道哪个应该是在先要做的，才能得到最后好的成果。那么，他就可以接近入道之门了!同样的道理，你要明白“大学之道”、“明明德”的学问成果，必须要知道先从“知、止”开始，逐步渐修，进入“定、静、安、虑”，而得到明悟“明德”，才可以说真的能够接近“大学之道”的大道了!
说来真可笑，也很惭愧，曾子著作《大学》，为我们所讲的开头一段，他只用了在十八个字，我们却费了那么多的时间和精力，还不知道了解得对了没有。如果碰到庄子，他又大笑我们在偷啃死人骨头，可能还咬错了地方，把足趾头当顶骨用呢!不过，不要紧，我们这样研究，总比六七十年前，三家村的老学究，稍好一点。为了研究《大学》，昨天刘雨虹老师还为我讲了个笑活，从前有一个乡村里的财主，开了一个家塾，请了两位先生来教书，一位先生带一班学生在楼上，一位先生带一班学生在楼下。楼上楼下，都先教学生读《大学》。楼上的先生教的是，“知止而后能定定，而后能静静，而后能安安，而后能虑虑，而后能得”。啊哟，怎么少了一个“得”字呢?楼下的先生也正在教《大学》，“知止而后能，定定而后能，静静而后能，安安而后能，虑虑而后能……”啊哟!怎么多了一个“得”字呢?有一位学生就说，先生，楼上的先生说少了一个“得”字，这位先生一听便说，那好，我们把这个“得”字借给楼上好了!
故事很有趣，好像瞎编的，其实，过去时代确有这样一类似通不通的教书先生。我在童年的时候，听过很多这一类的故事，现在，我也算得是其中的一个。
十九。万古帝王师之学
《大学》一书的第一节原文，我们的研究总算告一段落，接着而来。便是古人叫得最响的“八目”，所谓：“格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下。”但是，他们好像有意或者无意，却把在“诚意”之先的“格物致知”和“物格知至”的联系要点，放弃不顾。似乎又把孔家店里少东（少老板）曾子的珍品轻易抛弃，专卖那些可“被读书人当作升官发财的敲门砖。然后又拿它来威胁那些做皇帝的大佬倌，要他学做尧、舜。致使那些本来就是孤（通辜字用）负天下人的“孤家”，本来就是寡德自私的“寡人”，连一个最平凡的“我”字都不肯说，偏偏要说大家都不理会的“朕”宁。这样若不变成千古以来上下交相欺骗的历史，那才真是奇事呢!
时到现在，外国那些小学生们，又提出来“中国威胁论”的口号，说儒家思想学说对西方文化是一大敌手、一大威胁。这要再使孔家店所卖的“天下为公”、“世界大同”的仁爱珍品，又要被诬蔑为假货了!此所以佛说为“至可怜悯”者也。
曾子“内圣外王”的大手笔
现在我们再来读一读曾子文章是怎样的大手笔且看原文：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。
物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱，而末治者否矣。其所厚者薄，而其所薄者厚，未之有也。此谓知本，此谓知之至也。
我们读过这一段文章，是不是觉得与上文一节没有衔接紧凑，且突兀，好像随便撒下天罗地网，漫天盖地而来似的。尤其是受现代教育的人，写惯了博士八股式的论文，更会觉得不合逻辑。
事实上，大为不然，仔细研读曾子这篇文章，你会发现他真是齐鲁文化的大手笔。他是衔接上文说“内明”之学以后，接着便说如果你真明白了“明明德”，要想自立立人，自利利他，亲自涉世来“亲民”济世，把“内明”之学付之“外用”，求得天下太平，而功德圆满，那你必须要知道“外用”“明明德”的重点是从何做起。所以他先来一记劈头痛棒说：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。”然后又来“物格而后知至……”一路又倒转回来。这样一反一正，俨然唐宋之间，禅宗大师们棒喝的教育法，有时是赏棒，有时是罚棒，有时一棒不当一棒用。如果讲文章的逻辑，他是非常合于逻辑的原则。因为他先把问题的“平天下”用做前提，然后一正一反来归结定论，统在一句“致知在格物”，和他起先讲“内明”之学的“知止”的智知，互相呼应，严谨明快．毫无半点渗漏。，至于有关怎样才是“诚意”、“正心”等修齐治平之学的细节，统在后文分别开示，小落一步三摆的风骚小器格局。
我们读了曾子这一段文章，暂且抛开现代人的观点，来设想他生在存秋、战国之间，传统文化堕落，社会道德衰败，诸侯之间的政治道德浊乱。尤其自夫子崩丧之后，他本身父母之邦的鲁国，也已到了不可救药的地步，所谓世风不古，人欲横流，他是何等的伤心，何等的无奈!新兴而强有力的诸侯们，既不知道什么是“王道”之学来平天下，也不知道什么是“霸道”之学来治国家。但是个个都想争名夺利而做头头，那是普遍的现象。所以他只有把平生所学，笔之成文，希望传之于后世。这等于后来司马迁所说的，“究天人之际，通古今之变”、“藏之名山，以俟百世圣人君子”，都是具有一番悲天悯人的情怀。
庄子所见略同
但我们读了这一段文章之后，也很容易联想到一个他的晚辈，也便是所谓道家的庄子。在庄子的著作里，有一段文章的观点，正好用来作《大学》这一段内涵的注脚，那你便会豁然而悟，叹息宋儒理学家们分门别户之见的不通之处了!
现在，且让我们列举庄子所说的：
帝王之功，圣人之余事也。
夫卜梁倚有圣人之才，而无圣人之道。我有圣人之道，而无圣人之才。吾欲以教之，庶几其果为圣人乎!不然，以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻，而后能见独；见独，而后能无古今；无古今，而后能入于不死不生。
有关于庄子，我另有专讲。现在引用他的话，用来反映曾子的“古之欲明明德于天下者”一段内涵。说明古来中外的英雄帝王，或是现代的英明领导们、老板们，是否都能自知有没有圣人之才，有没有圣人之道。并且还有一个，便是曾子提出的最重要的“明明德”之德呢？如果缺德，即使是有圣人之才，有圣人之道，也都不够格做一个平天下的人。
“圣王”须德术兼备
同样的道理，非常奇怪的。从印度输入的佛学，释迦牟尼也有相同的说法。佛学说到真能治平天下而致太平的帝王（领导），他的功德已等同于佛。这种明王，叫做“转轮圣王”。但他也和中国文化中春秋三世“衰世、升平、太平”的观点一样，转轮圣王也分几等，上等是能致天下太平的金轮圣王，其次是银轮圣王，乃至铜轮圣王、铁轮圣王。昕谓转轮的意思，便是力能挽救一个时代，等于转动时轮，使它转进太平，才算在历史上具有圣王的功德。那可不是民俗所误解的，只在阎王殿上坐着，要人死命，鬼馄一场，便叫他是“转轮王”。其实，那些都是混世魔王啊!
因此，佛也讲了一次治世帝王学。弟子们记载下来，便叫作《仁王护国般若波罗密经》。其实，他所说的“仁王”，是翻译中文时，为切合中国文化，借用儒家所说仁爱的“仁”字。换言之，就是“圣王”之学。不过，佛说的太过偏重于“内明”之学的修养，但说圣人之道，而不说圣人之治术，所以只好在佛教寺庙里流传，当作和尚们修“护国息灾”用的祈祷文了!总之，治世的德术，在两千年前，在中国整体文化中的儒、道两家为主，连带法家、兵家、纵横家等学术之外，后世中外所有的著作，可以大胆地肯定，都是末流枝节而已，可以救一时之弊，而不足为千秋定论。也许，我也已落在偏见之中，不可认为定论，敬请见谅。
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