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《易傳》“與時偕行”思想探析——兼論“時變”的思維方式、結構及其影響
摘要：從理解《周易》的概貌，考察“時”的本義出發，探析《易傳》“與時偕行”的思想內涵。“易”的本意是“變易”，“唯變所適”。“時”開始作爲形而上的觀念，表示某種“原發”的時間、時序，它以陰陽之變、剛柔相推及動靜相因之理爲動因，表現出“生生不息”、“中正當位”、“周而復始”和“自然變通”等行狀，與“道”偕行。天道與人事互動，人就要做到“與時偕行”，具體遵循“待時而行→中正以行→趣時變通→順天應人→推而行之”的原則。“變”存乎“時”，因“時”適“變”，“時變”的思維方式貫串了“時”的內在精神，表現爲“感→通→變”的模式，其中“變”與“通”之間是雙向的，反映了從“闔”到“闢”的交互變化過程。
關鍵詞：《易傳》 與時偕行 時 變易 時變
前言
北宋程頤曾言：“看《易》且要知時，凡六爻，人人有用。”（《近思錄?致知》）“時”是《周易》中極爲重要的哲學觀念。在《易傳》中大量出現，僅在《乾》卦中就使用了十多次。雖然“時”在《易經》中只有一處：“歸妹愆期，遲歸有時。”（《易?歸妹》九四爻辭）但實際上，六十四卦的每一卦，都表達某種特殊的“卦時”——“夫卦者，時也；爻者，適時之變也！”（王弼《周易略例?陰卦適變通爻章》）理解“卦時”、觀其會通，大概就是程頤所說的“知時”了。然而，僅僅是“知時”還不夠，還要“守時”、“與時偕行”、“適時之變”。如果說，《易》學最基本的精神在於“變易”（後面將詳細討論），那麽，“變易”最根本的條件就是“守時”，人通達“變易”之道，最重要的思維方式就是“與時偕行”。本文試圖通過對“時”之義的考察，及“時”之“行”的闡說，最後落實到“與時偕行”思想的探析，管窺《易傳》的哲學思想和人生精神。
《易》《老》相通，古往今來，說《易》、解《易》者甚衆，談《老》之士不計其數，許多《易》學家、《老》學家，都很重視《易傳》“時變”的哲學思想，因此有必要梳理“時變”這一思維方式的內在結構。“時變”的思想，先秦的《易》和老莊是“源”，對後世影響極深。從中可以看到，“時變”的觀念乃是《易》學的重要思想特徵和文化精髓。
《周易》概貌：
《周易》是一套完整的符號系統，探析《易傳》“與時偕行”的思想，先要對《周易》本身有一個整體的理解。這主要涉及到“易”的命名和《周易》“經”、“傳”之分的問題。
首先，《易》爲何名之爲“易”？這是一個古老的哲學命題。程頤《易傳?序》曰：“易，變異也，隨時變異以從道也。”朱熹進一步認爲，“易也，時也，道也，自其流行不息而言之，則謂之‘易’；自其變易無常者言之，則謂之‘時’；而其所以然之理，則謂之‘道’。”（《朱文公文集》卷三十九）又認爲“易者，陰陽錯綜，交換代易之謂。如寒暑晝夜，闔闢往來。”（《朱子語類》卷九十五）深刻表明《易》之爲“易”與“道”、“時”深層次的內在同一的結構。
所謂“易一名而含三義”，這是從義理出發對《周易》中的“易”進行考察，所謂“三義”，即“易簡”、“變易”、“不易”，這種闡釋始於漢代的讖緯之書——《周易乾鑿度》，鄭玄作《易贊》、《易論》從之，後學亦多以此爲法。《系辭上》提到“易則易知，簡則易從”“易簡而天下之理得矣”，只是就“易理”可知、可從而言，與《易》之名“易”無關。至於“不易”，主要是就天道“存在”本身而言，即道是“常”道，如老子所說：“道可道，非常[按：帛書《老子》作“恒”]道。”亦如荀子所說：“天行有常，不爲堯存，不爲桀亡。”（《荀子?天論》） [按：荀子所說的“行”乃是指天道發揮作用這一特性，而非天道的具體行狀]對於天道的具體行狀來說，“不易”中蘊含“變易”,“變易”中總會有“不易”，總體上看來就是一個不斷創生的過程，回到《易經》本身，每一個卦有六個“爻”，每一個“爻”都含有其特定的內容，其卦象的“吉凶”不可同一而論，是以“爻”與“爻”之間的承接，就意味著要因時而“變”。
因此，“易簡”和“不易”都不能概括整個《周易》的思想，而無論是從《易經》卜筮的行爲方式去看，還是從《易傳》“時行”的思維方式理解，把“變易”看成《易》之所以名“易”的本意，符合《周易》的基本精神。
《易傳》三次提到“與時偕行”，其中的兩處是在《損》卦和《益》卦的《彖傳》當中，可見，理解“損益之道”，對於通達“易”之道，乃至“天”之道，具有關鍵的作用。馬王堆漢墓出土的帛書《周易》的《要》篇中，專論損、益二卦的意義，稱“損、益之道”是“易道”，裏面記載孔子的相關論述：“損益之道，足以天地之變而君子之事已！”老子曾說：“爲道日損，損之又損，以至於無爲。”（《道德经》四十八章）從孔、老對“損益之道”的重視我們可以斷定，《易》之所以名爲“易”，與天道的一損一益（也就是陰陽消長）密切相關，所謂“生生之謂易”，事物生生不息，其新陳代謝也就是一個此消彼長的進程，這正是“變易”之道。
有些學者通過對甲骨文、西周早期金文“益”字的考定，認爲《易》之“易”與“益”就是同一個字[1]，然而從字義上考察，“易”之道既然取決於一損一益之變，“易”當爲“變易”解，不可以單以“益”名之。
其次，《周易》分爲“經”和“傳”兩部分[按：竹簡本《易》書則有“經”無“傳”]。上古伏羲氏畫八卦，爲《周易》始作俑者，而周文王演之爲六十四卦，並作卦辭、爻辭，是爲《易經》；“傳”的部分，即《漢書?藝文志》所謂“孔氏爲之彖、象、系辭、文言、序卦之屬十篇”（又稱“十翼”），合稱《易傳》。許多學者不同意孔子作易傳的說法，並通過考證認爲《易傳》各個部分應該是戰國末期的學者所撰。陳鼓應先生認爲《易傳》是（或者說接近於）道家的作品，按其思路，《易經》——老莊——《易傳》是先秦天道觀的發展線索。先秦易、道的相互貫通，起初是老子的引易入道，其後則是引道入易。《系辭傳》主要思想乃是受到老莊思想的影響，爲稷下道家系統所作[2]。南宋朱熹認爲，對《易經》而言，“當時文王之意，祗是爲卜筮設……要之，文王自不妨孔子之說”[按：朱子以《易傳》爲孔子作]，而《易傳》又是另外一套系統：“孔子自不害文王之說，然孔子……又自要說一樣道理也！”（《朱子語類》卷一百五）
那麽，《易傳》是“再現”還是“深化”了《易經》之道本身，乃至重新解釋並形成另一個形而上的“易道”（天道），歷來皆有爭論。孔子從《易經》中看到的是“神化”：“六藝於治，……《易》以神化。”（《史記?滑稽列傳》）因此“易之教”是“潔靜精微”，“潔靜精微而不賊，則深于《易》者也。”（《禮記?經解》）《莊子?天下篇》云“《易》以道陰陽”[3]，乃是就《易?系辭下》“一陰一陽之謂道”而論，是談《易傳》“神化”（形而上的思想）的特徵，揚雄辯五經，認爲“說天者莫辯乎《易》”（《法言?寡見篇》）。由“天道”衍及“政教”、“人德”，則是傳統對《周易》整體架構的認識：
“《易》者，察人之精德之理與弗循，而占其吉凶。”（賈誼《新書?道德說》）
“六藝之文，……五者蓋五常之道，相須爲備，而《易》爲之原。”（班固《漢書?藝文志》）
“《易》者，陰陽之象，天地之所變化，政教之所生。”（鄭玄《六藝論》）
“《易》惟談天，人神致用。故《系》稱旨遠辭文，言中事隱。”（劉勰《文心雕龍?宗經》）
因此，《易傳》的作者在人生、政治層面上（人道）對《易經》卦象、卦辭和爻辭作了極大的引申，這是顯而易見的。“作爲《易經》的八卦，本是用於占卜的概括性的符號，其中包含有遠古先民對自然現象和歷史經歷的經驗描述和理解，《易傳》卻對它們作了哲理性的提升、闡釋，把人類歷史與整個自然的歷史相貫串聯繫起來，予以系統化，這就是《易傳》的基本主題[4]。
“時”之義
“時”字在先秦經典中的使用比較復雜，追究其本義，我們不妨從考辨“時”與“是”的關係開始。
據某些學者考證，殷商時代的甲骨文還沒有“是”字，它大約是在周代初期才出現的，然而“時”卻是在甲骨文中就有的文字。在某些地方，“時”兼有了“是”的用法。以《尚書?大禹謨》爲例，它記載大禹稱讚俞這個人使“地平天成，六府塞事允治，萬世永賴”說“時乃功”）；寄希望于臯陶這個人治理國家時要“刑期于無刑，民協於中”也說“時乃功”。倘若這裏的“乃”指稱現代意義上的“你”，那麽“時”字則是指代“這”（前面的話）並隱藏了“是”的意涵——“這是你的功績”。或謂《尚書》中有僞文，但《尚書》卻不可能全是僞作。又《詩?大雅?文王》云：“有周不顯，帝命不時。”《毛詩傳》解釋說：“時，是也。”
從字形上看，“時”與“是”確有相似的一面，許慎《說文解字》說“時，四時也。從日，寺聲。峕，古文‘時’，從之、日。”古人日出而作，日落而歸，從這個方面講，“是”確實在字形上與時間的消長相關。商承祚指出，甲骨文的“時”字“與許書（按：即許慎《說文》）古文合。漢《無極山碑》‘時’亦作‘峕’，尚存古文遺意。”（《殷虛文字類編》）段玉裁在《說文解字注》認爲“以日爲正則曰是。從日、正，會意；從音韻上考察，同時，我們不難發現，“時”與“是”諧音。也許字形和音韻的考察還不足爲證，還需要從字義上加以論證。《爾雅?釋詁下》便直言：“時，是也！”段玉裁說：“此‘時’之本義，言‘事’則無有不‘是’者。”（《說文解字注》）
或許我們不能由此推斷“時”就是“是”的前身，後者由前者分化而來，但是綜觀前人的論述，我們至少可以獲得這樣的信息，即在“是”字見於經典之前，“時”字曾經包含了作爲判斷語詞的“是”的用法和意義。
這樣“時”與“是”就具有了深層次的關係。不過，若以爲“是”這個範疇包涵深刻的本體論意義（學界一般以“是”翻譯西方哲學中所謂“Being”），而以此斷定“時”是一個體現了形而上學存在論的觀念，則應當審慎。“Being”作爲西方哲學的最基本的形上學觀念，這大概不成問題，而漢語中的“是”是否就是“Being”，這是應當存疑的，何況“是”還不能完全替代“時”之所指。
因此，“時”確實有形而上的意涵，但它開始具有這種形而上的意涵，應當歸因於它自身。《彖傳》論“時”，有“歎卦三體”：
《頤》、《大過》、《解》、《革》——“時大矣哉！”
《坎》、《睽》、《蹇》——“時用大矣哉！”
《豫》、《隨》、《遁》、《姤》、《旅》——“時義大矣哉！”
正如唐代經學家孔穎達所總結的那樣，一直歎“時”，二歎“時”並“用”，三歎“時”並“義”（《周易註疏》）。南宋學者項安世在其《周易玩辭》中進一步發揮：
《豫》、《隨》、《遁》、《姤》、《旅》，皆若淺事而有深意，故曰“時義大矣哉”，欲人之思之也！《坎》、《睽》、《蹇》，皆非美事而聖人有時而用之，故曰“時用大矣哉”，欲人之別之也！《頤》、《大過》、《解》、《革》，皆大事大變也，故曰“時大矣哉”，欲人之謹之也！
《彖傳》既言“時大矣哉”，又言“時”之“義”也“大矣哉”，那麽，“時”的本義是什麽呢？作爲“天”之時，“大”在何處？有沒有一些與“時”相近的概念拓展了“時”的意涵？
狹義上說，《易傳》中作爲哲學觀念的“時”範疇，最初含義接近於天地萬物生生不息的某種“時序”，同時也是一種原發的“時間”，其源頭就是通常所說的“四時”。“時”是“天”之“時”，所謂“日往則月來，月往則日來，日月相推而明生焉。寒往則暑來，暑往則寒來，寒暑相推而歲成焉。”（《系辭下》）日月、寒暑相推正表明了天道運行之情狀，爲天地萬物生生不息之時序。它直接得之于對自然的觀察，即所謂“仰以觀于天文、俯以察於地理”，“陰陽之義配日月。”（《系辭上》）它與人類的生存活動密切相關，在原始的思維那裏，日月之變，正是形成與人的生存活動相關的“時”之來源。是以此表示自然之時序的“時”，在某些學者看來就是一種原發的時間，張祥龍先生認爲：“《易》所理解的‘時’不是物理自然的時間，也不是外在目的論意義上的時間，而是在錯綜變化的摩蕩趨勢中所構成或媾合而成的原發時間。”因此，“與時消息”就是意味著進入或參與到原發時間或天時的構成之中[5]。“故作大事，必順天時。”（《禮記?禮器》）
因此，“時”就是“時”，其最初含義顯而易見，乃通常所謂“四時”——某種原發的“時間”、“時序”。然而，僅是這種解釋，似乎無法體現“時之義大矣哉”的特色。事實上，從廣義上講，現在許多常用的概念，如時勢、時機、時事、時命、時遇、等，在多個方面闡釋了“時”的內在本質，豐富了“時”的思想意涵。不過，也不能認爲，把這些概念歸納起來就是對《易傳》“時”之義的解釋。在我看來，它們只不過是對“時”所主宰的各種狀態的反映。因爲這些概念其實是由“時”與另外一個字的連用，如“勢”、“機”、“事”、“命”、“遇”等，並且其內涵偏重於後一個字。譬如“時勢”，實際上是強調了“勢”，即事物發展的態勢：“勢者，勝衆之資也。”（《韓非子?八經》）因此，“曩之爲秦者，今轉而爲漢矣！今者何如？進取之時去矣，並兼之勢過矣！”（賈誼《新書》）又如“時機”，始則有“時”而無“機”，故“機”有待於人們通而化之、董而理之，形成某種機緣（機遇、機會或其他），它在《系辭上》表述爲“幾”：“夫《易》，聖人之所以極深而研幾也。……唯幾也，故能成天下之務。”
區別於時勢、時機、時事等概念，“時中”這一觀念有著特殊的意涵——“時”與“中”並重。北宋張載曾感歎道：“時中之義甚大”（《橫渠易說》），清代學者慧棟對“時中”尤爲推崇：
《易》道深矣！一言以蔽之曰：時中。……其言時也，有所謂：時者，待時者，時行者，時成者，時變者，時用者，時義，時發，時舍，時極者。其言中，有所謂：中者，中正者，正中者，大中者，中道者，中行者，行中者，剛中，柔中者。而《蒙》之彖，則又合時中而命之……子思作《中庸》，述孔子之意，而曰：“君子而時中。”孟子亦曰：“孔子聖之時。”……其在《豐彖》曰：“天地盈虛，與時消息。”在《剝》曰：“君子尚消息盈虛，天行也。”《文言》曰：“知進退存亡，而不失其正者，其惟聖人乎？”皆時中之義也。（《易尚時中說》）
關於“時中”之義，它首先是《彖》傳解釋筮法的一條重要原則。每個卦有六個爻，其中二、五爻居於上下卦之中位，一般而言，中爻往往爲吉，故以“中”或“中正”爲事物發展的最佳狀態，相關的論述，常見於《彖》傳當中，僅舉幾例：
“位乎天位，以正中也。”（《彖?需》）
“文明以健，中正而應，君子正也！”（《彖?同人》）
“柔得尊位，大中而上下應之，曰‘大有’”（《彖?大有》）
此外，朱伯崑先生所著《易學哲學史》記載《黃氏逸書考》輯云：“不問天道人事，高者抑之，下者舉之，得中者順之，隨時從道以趨中而已。”[6]對“中”而言，“高者抑之、下者舉之”，差強人意，然而“隨時從道以趨中”一句，將“時”與“中”分而論之，“趨”字用得尤爲精妙，可謂深得“時中”的要領。而當事物的發展遇到危險，就更要懂得“險而止”——因爲有的時候是“不能退，不能遂”（《易?大壯》），須要守中而行，才能“利亨”。
因此，“時中”是“時”與“中”並重——“隨時從道以趨中”，在方法論意義上，就是要尋找正確的思維方式，在守時與變通之間尋找“阿基米德點”（確定而不固定），最終達到“中德”的目標。
而在儒家思孟學說當中，“時中”亦作爲一種方法論原則、思維及實踐方式。子思曰：“君子之中庸也，君子而時中。”（《中庸》）[7]馮友蘭先生認爲這裏的“時中”乃是“人事中之中”，相對而非絕對[8]，未得要領。恰切地說，“中”不是一個固定在某個位置上（譬如“中間”）的觀念，而是一個動態的範疇。“中”而能“正”，待人處事上不拘於常規，順時應變。子思“時中”的目標，不妨理解爲“在一個復雜的社會，一個復雜的時空網絡中，取得最好的、最合情理的選擇。”[9]而這恰是一個動態的過程。
也有學者認爲，儒學的“時中”作爲一種價值選擇的方法論原則，包含著“時之中”與“中之時”的雙重本質[10]。
可見，落實到人生的層面，“時中”的原則，最能夠體現“時”的內在價值，也最大限度地表達了《易》學人生觀的基本精神。
“時”有“已然”和“未然”，因而它包括了可能性與現實性兩個維度。正如某些學者所說：“‘時’作爲宇宙自然、社會人生存在的背景條件，它爲任何生命主體提供了衆多的可能性。從這個意義上說，時變、時機、時勢等，都包含著認識、把握‘時’之可能性並促使其轉化爲現實性的思想觀念。”[11]
有人從儒學的語境考察先秦哲學“時”的觀念，認爲在早期儒學的話語系統中，“時”既是描述其人格價值目標實現條件的範疇，又表徵著一種價值選擇的方法論原則，同時更是詮釋一種集大成式的人格理想境界的範疇，因此儒家的“時”[按：其思路主要是“時中”之“時”]是對其“內聖外王”人格價值理想的具體化、現實化論證[12]。然而，從存在個體“內聖外王”的價值理想指歸“時”的觀念，這是很成問題的，在我看來，“內聖外王”的考察方式並不總是“放諸四海而皆准”，對“時”的會通，與其說是“內聖外王”的價值理想，不如說是“天道推及人事”的思維模式。
“時”之“行”
“時”落實了“易道”，在某種意義上說，“時”之“行”與天道的行狀是一致的。莊子說：“道行之而成，物謂之而然。”（《莊子?齊物論》）漢代文字學家許慎在《說文解字》亦云：“所行道也，一達之謂道。”韓愈《原道》中亦云：“行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。”可見，“時”與“道”保持了“同一”的行狀——與道偕行，而人們如果在實踐上做到“與時偕行”，也就實現了與“道”通而爲“一”的情狀。
“時”之“行”必有其“動因”。《墨子?辭過》曰：“四時也，則曰陰陽。”朱熹亦云：“易之爲書，因陰陽之變，以形萬物之理。”（《朱子語類》卷四十八）
可以認爲，《易》道乃是“時”的“動因”並與“時”相爲終始，其中的一個表現，就是“陰陽交感”、“陰陽相推”：“一陰一陽之謂道”（《系辭上》），陰陽相交，使天地順延物性而動，這樣，日月的周轉沒有過失，四季的交替也不會出差錯，最終達到《彖?豫》和《彖?觀》所說的“四時不忒”的狀態。
“靜之始”是柔，“靜之極”是“剛”。而《象傳》曰：“損剛益柔有時。損益盈虛，與時偕行。”（《彖?損》）
“柔以時升，巽而順，剛中而應，是以大亨。”（《彖?升》）
“柔進而上行，得中而應乎剛，是以元亨。”（《彖?鼎》）
因此，“道”推動“時”之“行”的另一個表現即是“剛柔相推”、“剛柔相易”（《系辭下》）之理。“聖人設卦觀象，系辭焉而明吉凶，剛柔相推而生變化。”（《系辭上》）“剛柔相推，變在其中矣。”（《系辭下》）
陰陽相交，亦體現了動靜相因之理。而動靜變化，正是“時”之行止的態勢。“時而動，不時則靜”（《管子?宙合》）。這樣，一陰一陽、一剛一柔、一動一靜，便是推動著“時”之行的內在因素，正如北宋易學家邵雍所說：
“天生於動者也，地生於靜者也。一動一靜交，而天地之道盡之矣！動之始則陽生焉，動之極則陰生焉，一陰一陽交，而天之用盡之矣！靜之始則柔生焉，靜之極則剛生焉，一剛一柔交，而地之用盡之矣！” （《觀物內篇》）
乾、坤是“《易》之門”，二者交合，是“陰陽合德，而剛柔有體。以體天地之撰，以通神明之德。”（《系辭下》）“體天地”、“通神明”，正是卜筮本身的內在要求。可見，陰陽、剛柔等這些“時”之“行”的內因，符合《易經》的基本精神。
“時”與“道”偕行，必有它自身的行狀。歸納起來，“時”之行的過程表現出下面幾個特徵：
一、生生不息。“時”作爲時間沒有終點，“明日復明日，明日何其多？”因而從“時間”的意義上講，“時”之“行”沒有中點，消息盈虛，即意味著事物此消彼長、相生相克。“時”與“天道”相輔，天道運行，乃至天地萬物的形成，都是一個連續不斷的循環過程，但它並不是簡單的、靜止的連續，而是一個生生不息的創造和上升的過程，用《系辭》的話說就是“生生之謂易”（《系辭上》）。同時，它不需要強加外力以取得效果，而是遵循著“自然而然”的發展過程，老子所說的“莫之命而常自然”。反觀老子之道，其自然而然的過程，乃是在構造一種生生不息的實存之“道”。《易傳》“援老入易”，將《易經》本身形成的系統加以發揮，因而相對於《老子》而言，它對“生生不息”之道的強調也就更爲明顯。
二、中正當位。卦有卦象、卦位，六個爻的吉凶因所處的位置和條件而不同，因“時”而變。“中正”乃是衡量“位”當與否的主要標準，而“位”是從屬於“時”的，“剛當位而應”（《彖?遁》），因此“中正當位”乃是“時”之“行”的另一重要表現，“當位以節，中正以通。”（《彖?節》）
三、循環往復、周而復始。陰陽交感首先是依循了“天之道”的，而“天之道終而復始。”（董仲舒《春秋繁露?陰陽終始》）天道循環往復、周而復始，處在一個嚴密的循環系統當中。“時”與道偕行，必然也遵守這樣一個循環往復的過程。《彖?復》曰：“反復其道，七日來復，天行也。”“復”即爲反復、回復之意。“復，反也。”（《雜卦》）沿着一定的規律和道理“順行”，才能取得吉祥的效果。天地發育萬物，隨陰陽二氣調和，亦蘊涵循環往復之道，在這個意義上“復”與“歸”相近。因此可以說這是大自然乃至宇宙萬物通行的法則，老子說“萬物並作，吾以觀復。夫物芸芸，各復歸其根。”（《道德經》十六章）也是強調天地萬物歸根復命、循環往復的思維模式。
四、自然變通。《彖?損》云：“損益盈虛，與時偕行。”王弼注解釋說：“自然之質，各定其分。短者不爲不足，長者不爲有餘。損益將何加焉？非道之常，故必與時偕行也。” （《周易注》）按其義引申，“自然之質”是“道”之常，亦是“時”之常。那麽“自然”又是怎樣一種情狀呢？老子曰：“物形之、勢成之……夫莫之命而常自然。”（《道德經》五十一章）東漢王充說：“天動不欲以生物而物自生，此則自然也。”（《論衡?自然》）可見“自然”乃是“因循”了道之精神的隱性過程。生命應當順乎自然，不與時相背，因爲“命則不可免，時則不可命。”（《論衡?命祿》）宋徽宗嘗以“失時之行”來闡述違背《老子》道之“自然”的情況，他在注解《老子》“執者失之”的時候說道：“道之貴者時，執而不化，則失時之行，是謂違道。”（《宋徽宗禦解道德真經》卷二）實際上，老子的本意是強調主天下者要順應自然、因勢利導，而“執者”違背了自然之性，也就失去了天下。如王弼所說：“萬物以自然爲性，……可通而不可執也！” （《老子注》）亦如馮友蘭先生所說：“時變則需要新辦法、新制度。聖人以新辦法、新制度，應新時變正是順自然。”[13] 宋徽宗的注解不過是換了一個說法，然而並無不通。“時”的“自然”過程包含有“變通”，《易?系辭上》曰：“廣大配天地，變通配四時。”“通其變，遂成天下[按：八經本作“天地”]之文。”（《系辭上》）
因此，認識“時之行”，就要體認“時”之情狀，觀察“時”之變通，領悟用“時”之機，也就能達到《乾?文言》所說的“先天而天弗違，後天而奉天時”的境界了，在實踐方法上，就要“與時偕行”，下文論之。
“與時偕行”
從領悟“時”之“行”到“與時偕行”，乃是應合了《易傳》由天道推及人事的哲學精神。聖人把他所觀察到的天地萬物變化之理（天道），落實到社會人倫當中，“承天而時行”，（《坤?文言》）使天地萬物遵照和諧的“時序”，融入“變易”的實踐當中（人事）——“與時偕行”。這種思維方式反向而行，乃是爲了使人事復歸於天道，體現天道與人事間的雙向聯繫与互动[14]。換而言之，古代的思想家關於“天時”特徵的認識，以及體悟天道所形成的觀念，必然要引申要社會人生的領域當中，這就是“推天道以明人事”的獨特思維方式。《四庫全書總目提要》云：“夫易者，推天道以明人事者也。”陳鼓應先生列舉了《彖傳》關於《泰》、《否》、《豫》、《觀》、《剝》、《頤》、《鹹》、《恒》、《革》的論述，證明“推天道以明人事”的思維方式貫穿於《彖傳》全書[15]。而《損》卦和《益》卦關於“與時偕行”的觀念，就出現在《彖傳》對卦辭的解釋當中：
損，損下益上，其道上行。損而有孚，元吉，無咎，可貞，利有攸往。曷之用？二簋可用享。二簋應有時，損剛益柔有時。損益盈虛，與時偕行。
益動而巽，日進無疆。天施地生，其益無方。凡益之道，與時偕行。
另外，《易傳》“與時偕行”的觀念還出現在《乾?文言》當中：
《乾?文言》：終日乾乾，與時偕行。
推及人事，僅僅是知“時”，知“時”之“行”是不夠的，還要“與時偕行”。既需要從整體上考慮，又必須從“時”的不同階段進行分析，與“時”之“行”相偕。概括起來，“與時偕行”主要遵循下面幾個原則。
一、待時而行。程氏云：“知時識勢，學易之大方也！”（朱熹《近思錄》卷三?致知）事物在初始階段，局勢微妙而不明顯，需要“待時”、“守時”，審時度勢，待時而行。“君子藏器于身，待時而動，何不利之有？”（《易?系辭下》）“乾乾因其時而惕。”（《乾?文言》）春秋末期的范蠡曾說：“天道盈而不溢、盛而不驕、勞而不矜其功，夫聖人隨時以行，是謂守時。”（《國語?越語下》）他輔佐越王勾踐臥薪嘗膽，“十年生聚、十年教訓”（伍子胥語），待時機成熟，終於滅掉了吳國，使勾踐成爲“春秋五霸”中的最後一位霸主。
二、中正以行。與“時”之行“中正當位”相合，“與時偕行”力求做到當其位、中正以行。陰陽交感、剛柔相推的變化過程中，體現了“時”與“位”相結合的思想特徵。換而言之，把握事物的變化過程，除了要“守時”之外，還必須“當位”，“與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉凶。”（《乾?文言》）否則就會導致“凶”的後果。《易經》當中的“當位”與“不當位”之說，即是表明，對待事情要注意“當位”——“時止則止、時行則行、動靜不失時”（《彖?艮》）。因而我們不能夠片面地追求“與時俱進”，必要時必須“與時俱止”，乃至“與時俱退”。近代易學大師尚秉和曾以史事分析《遁》卦：“不能不遁者，時不可也，故曰‘與時行’。遁太早則有過情之譏，如嚴光是也；太晚則不能遁，沈溺於小人之中而不能免，如劉歆是也。”（《周易古筮考》）孔子曰：“邦有道，則仕；邦無道，則可卷而懷之。”（《論語?衛靈公》）孟子也正是以之稱讚孔子：“可以仕則仕，可以則止，可以久則久，可以速則速。”（孟子?公孫醜上）從政治層面考慮，知識份子在當局面前處於什麽樣的立場——“仕”還是“止”，取決於邦國“有道”還是“無道”，這是兩種相對立的時局，“君子時詘則詘，時伸則伸也。”（《荀子?仲尼》）在他們看來，“時”與“命”處在與天道同一的時空序列當中，則應當“順時安命”，因爲“時遇”原自天的安排——“遇不遇，天也。”（郭店楚簡《窮達以時》）對君子來說，就是要當所爲而爲，以仁德獲得百姓的信任，從而才能獲得天下[16]。“當位”的一個重要標準，即是“中正”。“當位以節，中正以通。”（《彖?節》）對統治者而言，按照《彖?蹇》的說法，“當位”才能“正邦”。又如《彖?漸》的說法，“進以正，可以正邦也。”守持“中德”，以正其邦。子思作《中庸》，即認爲“中”是天下的“大本”。子思又認爲“和”是天下的“達道”，《老子》四十二章云：“萬物負陰而抱陽，沖氣以爲和。”在我看來，“中”與“和”都可以認爲是“與時偕行”的理想情狀，君子“四德”（元亨利貞）當中，“‘利’者，義之和也。”（《乾?文言》）
三、趣時變通。所謂“變化者，進退之象也。”（《系辭上》）“變通者，趣時者也。”（《系辭下》）“趣時”即意味著“趨向適宜的時機。”[17]領悟了事物變化之理，就要依照進退之象，因時適變。按照司馬談的話來說，就是要“與時遷移，應物變化。”（《論六家要旨》
四、順天應人。當事物發展阻滯不通，就需要“革時”——革而行之。是以“天地革而四時成，湯武革命順乎天而應乎人”（《彖?革》），這就是遇“革”而變的道理，“易，窮則變，變則通，通則久。”（《系辭下》）“革變”關鍵是要“順天應人”，正如《彖?革》所說：“湯武革命順乎天而應乎人”。又如《彖?兌》所說：“剛中而柔外，說以利貞，是以順乎天而應乎人。”因此作爲統治者，應當做到順時而動，順從民意、順應民心，“應乎天而時行，是以元亨。”（《彖?大有》）。
五、推而行之。《彖?賁》云：“觀乎天文，以察時變；觀乎人文，以化成天下。”“與時偕行”、“與時消息”就是要求人契合這種“神”道，達到一種極高的“神”境，“化而裁之”，“一物能化謂之神。”（《管子?內業》）在“化”的基礎上，“推而行之”，這是“應天因時之化”（《春秋繁露?五行相生》），“化而裁之存乎變，推而行之存乎通。”（《系辭上》。不過，“推而行之”有時亦爲“時命”、“時遇”所困。然而，在天人系統中，“時”與“命”的結合，並不排斥個體的主觀努力，儘管它對人的主觀努力來說，“既具有後在的偶發性也具有現在的必然性。”[18]因爲通曉時勢與變化之理只是達到了實現變通的前半個過程，實現後一半的過程。主觀努力正是要在“推而行之”的“推”字上下工夫。而且，《易經》本身即是一套詳備的卜筮系統。通過預測吉凶獲取“先機”，以彌補“待時”而後發的缺陷，占得吉卦，則順其卦義而行之，占得凶卦，則採取有效的方法因時制宜、因勢利導，引導事態朝有利的方向發展，趨利避害、“逢凶化吉”。能避則避，不能避則止，不能止則退，可見“與時偕行”並不是要排斥個體的主觀努力，所謂“順乎天而應乎人”，天時與人相互影響、共同進退，是個體思維方式乃至實踐過程與天道運行之勢融爲一體的情狀。
廣而言之，“與時偕行”還可以衍變爲其他說法。譬如“與勢偕行”、“與事偕行”、“與世偕行”等。從司馬談的《論六家要旨》我們可以得出這麽一組對應關係：
“無成勢”——“因時爲業”
“無常形”——“因物與合”
事無定勢，物無常形，正因爲這樣，我們才不應該在“成勢”和“常形”中墨守成規、固步自封，而應該瞻仰聖人不朽之功——“時變是守”。“與勢偕行”、“與事偕行”，才能夠“究萬物之情”、“爲萬物主”。
莊子的“安時處順”的觀點就是要把“與時偕行”放在“與世偕行”的層面上綜合考慮，不擇時而安、不擇地而安、不擇事而安，即不擇“世”而安也！故能洗淨煩惱，致極樂而逍遙。
需要指出的是，《易傳》說“與時偕行”，實際上亦隱含了“與時偕止”、“與時偕退”的觀念，違背了這些思想，則會自食其果：“無妄之行，窮之災也”（《象?無妄》），“隨。大亨貞無咎，而天下隨時。”（《彖?隨》） “隨時”才能“無咎”。因此“時止則止，時行則行，動靜不失其時，其道光明。”（《彖?艮》）。
此外，《彖?豐》曰：“日中則昃，月盈則食，天地盈虛，與時消息，而況於人乎？況於鬼神乎？”《乾?文言》飛龍在天，乃位乎天德。亢龍有悔，與時偕極。乾元用九，乃見天則。提到“與時消息”、“與時偕極”的說法，也是強調“守時”的內容，其思想都沒有超出“與時偕行”的意涵。
“時變”
既然“時”與“道”偕行，人“與時偕行”，並且如前所述，“自然變通”乃是“時”之“行”的一個重要特徵，而“趣時變通”更是人“與時偕行”關鍵的思維方式，那麽，我們可以認爲，在先秦哲學“天道”與“人事”互推的話語系統中，“時變”的觀念乃是《易傳》思想的核心要素，並貫穿了整個《周易》的思維方式（在“經”中作爲潛在的表達，通過“傳”的解釋予以揭示），體現了《易》學的基本精神。
“時變” 這種思維方式，其內在結構貫串了“時”的要旨，是“與時偕行”的深刻印證。“變通者，趣時者也。”（《系辭下》）“變”存乎“時”，而“時”又是“變”得以展開的必要因素乃至思想背景。存在個體對“天時”、“天道”的體察並在實踐的層面上加以落實，表現爲“感→通→變”這一深刻的思維模式。
“感”是對天地萬物內在本質的直觀把握，“天地感而萬物化生，聖人感人心而天下和平，觀其所感，而天地萬物之情可見矣!”（《彖?感》）
“感”不離“觀”，都是一種直覺型的思維方式，而且卜筮本身就是一種直覺型的推想與演繹，“《易》無思也，無爲也，寂然不動，感而遂通天下之故。”（《系辭上》）而《彖?觀》則曰：“觀天之神道，而四時不忒；聖人以神道設教，而天下服矣！”聖人與天感應，得其“時命”而行，以此教化萬民，使“天下服”。可以說，“感”和“觀”的觀念，乃是中國古代哲學思維重要的基本特徵。
“感而遂通”，通而遂變、變而遂通。“通→變”的思維模式，不是在“通”與“變”之間單向的進路，因爲“‘通—變’是對‘變—通’相對程度的了然解悟，是認識到人是作爲一種連續而與‘變—通’相通的。”[19]換而言之，即它們之間的關係是雙向、辯證的。所謂“一闔一闢謂之變，往來不窮謂之通”（《系辭上》），因此，“變”與“通”也反映了從“闔”到“闢”之間的相互變化的過程。
如何理解“通”和“變”，這是很重要的。遠在戰國時候的莊子就認爲，“通”是“得”和“用”，《莊子?齊物論》云：“唯達者知通爲一，……庸也者，用也。用也者，通也。通也者，得也。”有用、可得，方爲可“行”之“道”。不過，莊子這裏是要說明“萬物與我爲一”的通達之道，並不在“變通”的意義上求實。我們常說某物與某物相通，亦可以說兩物“相交”，“天地不交而萬物不通也，上下不交而天下無邦也。”（《彖?否》）因此在我看來，“通”是事物之間的內在聯結，在人的思維那裏則是一個由此及彼的解悟的情狀。而“變”則是相對於已有的事物和思維習慣而言，是新的事物或思維“成爲”的一種構造過程。承接，或者取代。所謂“化而裁之謂之變，推而行之謂之通。”（《系辭上》）從卦象的吉凶來看，“亨”即是“通”，“通”即是“亨”。故“亨”爲君子“四德”之一，以其能“通”也！
總之，“《易》之爲書也不可遠，其爲道也屢遷，變動不居，周流六虛，上下無常，剛柔相易，不可爲典要，唯變所適。”（《系辭下》）前面在理解《周易》的概貌時曾指出，“變易”最能體現“易”的本義，明顯表達了《周易》的基本要旨。對“物”而言，“物之生也，若驟若馳，無動而無不變，無時而不移。”（《莊子?秋水篇》）對“人”而言，“君子時詘則詘，時伸則伸也。”（《荀子?仲尼》）“時變”也！
“時變”的觀念，在中國哲學史上，簡而言之，先秦的《易》和老莊是“源”（譬如莊子的“無動而無不變，無時而不移”、《易傳》的“變通配四時”等）。秦漢往後則是“流”，其關於“時變”思想的闡述，亦具有舉足輕重的地位，在北宋時代更是影響極深，下文簡而談之。
漢代象數易學昌盛。其“卦氣”說以氣爲本，取《易經》六十四卦與一年十二個月的氣候相配合，一年四季二至二分，風雨寒暑的變遷、流轉，都合乎卦爻爲節度。這是將“時”之因素、“時”之觀念與天地自然“時”之運行、“時”之徵候進行勾聯，以建立相應的象數模式。[20]
司馬談《論六家要旨》云：“道家使人精神專一，動合無形，贍足萬物。其爲術也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要，與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜，指約而易操，事少而功多。”倘若這裏所說的道家，指的是戰國中期至漢初盛極一時的黃老之學，而《易傳》尤其是《系辭傳》果真爲稷下道家系統所作的話，那麽，從司馬談在文中所說的道家之術“與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜”、“以虛無爲本，以因循爲用。無成勢、無常形，故能究萬物之情。不爲物先，不爲物後，故能爲萬物主。有法無法，因時爲業；有度無度，因物與合。故曰‘聖人不朽，時變是守。虛者道之常也，因者君之綱’也。” 我們可以引申出兩個觀點。
首先，“時變”的觀念乃是黃老道家所遵循的聖人之道。後學（尤其是宋代學者）以“因時適變”等觀念闡釋《老子》的哲學思想，朱熹亦引張文潛說“老子惟靜故能知變”（《朱子語類》卷一百二十五）這些取向可能不全合乎《老子》本義，但至少是接近了道家（主要是稷下道家和黃老學派）的學說。
其次是《易》《老》相通。倘若《易傳》的思想與道家學說確屬兩個不同的系統，那麽就可以認爲，《易傳》是援道入易（易經），而漢初的黃老道家則是援易（易傳）入道。在中國哲學史上，較早地體現了《易》《老》相互引證、融会貫通的思想特徵。而司馬談本人的思想，也正是《易》與道相融合的典型模式。[21]
到了北宋，受其特殊的時代背景影響，無論是學術界的思想研究，還是政治上的意識形態，“時變”的觀念盛極一時。而對於“時變”的闡述和引申，不管是易學家還是老學家，都有意無意地擴展了易老相通的層面。
北宋歐陽修作《易童子問》，強調《彖》傳“消息盈虛”的思想：“久於其道者，知變之謂也！……與天偕行而不息，故曰日月得天而能久照；四時代謝，循環而不息，故曰四時變化而能久成。”“聖人者，尚盈虛消息而知進退存亡者也。”強調聖人因時進退的“時變”觀。
而以王安石爲代表並首倡其端，許多注解《老子》的學者都在不同程度上發揮《易傳》“與時偕行”的觀念，挖掘《老子》“因時適變”的思想。如王安石本人“與時推移、與物運轉”的說法，其子王雱“因時乘理”、“唯變所適”的觀點。其他如陸佃所謂“隨時行止”、劉涇所謂“因時順變”、道士陳景元所謂“應變隨時”、宋徽宗所謂“因時任理”、章安所謂“因時適變”、江澂所謂“循理而動、因時而爲”等說法[22]，皆與《易傳》“與時偕行”的觀念相一致，可謂“援易入老”的典範，體現了經典文本與時代詮釋之間矛盾而又相互協調的情狀。
小結
綜觀前面的考察，《易傳》“與時偕行”的思想主要見於《彖》傳、《文言》傳和《系辭》傳當中，然而這並不等於認爲，《易經》以及《易》傳的其他篇中沒有表達與之相關的思想內涵，只是不如《彖》傳等篇那麽明顯而已。倘若《易傳》是解釋《易經》的一套完備的哲學系統，那麽，“與時偕行”的觀念，實際上貫穿了整個《周易》，而“時變”的觀念更是如此。
此外，探析《易傳》“與時偕行”、“因時適變”的思維方式和內在結構，我們還必須充分瞭解先秦其他經典對這些觀念的理解或相近、相似的闡述，以免陷入“只見樹木、不見森林”之弊。今不揣其陋而贅言之，以求正于方家。
注：
[1]劉昭瑞：《論〈易〉之名“易”》，見陳鼓應先生主編《道家文化研究》第六輯，上海古籍出版社995年版，第330～331頁。
[2]詳見陳鼓應：《易傳與道家思想》， [北京]三聯書店1996年版。
[3]作者按：倘若《易傳》果爲戰國末期的學者所撰，則其成書則晚於莊子所處的時代。“陰”“陽”爲《易傳》裏面的重要觀念，而莊子是戰國中期之人，又怎能得出如此判斷？這有三種可能的解釋：一是《易傳》確系孔子所作（但這種可能性最小）；二是《易傳》成書于戰國中期或者要更早一點；三是《莊子》裏面的《天下篇》並非莊子所作。姑且存疑。
[4]李澤厚：《中國古代思想史論》，天津社會科學院出版社2003年版，第114頁。
[5]張祥龍：《從現象學到孔夫子》，商務印書館2001年版，見該書第二部分第十二篇《中國古代思想中的天時觀》第207、217頁。
[6]見朱伯崑：《易學哲學史》第一卷，華夏出版社1995年版，第347頁。
[7]孟子亦言“時中”，據侯外廬著《中國思想通史》（一）?第二節〈陰陽五行思想和易傳思想〉引述，孟子曾雲：“知時中之義，其于易也，思過半矣！”不過，此語不見於《孟子》文本，侯先生從何處引之，作者尚不得而知。姑存其說。
[8]馮友蘭：《中國哲學史》上冊，上海：華東師範大學出版社2000版，第274頁。
[9]杜維明：《一陽來複》，上海文藝出版社，1997年版，第149～150頁。
[10]張軍：《早期儒學語境中的“時”範疇析解》，見（《孔子研究》2004年第1期，第34頁。
[11]黃黎星：《周易“時”之觀念析》，《周易研究》2004年第4期，第21頁。
[12]張軍：《早期儒學語境中的“時”範疇析解》，《孔子研究》2004年第1期，第27頁。
[13]馮友蘭：《中國哲學史》下冊，上海：華東師範大學出版社2000年版，第99頁。
[14]盧國龍《道教易學論略》即是持這種觀點，認為易學的運思理路是天道與人事的雙向互動，一方面由天道推明人事，另一方面又由人事尋繹天道。其文章開篇即對這種理路作了較為深入的論證。見陳鼓應主編《道家文化研究》第十一輯，[北京]三聯書店1997年版，第1～5頁。
[15]陳鼓應：《易傳與道家思想》， [北京] 三聯書店1996年版，第21～22頁。
[16]這些思想是強調人們要“仁以逢時”、將以有爲，與莊子所說的“安時處順”的觀點有一定的差異，後者並不是把生命寄託在“爲”與“不爲”、“仕”與“不仕”之間，也不必要求在兩者之間作出選擇。
[17]黃壽祺、張善文：《周易譯注》，上海古籍出版社，2001年版，第570頁。
[18]吳重慶：《儒道互補——中國人的心靈建構》，廣東人民出版社1993年版，第144頁。
[19] [美]田辰山：《中國的互系性思維：通變》，見《文史哲》2002年第四期，第11頁。
[20]黃黎星：《周易“時”之觀念析》，《周易研究》2004年第4期，第18頁。
[21]張善文：《道藏之易說初探》，見陳鼓應主編《道家文化研究》第十一輯，第359頁，[北京]三聯書店1997年版。
[22]相關論述見尹志華：《北宋〈老子〉注研究》，巴蜀書社2004年版。見該書第五章168～179頁。
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論老子形而上之“道”的哲學建構
摘要：“道”是老子哲學的核心觀念，就形而上的實存之物而言，它是宇宙萬物的本根，作為最高的認識和存在本體。而落實到現實經驗世界，“道”保持了自然無為、虛靜柔弱等特性，並以此為原則，導向一種自然和諧的人生、政治理想。老子所說的“德”有其特殊意蘊，它“指涉了萬物存在的本質”，與“道”之間呈現某種實存的邊際性關聯。以這些思想為基礎，老子文本完成了對形而上實存之“道”的自覺體察和不自覺的建構。
關鍵詞：形而上 道 實存 本根 特性
引言
中國古代思想比較關注人生和政治問題，這為大多數學者所認同。而把這些問題置於形而上的哲學層面上加以思考，則首推老子。不過，先秦的思想家不像西方大多數思辨哲學家那樣，大多都試圖建構屬於自己的一套哲學體系，所謂“述而不作”，便是其中的一種情狀。後人研究得多了，也就成了一個體系，正如老子本人也許不會承認他是“道家”（儘管他誠然作為道家的創始人）。但通觀《道德經》五千言，我們可以發現，隱藏在微言之中的大義，足以形成一個完整的思想系統，卻是不爭的事實。其中涵蓋了深刻的宇宙論、人生論及政治哲學思想[1]。司马谈说道家之“與時遷移，應物變化，立俗施事，無所不宜。”（司馬談《論六家要旨》）“道”作為老子哲學的理論基礎，似乎不成疑義。然而，老子所處的時代，人們對“道”這一概念的認識和使用，已不局限於形而上學的意蘊。觀老子全文，七十多個“道”字，其內涵不盡相同，可見一斑。因此，我們有必要咀嚼“玄語”，結合前人所作的研究，圍繞“道”之實存、特性及功用等要素，討論老子文本對形而上之“道”的哲學建構。
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老子曰：“道生一、一生二、二生三、三生萬物。”（四十二章）《韓非子?解老》云：“道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。故曰：‘道，理之者也。’”以“理”解“道”，並非韓非子首創，《莊子?繕性》云：“道，理也……道無不理也。”當然莊子所言，其出發點也許並不是要為“道”尋找一種解釋性的說法。馮友蘭先生參照韓非子的說法，認為道是天地萬物所以生之總原理[2]。這是從發生學的角度詮釋老子之道，有其可取之處。古希腊自然哲學的首要問題，即是要追問世界的起源，尋找萬物的本根[3]，與老子思想自有相通之處。老子之謂“道”，在古代，即有人認為它與《易》所說的“太極”、《春秋》所說的“元”如出一轍[4]。然老子對“道”的思考，並不僅限於此，我們不妨從“道”的本義出發，進一步挖掘老子之道的哲學內涵。
可以推測，古人之所謂“道”，其最初的實在所指與“路”相關，有路可行，而後事能通達。如漢代文字學家許慎在《說文解字》所述：“所行道也，一達之謂道。”而早在戰國時的莊子就曾說：“道行之而成，物謂之而然。”（《莊子?齊物論》）韓愈《原道》中亦云：“行而宜之之謂義，由是而之焉之謂道。”龐朴先生便從甲骨文“行”的字形出發，認為“道路對於人的生活固然重要，但其重要性乃藏於它的用，而不在它的體。”[5]宋代的理學家朱熹在解釋《中庸》首章“天命之謂性，率性之謂道”時也说：“道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路。是則所謂道也！”（朱熹《中庸章句集注》）明代王夫之也對道的本初含義有所闡發：“道，路也。”又曰：“道者，一定之理也。”（《讀四書大全說》，後一句與韓非子所持觀點相類）[6]北宋邵雍《觀物外篇》云：“道為太極”。而程顥則首倡“道即性”的觀點（二程《遺書》卷一）。張載說“太和所謂道”，（《正蒙?太和篇》）而他所說的“太和”乃是與“氣”或“一”相類之物。明代王廷相進一步發揮了了張載的理氣論，得出“氣即道，道即氣”的論點：“元氣即道體，有虛即有氣，有氣即有道。氣有變化，是道有變化。氣即道，道即氣，不得以離合論者。”（《雅述?上篇》）種種解釋，當然並非全是就老子之“道”而作的闡釋，故老子的“道”不必一定解釋為“理”、“氣”、“性”、“太极”或其他。然而其最初獲得形而上的意涵，乃是老子受路之“用”的啟發，並在此意義的基礎上，加以抽象和拓展引申，以“道”指稱心目中的哲學終極目標——某種更高的意境，則是事實。通過這樣的詮釋，可以說，我們能够通過對“路”的認識，進一步體察“道”的精妙之處，故“道”的內涵是從一般所指上升到哲學高度的。今之字“导”的繁體寫法為“導”，其上半部分即為“道”字。“導”有推導、導出等義，作為旁證說明，在某种角度上“道”對於人們對事物的認識，具有導向性的功能。
老子在哲學層面上使用“道”這個範疇，不僅在認識論中把它視為最高的認識，同時也在宇宙本體論的意義上把它視為最高的存在，以此提升它的哲學內涵。王德有認為，老子是在世界本原的意義上使用“道”這個範疇，且這個“道”是一個沒有意志，沒有具體屬性，作為天地萬物始基的恍惚不清的真實存在[7]。其用宇宙本體論的觀點來理解“道”本身，並承認了“道”作為真實的存在，這可從老子的文本那裏直接找到依據。老子曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨立而不改，周行而不殆，可以為天地母。吾不知其名，強字之曰‘道’。”（二十五章）“道”是“獨立”的，它自己本身，即是自身存在的原因，同時也是萬物存在的終極原因。作為“先天地生”之物它是實存的，決非簡單的思辨性的精神性實體，更不是西方哲學之所謂“上帝”。依老子所說，“道生一、一生二、二生三、三生萬物。萬物負陰而抱陽，沖氣以為和。”陰陽與氣是有形質之物，為萬物之負載，因“和”而能用，成其為“器”，《易?系辭上》曰：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”又曰“一陰一陽之謂道”，以此來闡述老子之道，並無太多歧義。程頤就把“器”理解為陰陽或氣，而“道”則是陰陽交互作用的原因（原由），即“離了陰陽更無道，所以陰陽者是道也。”（《二程遺書》卷七十五）朱熹也認為陰陽為形器，其原因是“道體之所為”（《答陸子靜》），道體即為“形而上”之體。
倘若《系辭傳》和《老子》對道與陰陽關係的理解相通，而《系辭傳》又對《易》本身作了切合要旨的把握的話，則我們不難理解北宋邵雍所謂：“老子知易之體者也！”（《觀物外篇》）不過，朱熹對邵雍這個觀點卻表示否定，認為“老子自有老子之體用”。可惜朱子批評康節先生的根據，乃是認為老子的“體用”為“將欲取之、必固與之”。（《朱子語類》卷一百二十五）在我看來這與老子的思想意趣已經相去甚遠，故不可取。需要進一步指出的是，邵雍的原話“老子知易之體者也！”經過朱子的轉述則成了“老氏得易之體” （《朱子語類》卷一百二十五），或謂為門人撰寫之誤，亦未可知，尚待考證。然而“知”與“得”兩字，實不可同言而語。《易經》先于《道德經》，倘若老子領悟了“易之體”，則《道德經》所言不可能與之全不相關。正如老子本人是“接著說”——“知”而另有所發，還是“照著說”——“得”而後顯之，也是應當懷疑的。通觀老子五千言，愚意以為，前一種情況的可能性要更大！
反思構成世界實體的形上學依據，老子之“道”已經具備了形而上的哲學基礎。
“道”本身沒有能夠被經驗直觀把握的形體，作為指稱語詞它是老子虛擬、預設的，儘管它誠然是“實存”之物。“道”形而上的本質情狀超越了經驗感知的範圍，“無成勢、無常形”，是以不可名，“強字之曰‘道’”。它一旦被設以形相，必然會被這種形相所限制，從而受到具體時空的詰問，成為有條件的事物（器），存在著形質發生變化的潛在可能。而老子所追求的“道”是“常道”，具有永恆的、絕對的價值內涵，必然要排斥形體的束縛，它不是什麼，才能都是什麼。其不可名狀，乃是為了避免語言本身的局限，正如某些西方哲學家所言，靈魂一旦開口說話，就會落入理性所預設的陷阱。然而我們不靠經驗的認識，也不須依賴於信仰，而只需通過直觀的體認，在直覺的層面上把握老子之“道”，“不窺牖”而能“見天道”，也許是一個比較理想的情狀。
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“道”首先是實存的，然後有其用，《莊子?天下篇》稱老子的哲學“建之以常無有、主之以太一”[8]；“以濡弱謙下為表，以空虛不毀萬物為實”。以空虛為實，老子固偏向於此，然而若以虛無指證“道”的存在之實，則不全合老子本義。老子說“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼。”[一章]從“有”從“無”，皆能體察“道”的微妙和端倪，說明“無”和“有”的本性實屬一致，既是“道”之“體”，又是“道”之“用”；既非“道”之“體”，亦非“道”之“用”，成就“道”為天地萬物的本根（或曰本始、本原），故老子說“天下萬物生於有，[有]生於無”。“無”和“有”同時指證“道”本身，其交互作用表現了“‘道’一層層地由無形質落實到有形質的一個先後而具持續性的活動過程”[9]，大略是矣！然而老子又認為“二者同出而異名”，“同出”之謂，足見“無”、“有”與“道”並不為一，其間有著實在的距離。且“有無相生”，老子並不排斥其中任一種形式，而是憑藉這種相生相存的狀態，完成“道生一”的瞬間過渡。若以為“無”和“有”能分別指稱“道”本身，大約只是一種權宜的說法，卻使得老子論說的本來意願大打折扣。而言 “無”為“道”之“體”，“有”為“道”之“用”，則更是學理不深之弊。“無之以為用”，老子以深刻的例子闡述了這個道理，譬如“鑒戶牖以為室，當其無，有室之用”（十一章），得於此則“無”“有”之說明矣！
耐人尋味的是，老子在體認“道”之存在本身的時候，曾說“強字之曰‘道’”，又言“強為之名曰‘大’”（二十五章），以“道”和“大”並舉，頗有思辨的哲學意蘊。雖不能直言“大”即“道”，至少說明，“大”本身所具有的內涵已無限趨近於“道”的本體，“萬物歸焉而不為主，可名為大，以其終不自為大，故能成其大。”（三十四章）聖人深諳此道，因此也能“終不自為大，故能成其大。”（六十三章）老子嘗言：“道常無名樸，雖小，天下莫能臣。”（三十二章）闡述其感官體驗之微，雖言小而實言其大也[10]！“道”大而虛，故能無所不包，可以容天下，足以育萬物，成其為形而上的最高本體。可見“大”的觀念在老子哲學中具有相當高的地位。《莊子?逍遙遊》提到“大”之化境：“北冥有魚，其名為鯤，鯤之大，不知其幾千里也！”亦是以“大”寓指心中對逍遙之“道”的神往，以形而上之“大”演繹形而上之“道”，將“道”的實存意蘊推向了極致，可謂道家思想的高妙之處。
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“道”為“人的內在生命的呼聲，它乃是應合人的內在生命之需求與願望所開展出來的一種理論”[11]。老子追究宇宙的根源，終究是要在人生與政治的層面上，建立與之相對應的生命個體的立足點。正如康德仰望“頭頂”的“星空”之時，默念的是“心中的道德律”。是以“道”之“用”不可窮盡，確有其實然也！決不僅僅停留在“玄”的意境當中。司馬談云道家之“術”[按：喻“道”，司馬談僅從政治的眼光看待道家哲學，故有此論]“以虛無為本，以因循為用” （《論六家要旨》），以“君人南面之術”（班固《漢書?藝文志》）來形容道家思想固陋矣，然司馬談“因循”二字卻頗為精當，“事來而循之，物動而因之。”（《文子?道原》）道家不是老子，然老子必是道家無疑，文子和司馬談這裏的論述，亦可謂道破了老子哲學思想的內在精神：“自然”。它乃是老子形而上實存之道的首要特性。“道”的建構，首先即是為了闡揚自然無為的價值理想。“地上王權發生了危機，一部分人嚮往無知無欲、純樸無華、自然和諧的原始社會，心中的上帝失去了威信。一部分人希望天地萬物能自然而然地存在、發展，不受任何意志的支配。於是一個否定上帝至上性的觀念，以天地之母、上帝之光的姿態出現在人們的頭腦中，這便是道。”[12]社會自然之狀態，即為和諧之人文景觀，作為宇宙本根的形而上之“道”，本身沒有形質，卻正是遵循著這樣一種虛靜和諧的自然狀態。“人法地、地法天、天法道、道法自然。”（二十五章）天地萬物蘊涵著“道”賦予的“自然”屬性，因而也在自身的變化過程中，潛移默化這一“道”的特性。
這樣，“道”便從形而上的實體落實到經驗世界當中，顯現為“自然無為”、“虛靜柔弱”等特性，使其本體突破僅作為宇宙之本根的局限。
“道之尊”在於它“莫之命而常自然”，（五十一章）老子所說的自然，並不指具體存在的事物，更不是一般所指的自然界，而是形容萬事萬物（包括道本身）“自而然之”的一種和諧狀態[13]。古人釋“自然”為“造化”，謂為不加以外力，不施以作為而成之的一種“變化”，即是強調了自然而然、自然如此的和諧境界。而人類所作的主觀性的強制力量，即是對這種和諧的破壞，“有知”甚於“無知”。如果說“道”是宇宙萬物之精神、天地人生之通則，那麼不妨認為，“自然”即是“因循”道之精神的隱性過程。“其端兆不可得而見，其意趣不可得而睹。”（王弼）不過就其本質而言，二者的內涵是可以相互切合的，順著“自然”的本性，遵循“道”的精神，事物的變化有其自覺的發展趨向，然而並不是“放任自流”，而是如老子所說“輔萬物之自然而弗[不]敢為”。“輔”的作用表明了“自然”力量的限度，既要排除外在意志的干擾，去除制約性的因素，又要有效引導萬物自身所具的“自然”之理，使其不至於“妄為”。另《易?彖?泰》亦云：“後以財成天地之道，輔相天地之宜，以左右民。”“財（裁）成”而“輔相”，保持天地萬民之化育流行，亦可見“輔”為極高明之用。與一般所謂的“主宰性”地位相比，“道”並沒有過分凸顯自己，而是體現一種“輔助性”的特徵，從內到外貫串自然而然的精神。可以認為，道之本體與其自然之特性的內在聯結，全在於它能夠守持這種輔助性功能。聖人懂得這個道理，在政治層面上維護和落實自然和諧之道，則施天下以“無為”之治。
老子曰：“道常無為而無不為。”（三十七章）“常”字的修飾，足以說明“無為”的觀念是形而上實存之“道”的另一重要特性。聖人之治，呈現“輔萬物之自然”的政治理想，最終達到萬物“自化”、天下“自正”的社會局面。“為無為，則無不治。”（三章）“治”的效果在於天下無事，百姓安平富足，而非擾民生息的“禮樂征伐”。統治者欲望不止，則天下衝突不絕。“蒙恬討亂于外，李斯治法於內。事愈煩，天下愈亂，法愈滋而奸愈熾，兵馬益設而敵人愈多。秦非不欲為治，然失之者，乃舉措太眾而用刑太極故也。”（陸賈《新語?無為》）老子曰“民不畏死，奈何以死懼之。”（七十四章）為“人君”者濫施權欲，削足適履，自食其果，豈不可笑？故“治大國若烹小鮮。”（六十章）不可不慎，不可不靜。“無不治”即“無不為”，為人君者應當悉心維護社會安定和諧的狀態，消除造成社會不穩定的因素，豈非有為？乃清靜有為、不“固為”也！
“無為”是“為道”的必然要求，老子說過：“為學日益，為道日損。損之又損，以至於無為，無為而無不為。”（四十八章）他用“損”字表達了“道”在哲學意義上的實踐。對“道”的體認和維護，有其獨特的方式，並不需要像“為學”那樣依靠經驗知識的積累[14]，而是相反，通過“損”的反向實踐，以最簡單而最有效的方式（無為），靠一種直觀的體驗（玄覽）來領悟並踐行深刻的“道”，故能“無為而無不為”！
另外，儒家的重要典籍《易傳》和《中庸》也曾提到“無為”的觀念，試作辨析：“《易》無思也，無為也，寂然不動，感而遂通天下之故。”（《易?系辭上》）這是強調《易》理出乎自然，依感而通，有形而上的意味；而子思作《中庸》云：“博厚配地、高明配天、悠久無疆。如此者，不見而章、不動而變、無為而成。”或以為，子思在其《中庸》構造了“誠”的本體，若無疑義，則可以認為子思在這句話強調“無為”是順應了天命的“至誠”之道，順著自然之變化而生生不息。故《易》《庸》“無為”指證的概念與老子相異——《易》理或“誠”之道，同時也不是把它們作為自己的重要思想觀念提出的。然而，子思描述的“無為”亦必因循某種自然而然的狀態，“天下”有“感”而“通”，正若老子的道之不可道，乃是依靠個體直觀的體認和省察，由此可見“無為”思想在這些經典中的相通之處。
從前面的討論可以看出，自然，無為的觀念，乃是老子形而上實存之道的兩個基本特性，維繫“道”的內在價值及精神導向。“含德之厚，比於赤子。”（五十五章）故它不是古人所謂的“權謀詐術”；“以其不爭，故天下莫能與之爭。”（六十六章）故它也非今人所講的“消極避世”。在我看來，老子的自然無為思想在相當程度上是入世的，它嚮往治國的和諧之境，追慕聖人的清靜人格。“孰能有餘以奉天下？唯有道者。”（七十七章）“有道”之人，能“執古之道[按：即舜的無為之治]，以御今之有。”（十四章）“讓人民有最大的自主性，允許特殊性、差異性的發展。”[15]使百姓充分發揮自己的潛能，而聖人則予之以“輔助性”的引導（如前所述），不使其發揮妨礙其他生存個體的發展，不令其破壞整個社會的和諧，“功成事遂，百姓皆謂：我自然。”（十七章）
生命與草木同朽，並沒有貶損生存個體的價值，而是要使這種價值自然而然地顯現出來，知其可為而為之，知其不可而不為之也！
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除“自然無為”之外，老子的形而上之道還顯現為其他特性，而其中又以虛靜柔弱為重。老子說：“弱者道之用。”（四十章）此“道之用”即為“道之特性”的轉義陳述。十六章又曰“致虛極、守靜篤。”在他看來，虛靜之道體現了萬事萬物“復歸其根”的本性，所謂“夫物芸芸，各復歸其根”，而“歸根曰靜”，即事物的本根之處，乃是呈現虛靜的狀態。復歸於“道”本身，亦是如此。落實到社會生活的層面，則可以把虛靜的思想視為自然無為之道的進一步發揮，“我無為，而民自化；我好靜，而民自正。”（五十七章）“清靜為天下正。”（四十五章）通過“靜”的方式，為自然而然的形而上之道建構了恰如其分的位置。
老子曰：“柔弱勝剛強。”（三十六章）首先遵循了清靜無為的原則，而後是對自然和諧狀態的有效回應。“清虛以自守，卑弱以自持。”（《漢書?藝文志》）使存在個體的內在精神依自然之道而昇華，展現“物極必反”的思想張力，故“天下莫柔弱于水，而攻堅強者莫之能勝。”（七十八章）俗言“抽刀斷水水更流”，可謂深刻印證了老子“守柔曰強”的辯證法思想！
可見，“道”保持了虛靜的狀態，堅守了柔弱的原則，既強調了和諧，同時又給事物的發展以無限可能的空間，是以其力量“綿綿若存，用之不勤”。（六章）
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形而上之“道”要顯明自然無為、虛靜柔弱等特性，依賴於天地萬物本身具有的“德性”。馮友蘭先生說，道為天地萬物所以生之總原理，德為一物所生之原理[16]。則“德”為“道”之分子，此“理”存於不同個體各自的本性當中，其說可待商榷。“如無必要，切勿增加實體。”《管子?心術上》云：“德者道之舍，物得以生。……德者，得也。其謂所得以然也，以無為之謂道，舍之之謂德，故道與德無間，故言之者無別也！”此處以“無為”指稱“道”固陋矣，若以為老子之“德”即為“得”之義，則明顯證據不足。“道”與“德”無間，然而有別，“道生之、德畜之。”（五十一章）有學者以為，道家思想中的“德”具有獨特的意蘊，它是用來說明萬物生存的本然所得，指涉萬物存在的本質[17]。此言可謂精當，今本《文子》說“道者德之元”，倘若以“道”指稱萬物的“本體”，則不妨以“德”指涉萬物的本質，從“本體”導出德性的本質，故它不是一般之所謂德，而是“玄德”，“玄德深矣，遠矣，與物反矣，然後乃至大順。”（六十五章）也不是《老子》中“失德而後德”之德（此乃有德性之道體喪亡，而為政者昭之於世的社會道德規範）何以見得？老子說“上德無為而無以為”（三十八章），說明至上之德顯現了“道”無為的特性。且老子又言“道生之、德畜之。”（五十一章）故“道”與“德”之間，實存一種形而上的“邊際性”關聯，二者關係可謂為“一事之相續”，故“不可須臾離也”！
德性也有被蒙蔽的時候，關鍵在於不要刻意地甚至是虛偽地標榜自身。“上德不德，是以有德。”（三十八章）真正的至上之德，因循自然，從“道體”那裏獲得它內在的本質（德性），而不需要形式上的道德規範為它顯明本性。而保持這種“自在”的特質，就要做到不“失道”，具體而言，則是不摻雜主觀盲目的因素，而遵循自然而然的“虛靜”狀態。譬如存在個體，則應修身體驗抱樸守一的精神境界，如老子所言：“修之於身，其德乃真；修之於家，其德乃餘；修之於鄉，其德乃長；修之於邦，其德乃豐；修之於天下，其德乃普。”（五十四章）
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此外，老子形而上之“道”的哲學建構，使“天”在其話語系統中退居到了次一等的位置，《老子》二十五章說：“道大、天大、地大，人亦大。”“天”不過是“道”與“人”內在連結的其中一環。因為老子接下來便說：“域中有四大，而人居其一焉。”強調了“人居其一”，可見“人”在“域”中地位的重要性。老子又說“人法地，地法天，天法道，道法自然”。 “自然”乃是作為“道”的基本特性，可以與“道”本身直接相通，後面“道法自然”是要強調，道生生不息的過程因循自然而然的情狀。而前面“人法地，地法天，天法道”則是要顯現人、地、天、道內在關係的推演過程，一言以蔽之，則可謂之曰：“人法道”[18]！故老子之“天”可視為較次一等的實在，其意蘊尚不如老子所說的“天道”，也就更無法與“道”相比擬了。必要時還必須“懸擱”其觀念實現人與道直接相通，這與儒家思孟學派的天命觀顯然有別。子思對“天”極為推崇，《中庸》首章即云：“天命之謂性，率性之謂道。”個體實現“道”的體認在於誠守心性，而“性”本自於“天”之命。在西漢經學家董仲舒那裏，“天”的位置也就更為突出，並與人化為一體之情狀：“人之形體，化天數而成；人之血氣，化天志而仁；人之德行，化天理而義；人之好惡、化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四時，人生有喜怒哀樂之答，春秋冬夏之類也……人之情性有由天者矣。”（《春秋繁露?為人者天》）因此“天人一也”。《春秋繁露?陰陽義》如果說，儒家思想到了董仲舒那裏形成一套“天人觀”的學說，那麼道家學說，尤其是老子的思想就是一套“道人觀”的哲學。
事實上，這種“道人觀”哲學的建構也有其不足之處，即如陳鼓應先生所批評，道家思想都肯定人和自然事物的一體情狀，然而人與自然事物在本質上究竟是否同一？這顯然是有問題的。人是有意志、有理性、有感情的，意志的表現，理性的作用，感情的流露，都使得人之所以為人，和自然事物在本質上有很大的差別。[19]老子哲學被指責為“無情”，恐即出於此，雖已蓋棺，然尚未有定論矣！
結語
金岳霖先生給馮友蘭《中國哲學史》寫的審查報告曾說：“哲學是說出一個道理來的成見。”[20]套用此言，則老子的哲學是說出一個“道”來的“成見”，而我的理解，則是關於這種“成見”的成見。不過，老子思考的是形而上實存之“道”，內心關注的卻是形而下實在之生命，這一點是無疑的。從宇宙本根出發，以人生哲學落腳，“道”既涵養天地之化育，又力圖顯現個體之精神，其自然無為、虛靜柔弱等特性，無不指涉老子理想之生命的內在本質，“玄德”的說明亦如是。可以認為，老子之“道”的建構，歸根到底，還是為理想的聖人之治立言，為人的內在生命呐喊。“將人的精神生命不斷地向上推展，向前延伸，以與宇宙精神相契合，而後從宇宙的規模上，來把握人的存在，來提升人的存在。”[21]正是對形而上實存之“道”的自覺體察和不自覺的建構，形成了老子本人對政治、人生理想境界的自覺追求。
注：
[1]例如陳鼓應先生便認為：“老子的整個哲學系統的發展，可以說是由宇宙論伸展到人生論，再由人生論延伸到政治論。……他的形而上學只是為了應合人生與政治的要求而建立的。”而徐復觀先生則干脆認為，道家的宇宙論是其人生哲學的副產物。詳見陳鼓應《老子哲學系統的形成》第1、48頁，見其著《老子注釋及評價》中，[北京]中華書局1984年版。
[2]見馮先生《中國哲學史》上，[上海]華東師範大學出版社2000年版，第137頁。
[3]關於本文 “本根”和“本體”二範疇的使用，讀者須作甄別，即“本根”為宇宙論用詞，在老子那裏只適用于表意作為起源之存在的“道”，卻不能涵蓋作為“自在”之物的“道”（道體），故仍需借助王陽明常言之“本體”來理解形而上之道的實存之體。
[4]阮籍《通老論》：《易》謂之“太極”，《春秋》謂之“元”，老子謂之“道”。
[5]龐朴先生的《原道》一文，見溫故知新——中國先秦思想經典專題學習網站，原載于儒學聯合論壇網。
[6]在思辨意義上，比王夫之更早的朱熹亦多以“理”稱“道”。《朱子語類》云：“道者，古今共由之理。”我們當然不能說其所言之“道”是老子之道，但也不能認為他是單純地討論儒家所說的“道”，作為後學，兼有兩家之義，並不是沒有可能的。在《周易本義?系辭上》中朱熹即說說：“陰陽迭運者氣也，其理則所謂道。”又說“卦變陰陽皆形而下者，其理則所謂道。”因為《易》曰“一陰一陽之謂道”，這就涉及到老子之道與《易》之所謂陰陽關係的事實判斷，下文还会有所述及。
[7]王德有：《道旨論》，[濟南]齊魯書社1987年版，第2、28頁。
[8]《呂氏春秋?大樂篇》云：“太一生兩儀，兩儀生陰陽。”《禮記?禮運篇》云：“禮必本於太一，分而為天地，轉而為陰陽。”《淮南子?詮言訓》云：“洞同天地，渾沌為樸，未造而成物，謂之太一。”郭店楚簡《太一生水》：“太一生水,水反輔太一,是以成天。”
[9]參陳鼓應：《老莊新論》，上海古籍出版社1992年版，第8頁。
[10]另外老子十六章云：“知常，容。容乃公、公乃王、王乃天、天乃道、道乃久。”馬敘倫指出，“‘天’字疑為‘大’字之訛。”（《老子核诂》）若此說成立，則原文當為“王乃大、大乃道、道乃久”，更見“大”與“道”的關係之緊密。參見馮友蘭《中國哲學史》上，[上海]華東師範大學出版社2000年版，第138頁。
[11]陳鼓應：《老莊新論》，上海古籍出版社1992年版，第3頁。
[12]王德有：《道旨論》，[濟南]齊魯書社1987年版，第18頁。
[13]關於“自然”的本意，劉笑敢先生認為，針對外力或外因而言是“自己如此”；針對變化來說是“本來如此”；針對發展而言是“勢當如此”，因此老子所說的“自然”包括了自發性、原初性和延續性三個方面。其說可謂精當。详見其論文《老子哲學的中心價值及體系結構》，載于陳鼓應先生主編的《道家文化研究》第十輯第124~125頁，上海古籍出版社1996年版。
[14]有些人從老子“絕學無憂”、“絕聖棄智”的觀點出發，認為“為學日益”導致了“為道日損”的情狀，即彼此間傳遞著破壞性的影響。在我看來此說並不合理，因為“損之又損”的趨向是“以至於無為”，倘若“損”為貶義，豈不是說老子反對“無為”？顯然不可能。
[15]陳鼓應《老莊新論》，上海古籍出版社1992年版，第29頁。
[16]馮友蘭《中國哲學史》上，[上海]華東師範大學出版社2000年版，第137頁。
[17]見丁原植論文《竹簡<文子>哲學思想探析》，載于陳鼓應主編《道家文化研究》第十八輯，北京三聯書店2000年版，第186頁。
[18]劉笑敢先生認為，在“人法地，地法天，天法道，道法自然”的論證中，“地、天、道都是過渡、鋪排和渲染的需要，全段強調的重點其實是兩端的人和自然的關係，說穿了就是人，特別是君王應該效法自然。”劉先生為了突出老子“自然”的中心價值，故有此論（詳見其論文《老子哲學的中心價值及體系結構》，載于陳鼓應先生主編的《道家文化研究》第十輯第121頁，上海古籍出版社1996年版）。但這並不等於說，本文“人法道”的說法乃是不徹底的論證。如下文所述：老子的思想就是一套“道人觀”的哲學，本文此處著重於把握“人”與“道”兩個存在“實體”之間的內在聯結，並不反對人“法”的是因循“自然”之道（故人亦應效法自然）。
[19]陳鼓應《老莊新論》，上海古籍出版社1992年版，第41頁。
[20]該報告附于馮友蘭《中國哲學史》下冊，[上海]華東師範大學出版社2000年版，第434頁。
[21]陳鼓應《老子哲學系統的形成》第1頁，見其著《老子注釋及評價》，[北京]中華書局1984年版。
論《易》《老》互補的詮解向度
摘要：《易》《老》互補的詮解向度，包含援《易》入《老》和以《老》補《易》的注解方式，在北宋達到了頂峰，體現爲《易》《老》互訓的注經取向，它回應了“以經解經”的學術傾向和時代思潮，拓展了《易》《老》相通的交涉層面與內涵，表現爲基本觀念的會通，乃至於大量詞句的比附作爲命題對照注解，並將其論證歸結於二者“理體”之相通。以北宋《易》《老》注家的思路爲中心，結合現代學者的研究，本文試圖闡釋北宋學者《易》《老》互訓的注經取向，以挖掘《易》《老》互補的文本基礎，並于現代《易》《老》互補研究的途徑提供一點有益的探索。
關鍵詞：《周易》；《老子》；互補；體；以經解經
引言
《易》《老》互補，由來已久（作爲中國傳統哲學的兩大重要思想來源，這兩部經典的關係也就顯得極爲微妙）。東漢時鄭玄注《易緯》，大量地使用了無、有、自生、自成、理、本體等概念，開以《老》注《易》之先聲；而嚴遵著《老子指歸》，則首次體現了援《易》入《老》的治學取向（有學者認爲《老子指歸》體現了《周易》與《老子》的有機結合，在中國學術史可以說是第一次[1]）。魏晉時期有所謂“三玄”：《易》、《老》、《莊》。著名的玄學家王弼曾引《易》解老，又以《老》注《易》，用道家精神去融攝《易》學的思想，被稱讚爲“妙得虛無之旨”（陸德明《經典釋文序錄》）“《易經》和《老子》都是談論天人之際的論著，所以魏晉玄學家以《易》、《老》並稱。”[2]
《易》《老》互訓的注經取向，在宋代達到了頂峰。北宋的經典注家力圖消融經典文本歷史性與詮釋主體的時代特徵之間不可調和的矛盾，實現經典文本的交涉、貫通，並在其中凸顯詮釋者本人的思想意趣。這自然是受當時的學術環境影響所致。問題就在於，《易》《老》互訓的治學取向，根源於詮釋者本人怎樣的一種的意識？《易》《老》在什麽意義上相通？詮釋者主要從哪些角度展開互訓？此外，《易》《老》之間能否形成互補？以北宋爲中心，本文試就此進行探討，敢陳庸昧，請決所疑！
一
按照《宋史?藝文志》的記載，北宋解《易》者有六十餘家，而注《老》之人也不在少數，據嚴靈峰先生所言爲“百三十餘家”[3]。雖未詳考，亦可想見其盛貌。據史書所記，部分學者更兼注二經，如王安石、龍昌期、洪興祖等。這種《易》《老》並重的治學態度對後世影響極深，南宋便有一隱士孔旼“晚年惟玩《周易》、《老子》，他書亦不復讀。”（《宋史?孔旼傳》）而當中不少著作呈現以援《易》入《老》或以《老》補《易》的注經取向，是爲《易》《老》互訓[4]。這種“互訓”主要不在文字的訓詁、考據上下工夫，而側重于義理的發揮。至於研究讀了《易》《老》之書，但不曾作注的學者，更是不勝枚舉。
在北宋道教易學乃至整個時代的學術研究當中，陳摶可以稱得上是一位承先啓後、繼往開來的關鍵人物。其雖無專著解《老》，卻開創了北宋會通《易》《老》的重要門風。在他《正易心法注》這一著作中，便體現了以《老》解《易》的風格。此外，他還依《老子》的思想要旨改造《易》道，著《無極圖》，明末思想家黃宗炎評論此圖式“律以老氏虛無之道已爲有意”（《圖學辨惑》）。道教易學的一個重要特徵，就是以《易》《老》相發明，而顯諸於個人性命之修持，這同時也是宋代重玄學的一大特徵。
然而，就《易》學的發展而論，自兩漢以後，易學有儒家之《易》、道家之《易》，後來還有道教之《易》。然而就學術而論，並沒有出現就易而論易的學派[5]。朱熹指出：“孔子之易，非文王之易。文王之易，非伏羲之易。伊川易傳，又自是程氏之易，學者且依古易次第，先讀本爻，則自見本旨。”（《朱子語類》卷六十七）《易》經過歷代注家的闡釋、發揮，又呈現出不同的思想狀貌，他們在判斷《易》《老》關係時，因《易》是自家所體會的《易》、《老》是自家所理解的《老》，難免會有不相一致的觀念。而這種不相一致的觀念，促使他們直接把經典文本的內容作爲自己思想的注腳。歸納他們對《易》《老》關係的不同認識，剖析其關於《易》《老》互訓的不同層面，也就顯得極爲重要。
二
1.《易》《老》互訓最基本的內容，就是尋求經典文本中一些基本觀念的會通。在這個層面上，似乎常見爲《周易》“傳”的某些觀念與《老子》的互證，而鮮有將“經”的一些概念與之相比較，下文試舉幾例。
《老》學家討論得最多的，當屬“有”和“無”這兩個概念。“以老氏‘有無’論《易》者，自王弼始。”（晁說之《嵩山文集》卷十三）至北宋則盛極一時。有意思的是，《易》不言“有無”，而《老子》談“有生於無”。有人以《易傳》之所謂“陰陽”等而視之，如“以老氏爲正”的王雱（王安石之子），他在注解《老子》“常無，欲以觀其妙；常有，欲以觀其徼”的時候說：“《易》之陰陽，《老》之有無，以至於佛氏之色空，其實一致，說有漸次耳。”[6]
其次是“無爲”的觀念，這是《老子》一個重要的哲學範疇，《易傳》也曾提到這一個概念。蘇軾曰：“道家者流，本出於黃帝、老子。其道以清靜無爲爲宗，以虛明應物爲用，以慈儉不爭爲行，合于《易》‘何思何慮’、《論語》‘仁者靜壽’之說。”（彭耜《道德真經集注雜說》卷上引）只是強調《老子》的“清靜無爲”與《易傳》“何思何慮”的觀念相通。
而宋徽宗則抓住一個“妙”字展開討論，他在注釋第一章“玄之又玄、衆妙之門”時說：“孔子作《易》，至《說卦》然後言‘妙’，而老氏以此首篇。聖人之言，相爲終始。”（《宋徽宗禦解道德真經》）把“妙”字在經典文本中的位置，作爲《老子》與《易傳》“相爲終始”的證據。徽宗的論證已有牽強附會之嫌，且自宋代歐陽修提出質疑，後世許多學者不同意孔子作《易傳》十篇的說法，並通過考證認爲《易傳》各篇爲戰國中後期的學者所撰，似更爲可信，則宋徽宗所言差矣！
此外，宋徽宗嘗以“失時之行”來闡述違背《老子》道之“自然”的情況，他在注解《老子》“執者失之”的時候說道：“道之貴者時，執而不化，則失時之行，是謂違道。”（《宋徽宗禦解道德真經》卷二）這就是尋求《易傳》“與時偕行”觀念與《老子》“自然”觀念的相通，雖較爲迂曲，亦有幾分可取。
2.北宋的《易》《老》經典解釋的一個特色，就是將經典文本中的一些重要命題進行參照理解。早在東漢，揚玄作《太玄賦》云“觀大易之損益兮、覽老氏之倚伏”。已經試圖表明《易經》的損、益二卦與《老子》“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”這一命題在辯證思維的內在相通。
北宋一些老學家的注解本明顯發揮了這一特色。譬如《易?說卦傳》曰：“窮理盡性以至於命。”蘇轍《老子解》、王雱《老子注》都不止一次地引申爲《老子》的概念命題，比附於注文當中，進一步拓展了晚唐思想家關於“天道”與“性命”相貫通的“復性”、“盡性”思想，其中王雱在《老子注》許多章節的釋文中都曾引用《易》章句加以論證，蓋以之相通也。又如《宋徽宗禦解道德真經》以《易傳》“神道設教”注解《老子》的“行不言之教”。而以王安石爲代表並首倡其端，許多注解《老子》的學者都在不同程度上發揮《易傳》“與時偕行”的觀念，以會通《老子》文本中隱含的所謂“因時適變”的思想。如王安石本人“與時推移、與物運轉”的說法，其子王雱“因時乘理”、“唯變所適”的觀點。其他如陸佃所謂“隨時行止”、劉涇所謂“因時順變”、道士陳景元所謂“應變隨時”、宋徽宗所謂“因時任理”、章安所謂“因時適變”、江澂所謂“循理而動、因時而爲”等說法[7]。可謂是援《易》入《老》的典範，諸如此類，不一而足。
3. 《易》《老》互訓的注經取向，主要基於注家自己所認同的兩部經典在思想要旨、運思理路上內在的一致，這種一致性正是他們進行《易》《老》互訓最爲重要的立足點和前提。古人對這一層面的論述頗有獨到之處，影響極深。現代學者的研究更達到了極致，論證角度也更加明確，後面將有詳細論述。
德國哲學家阿斯特說：“對古代作者的理解有三種：歷史的理解、語法的理解和精神的理解。”[8]古人對《易》《老》經典的立言宗旨和運思理路的認識，大抵即是一種“精神的理解”，而顯得“歷史的理解”不足，更無所謂“語法的理解”。通過梳理相關的文獻、材料，本文試從以下幾種角度加以把握：
第一，就《易》《老》的立言宗旨而言，唐代《老》學家陸希聲云：“昔伏羲畫八卦、象萬物，窮性命之理，順道德之和。老氏亦先天地、本陰陽，推性命之極、原道德之奧，此與伏羲同其元也！文王現大《易》九、六之動，貴剛尚變而要之以中，老氏亦察大《易》七八之正，致柔守靜而統之以大，此與文王同其宗也。”（《道德真經傳序》）[9]其受當時的學風影響，一方面著重在“性命”問題上展開，另一方面則強調《老子》對《易經》“貴剛尚變而要之以中”、“致柔守靜而統之以大”思想上的繼承。從而表明《老子》與伏羲八卦圖“同其元”、文王《周易》“同其宗”的觀點。
北宋晁說之則突出強調類似于陸氏主張的“尚變”與“致柔”之說：“伏羲、文王、周公贊《易》之後，惟老氏得《易》之變通屈伸，知柔而貴虛，務應而不得，殷勤以立言，幸乎此書之存也。”（彭耜《道德真經集注雜說》卷上引）認爲《老子》一書深得《周易》古經隱含的“變通屈伸”（即《易傳》與時偕行、趣時變通）的思想、“知柔貴虛”的要旨。羅處約則認爲，六經當中，《易》是“明人之權而本之於道”，而“老聃世謂方外之教，然而與《六經》皆足以治國治身。清淨則得之矣。”（《宋史?羅處約傳》）觀《老子》五千言，可知其並不僅僅是在玄乎其妙的意境上講述形而上之“道”，更注重將這一理念貫徹落實到人生、政治的價值取向當中，這點並不難理解。“《易傳》和道家的形上學之所以能夠相互貫通，是因爲《易傳》和道家的哲學處在同一個層次上以闡釋其價值觀念和政治理想。”[10]其所謂“道家的形上學”，主要就是指《老子》的哲學思想。
這裏需要補充的是，現代某些學者的觀點認爲，老子不但在政治思想、變易觀上與《易》相合，還在寫作目的、進言物件上與《易》相通[11]。更有學者指出二者共同的“象思維”基礎[12]。這些研究進一步補充或延伸了《易》《老》主旨相通的層面。
第二，從形上學的意境上理解，古人已經意識到《易》《老》在本體論、辯證法等方面的互補、相通。漢桓譚《新論?閔友》云：“伏羲氏之謂易、老子之謂道。”西晉裴頠著《崇有論》，認爲“老子既著五千之文……合于《易》之損、謙、艮、節之卦”，即是從《老子》的辯證觀入手，認爲它的生生不息、歸根復命之道的變易觀，與《周易》趣時變通的思想相合。北宋思想家王安石則抓住“無”的概念加以發揮，指出“老子之言可謂協于《易》矣！”“及其所謂‘無’，則獨《易》嘗言之而已矣。然其說也，又必寓之爻象彖系、吉凶悔吝之間。”正是要表明二者在形上學的“無”的意境上的相協、本體論意義上的相通。
然而《易》不言“無”，王安石卻說“獨《易》嘗言之而已”，恐是誤解。不過站在問題之外，我們可以發現，《易傳》對陰陽之理的闡揚，無疑可以彌補《老子》天道觀的不足，北宋《老子》注家就常以《易?系辭上》所謂“一陰一陽之謂道”來詮解老子之“道”。而二者在“體道”的認知方式上的相通——“不窺牖、見天道”（《老子》四十七章），“寂然不動、感而遂通天下”（《易?系辭下》）——正可以作爲這種補充的部分基礎。
推而言之，如陳鼓應先生所言，從哲學體系形成的架構而論，《易傳》的天道觀、天道推演人道的思維模式、循環論、事物矛盾對立發展變化的辯證思想，多來自道家老子[13]。
第三，我們要從《易》《老》文本的運思理路加以把握，在這個問題上，以邵雍《觀物內篇》所云“老子知易之體者也”這個命題影響最深，本節試從這一命題展開。然而從古到今，對邵雍這一論斷的理解，卻存在較大的偏差，並涉及“體”的含義爭論。
“體”有主體、體例、本體（或實體）等內涵，但何謂“易之體”呢？邵雍本人的解釋是：“皇、帝、王、伯，易之體也！”（《觀物內篇》）至於“老子知易之體者也”，有人認爲邵雍是就文本的“體例”而言；也有人從“道”這一“主體”的角度去理解，其依據主要是唐代老學家陸希聲所言：“夫唯老氏之術，道以爲體、名以爲用，無爲而無不爲，而格於皇極者也！”（《道德真經傳》）
古人所謂“體”，通常是在形上學的層面上討論道的形體（或形質、特性）。唐代崔憬《周易集解》引：“體者，即形質也；用者，即形質上之妙用也。言有妙理之用以扶其體，則是道也。”我們或許可以從“實體”这一内涵來斷定邵雍的理解。《易?系辭上》云：“範圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺，通乎晝夜之道而知，故神無方而易無體。”直言《易》無體，這似乎表明《易》之“體”並非如前面所說的“體例”。邵雍解釋道：“有定體則不能變通，非易也。易雖有體，體者象也。假像以見體，而本無體也。”（《觀物外篇》）《易》道沒有形體，故能通行無滯、隨變所適，這種解釋固然不錯，然而“假像以見體，而本無體也！”這恰是《老子》之“道”的特徵：它沒有形質，是超越形質的存在之實體，故“道體”運化不息，虛而生生不已。邵雍所著的《觀物篇》，本身就受到《老子》思想（如自然、無爲等觀念）的深刻影響。宋人袁甫即認爲：“康節《觀物篇》，其學自老氏乎！”（《蒙齋集》卷十一）[14]朱子“因論康節之學，曰：‘似老子’”（《朱子語類》卷一百）邵雍此處以“道”本身來闡釋“易之體”，這就陷入了一種模棱兩可的說法，不過這也與當時盛行討論“道”之體用的學風有關。南宋大儒朱熹便是從這個角度否定邵雍所謂“老氏得易之體”（《朱子語類》卷一百二十五，文字上與邵雍《觀物內篇》有出入），認為“老子自有老子之體用”。
需要指出的是，中國哲學的“體”、“用”概念，在唐代才比較明確，“六經論孟發多少義理，不曾有體、用二字，逮世後方有此字。”（魏了翁《答李監丞》，《鶴山大全文集》卷三十六）朱子在《語類》中更以類比的方式，論證得出“體”、“用”的多種含義，以至於得出“不可概謂形而上者爲道之體”的論斷（《朱子語類》卷四十八）。
關於“體”的探討，還涉及到與“道”相關的爭論。對於“道”而言，魏晉玄學家如王弼以“無”爲體。除此之外，宋代思想家對“道體”的認識主要有如下幾類：
邵雍本人賦予“道”之形體的指稱是“性”：“性者道之形體，心者性之郛郭。”（《觀物外篇》）
王安石認爲是“元氣”：“道有體有用。體者，元氣之不動；用者，沖氣運行於天地之間。”[15]
章安把“無爲”這一“道”的特性作爲“體”：“道常無爲者，道之體也！”（《宋徽宗道德真經解義》）
道士陳景元則視“自然”爲“體”，認爲《老子》“以重玄爲宗，自然爲體，道德爲用，其要在乎治身治國。”（《道德真經藏室纂微篇》）
范應元曰“常”：“老氏說經，先明其體，常者言其體也，可道者言其用也！”（見劉惟永《道德真經集義》卷三）
從現代研究的眼光看來，若邵雍以老子通曉《易》“皇、帝、王、伯”的政治思想謂之“老子知易之體”，則是對《易》《老》關係的認識不透徹之故。我們不妨跳出這種思想上的局限，借助于邵雍的這個哲學命題，賦予它更深刻的涵義，事實上，現代許多學者已經認識到這一點，並對《易》《老》關係有著深刻、獨到的認識。
對於邵雍“老子知易之體者也”的命題，陳鼓應先生引申爲《易》《老》“在思路上實爲一脈相承的關係”[16]。爲我們所熟知，《周易》分爲“經”和“傳”兩部分[按：竹簡本《易》書則有“經”無“傳”]。就二者的關係而言，《易經》乃卜筮之書，義理僅是隱含其中，微而不顯。《易傳》爲哲理之書，它豐富了《易經》的哲學內涵，將其“有序性思想從內涵模糊的神道發展爲天道與人道”[17]。陳鼓應先生認爲，《周易》經、傳之間由筮書而哲學化的過程中，老子的哲學思想是承先啓後的重要環節，表現爲《周易》古經——《老子》——《易傳》的思想脈絡，而以道家思想爲主體的自然觀與辯證思維方式是貫穿其中的兩條主軸[18]。李中華先生大體認同從《周易》古經發展到《老子》的思想脈絡，並把《周易》古經樸素的辯證思維與《老子》哲學中自覺的辯證思維的會通，作爲二者內在精神本質的聯繫，同時認爲，《老子》是受《易經》卦爻辭義理及卦爻象的啓示和影響的[19]。其他學者也有類似的觀點，譬如有人認爲首次從（《周易》古經）卦、爻辭裏引發出義理之學，並建立“道本論”哲學體系的是老子的《道德經》，它在其象徵思維模式的啓迪下進行哲理建構，而《易傳》在主體上亦與老子的《道德經》一脈相承[20]。按照這些觀點，《老子》這部經典，從運思理路和主體思想上看，正是《周易》經、傳之間的過渡，因而《易》《老》在理體上是相通的。正如盧國龍先生所說：“理體上的相通，是互補的基礎。”“《老子》對於《易經》的補充，主要在於使其有序性思想上升到自然之理的高度。”[21]
目前學界就《易》《老》兩部經典運思理路的高度概括，是對《易》《老》互補思想的重要論證。
儘管《易》《老》二經的運思理路有所同，皆推天道以明人事，復因人事以鑒天道。但《老子》重言天道之自然，《周易》重言天道之有序。以此同異詳略互顯，正是這種精神旨趣上的差異，才進一步使《易》《老》之間構成一種優勢互補的關係[22]。北宋的一些學者對之已有獨到的見解，譬如江澄在解釋宋徽宗的第一章相關注文時說：“《易》之爲書，自窮理盡性以至於命，蓋以言人道之序，攝用歸體也！老氏之書，以歸根復命爲先，蓋以言行道之頓，從體起用也。”（《道德真經疏義》卷一）鮮明指出《易傳》“攝用歸體”與《老子》“從體起用”的運思理路之差別。
需要指出的是，江澄所謂“老氏之書，以歸根復命爲先”的觀點，反映了北宋《老子》學的某種注解偏向。承唐代遺風，北宋的《老子》注家在援《易》入《老》的時候，大談“復性”、“盡性”的觀點，尤以蘇轍《老子解》、王雱《老子注》爲甚，自覺或不自覺地把《老子》形而上的思辨哲學轉向性理學說。
此外，北宋的思想家並不都認同《易》《老》會通的思想意趣，張載就反對在經典解釋中“使儒、佛、老莊混爲一塗”的做法。理學家程頤亦批評王弼通過注《易》來彰明老莊義旨：“王弼注《易》元不見道，但都以老莊之意解說而已。”（《二程遺書》卷一）而典型的儒家知識分子李覯則直斥一些儒者爲“異端”：“聖人作《易》，本以教人。而世之鄙儒，忽其常道，競習異端。有曰‘我明其象，則卜筮之書未爲泥也’。有曰‘我通其意，則釋老之學未爲荒也’。”（《李覯集》卷第三《易論第一》）認爲理解《周易》要把它從所謂的“卜筮之書”、“釋老之學”的影響中擺脫出來。
事實上，在當時思想融合的趨勢和思潮面前，就連理學家們也未能擺脫“釋老之學”的影響，甚至是主動與之貫通[23]。僅以程頤爲例，他在《易?序》中卻說：“萬物之生，負陰而抱陽，莫不有太極。”明顯與《老子》“萬物負陰而抱陽”的觀點相合，是援《老》入《易》。朱熹便聲稱：“至妙之理，有生生之意焉，程子所取老氏之說也！”（《朱子語類》卷一百二十五）
三
結論是：北宋時期盛行的《易》《老》相發明、互訓的問題意識和詮釋方法，回應了當時文化思想進一步融合的學術傾向，是歷史上“以經解經”的典範。其用意一方面就在於闡明經典之間的相通性，以揭示“天下無二道”，另一方面就是借經典的權威性，來證明自己對經典的理解是正確的。”[24]認識古人的這種思路，有助於我們深入領會《易》《老》相互貫通、彼此融攝的交涉層面和內在特質，同時認識到二者的差異性，並于現代《易》《老》互補研究提供一點有益的反思，促使我們理解和解釋經典的視域與傳統視域不斷融合，達到現代西方詮釋學所謂“視域融合”的過程。
注:
[1]孫以楷主編：《道家與中國哲學》〈漢代卷〉，北京：人民出版社2004年版，第228頁。
[2]陳鼓應：《易傳與道家思想》，北京：三聯書店1996年版，第69頁。
[3]轉引自尹志華：《北宋〈老子〉注研究》，巴蜀書社2004年版，第10頁。
[4]作者按：此即所謂“以經解經”的詮釋方法，原指研究經典的某一章句或命題時，憑藉該經典文本中的其他文句來貫通其思想，引申爲不同經典之間的相互參考、論證，而古人對這種方法的使用，並不僅僅只在《周易》和《老子》之間，還旁及其他先秦經典，如《莊子》、《論語》、《中庸》等，本文的探討，主要就《易》《老》而論。
[5]張丰乾：《〈周易〉究竟屬於哪一家》，載于《中華文化論壇》1997年第2期，第28頁。
[6]王雱：《老子注》，全文參見尹志華《北宋〈老子〉注研究》附錄，巴蜀書社2004年版。
[7]相關論述見尹志華：《北宋〈老子〉注研究》，巴蜀書社2004年版。見該書第五章168～179頁。
[8][德]弗裏德裏希?阿斯特：《詮釋學》，譯文見洪漢鼎先生主編的《理解與解釋——詮釋學經典文選》，東方出版社2001年版，第6頁。
[9]作者按：古代思想家雖以“老氏”、“老子”陳述其辭，實際上乃是就《老子》五千言而論。
[10]劉立夫：《〈易傳〉與道家哲學的可通約性》，《周易研究》2004年第6期，第67頁。
[11]尹振環：《由帛書〈易之義〉看〈易〉〈老〉關係》，《道家文化研究》第十二輯，北京三聯書店1998年版。
[12]王樹人 喻柏林：《〈周易〉與〈道德經〉在思維方式上的內在聯繫》，見《道家文化研究》第十二輯，第140頁。
[13]陳鼓應：《易傳與道家思想》，北京：三聯書店1996年版，第72頁。
[14]參照劉復生：《邵雍思想與老莊哲學——邵雍思想探源之一》，載于鄧廣銘等主編《宋史研究論文集》，河北教育出版社1989年版。
[15]參照容肇祖：《王安石〈老子注〉輯本》，中華書局1979年版，第1～2頁。
[16]陳鼓應：《易傳與道家思想》，北京：三聯書店1996年版，第69頁。
[17]盧國龍：《道教易學論略》，見《道家文化研究》第十一輯，北京：三聯書店1997年版，第10頁。
[18]陳鼓應：《乾坤道家易詮釋》，載於《中國哲學史》2000年第1期。
[19]李中華：《老子與周易古經之關係》，見《道家文化研究》第十二輯，第109、111頁。
[20]詹石窗《論朱熹易學與道家之關係》，見《道家文化研究》第十一輯，第240～241頁。
[21]盧國龍：《道教易學論略》，見《道家文化研究》第十一輯，第12頁。
[22]盧國龍：《道教易學論略》，見《道家文化研究》第十一輯，第9頁。
[23]張載、程頤和李覯等都是著名的易學家，而他們在注釋《周易》的著作中，援《老》入《易》的傾向仍然相當明顯，今人對此頗有研究，可參見孫以楷主編，李仁群、程梅花、夏當英著：《道家與中國哲學》〈宋代卷〉，北京：人民出版社2004年版。
[24]參照尹志華：《北宋〈老子〉注研究》，巴蜀書社2004年版，第236頁。
參考文獻：
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【12】詹石窗《論朱熹易學與道家之關係》，《道家文化研究》第十一輯，北京：三聯書店1997年版。
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【14】王樹人喻柏林：《〈周易〉與〈道德經〉在思維方式上的內在聯繫》，《道家文化研究》第十二輯，北京：三聯書店1998年版。
【15】李中華：《老子與周易古經之關係》，《道家文化研究》第十二輯，北京：三聯書店1998年版。
【16】張丰乾：《〈周易〉究竟屬於哪一家》，載于《中華文化論壇》1997年第2期。
【17】劉立夫：《〈易傳〉與道家哲學的可通約性》，《周易研究》2004年第6期。
【18】陳鼓應：《乾坤道家易詮釋》，載於《中國哲學史》2000年第1期。
从“观”的思想谈儒道“互补性”的限度
摘要：从经典文本分析入手，探讨传统哲学“观”的思想内涵及其外延，认为“观”作为直觉型的思维与认知功能，其思维的意向性结构可理解为《老子》“不窥牖、见天道”或《周易》“感而遂通”的思维模式，以实现个体与道、德之本质的一体沟通与契合，类似于西方哲学所说的“直观本质”。“观”的理论基础在于修身、修德，所“观”为“德”。在这些基础上，本文检讨了儒道“互补性”的限度，总结出儒家和道家相似的以直觉型推理实现会通“天道”与“人事”的思维、认知模式，由“身”及“天下”的理念，及“以德为本”的价值取向和精神追求。
关键词： 观 儒家 道家 互补性 限度
引言
通常以为，中国传统哲学主要是直觉型的。例如朱熹作《观澜记》即云：“观川流之不息兮，悟有本之无穷。”（《朱子语类》卷第三十六）理解古代哲学“观”的思维模式和及其相关的思想内涵，无疑为我们把握这种思想特征提供了一个有效的切入点。而通过研究历史上的一些经典、文献——《老子》、《周易》、《大学》等，我们发现，儒家和道家对于这方面的内容既有明显的相通之处，又有一些细微的差别，从“儒道互补”的视觉分析，当中涉及儒道两家在某种程度上的“互补性”问题。本文的立意即在于深入辨析经典文本之间的差异及共通之处，梳理“观”的理论基础、“观”的内容及“观”的概念本身等问题，在这个意义和基础上，检讨儒家和道家在哲学思想和精神境界的“互补性”，谈谈“儒道互补”的限度。
“观”的基础：“修”
《老子》五十四章云：
善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。
修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃馀；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普。
故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下然哉？以此。[1]
老子基于“以身为天下”的治国观念，在本章详细阐述了对于身、家、乡、邦以至于天下的“修德”的思想脉络。陈鼓应先生认为，老子五十四章的这一思想进程，是儒家“修身、齐家、治国、平天下”的蓝本，又引涂又光教授所说：“战国末期、西汉初期的儒家《大学》，提出‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’。这固然是由孔子、孟子、荀子发展而来，也显然是受了《老子》的影响：‘修之于身、其德乃真’云云已经蕴涵有‘壹是皆以修身为本’的意思。”[2]二者对于“修身”的方法和内容自然有所差别，然而对“家”、“国”、“天下”的目标指向，却无疑是一致的。南怀瑾先生列举《黄帝内经》中出现的养生理论，认定《大学》的“修身”之说，并非只是理性抽象的空言[3]。我们可以从文本中寻找微妙之处：
《大学》首章云：
古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
本章从格、致、诚、正一直到修、齐、治、平，明显的由内而外的思想架构，许多人动辄称之为儒家“内圣外王”思想之精粹。熊十力就曾用“内圣外王”的特征来解释这所谓的“八条目”，他认为修身是核心，并以之统摄其它七个条目。无论是从句式还是从思想进路相对照，《老子》五十四章的内容架构无疑与《大学》所谈相契合。然而，诚如陈鼓应先生引述《老子》五十四章时所说的那样，“道家所谓为家为国，乃是充实自我后的自然之流泽，这和儒家有层序性的目的之作为不同。”[4]自然、无为是源，为家、为国是流，所谓“上德不德，是以有德。”“失道而后德。”即是强调了这样一种“德”的本真情状，较之儒家所谓“德”则更为通透、自然。《老子》所谓“观”，修身而后“观”，所“观”为德，以体验抱“朴”、守“一”的精神境界，这点在后面将有详述。
实质上，《老子》“以身为天下”的推演，在操作层面上并非只以“身”为起点，而完全忽视心性的功能，只不过《老子》对于由“心”之所念，意之所发，直至“修之于身”的过程，是强调其因循“道”自然而然的情状，而不主张以强制性的外在规范来加以约束，正如《淮南子?诠言训》所说：
“能有天下者，必不失其国，必不丧其家；能治其家者，必不遗其身；能修其身者，必不忘其心；能原其心者，必不亏其性；能全其性者，必不惑于道。”
而《淮南子?泰族训》更有“心”为“身”之根本的说法：
“故心者，身之本也；身者，国之本也。”
历史上一般认为《淮南子》是道家的作品，它在这里的解说亦可谓对《老子》五十四章潜在之意予以阐扬。另一部被认为是道家作品的《管子》也有类似的表达，如《管子?心术下》云：
“心安，是国安也。心治，是国治也。功外而民从，则百姓治矣。”
需要指出的是，此处“心”是作为整体的民心，为治理百姓之资；而《大学》的“正心”主要是直指个体的心性。可见，道家的“修德”之举，更多是“道”在政治层面上的落实，为“人君”者立言。而儒家的“修身”理论，则更多地是站在人生论的立场，强调个体完善自身的“慎独”思想。可见，以“入世”和“出世”作为判断儒道哲学的标准，并不能说明它们思想的本来面貌。
从前面的论述我们可以看到，由“身”至“天下”的观念，并不为儒、道的哪一家所独有。《老子》五十四章的思想进路，“在价值上虽与《大学》的‘挈矩之道’不同，但在方法上却是相同的。”[5]就价值论而言，老子的本意在于，修之于身，其德乃真——其道乃真，因为“道”是老子立论的依据和根本所在：“道之真以治身，其绪馀以为国家，其土苴以治天下。”（《庄子?让王篇》）对于不同的学派文本趋同的现象，它与古代思想家“立言”的使命感紧密相关，这种使命感出于一种寻根溯源的观念。所谓“国家”，“国”不离“家”，“家”不离“国”：
“人恒有言：‘天下国家’。天下之本在国，国之本在家，家之本在身。”（《孟子?离娄上》）
“观”的内容：“德”
《老子》五十四章的内容，完全以周人所创立的“德”的观念来解释治国的根本，是典型的西周统治思想的体现[6]。周代吸取殷、夏亡国的教训，极为重视“德”的观念。所谓“皇天无亲、惟德是辅”。在哲学的意义上说，“德”的观念，是周人作为把握在事物发展过程中人的主观努力的作用的概念、为适应外部环境需要而形成的内部自我调节机制[7]。自天子以至于庶人，莫不重视修德崇礼之用，《周易》有君子“四德”之语，《周礼》有“六德”之说。而《左传》更有“三不朽”的说法：
“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓‘不朽’。”（《左传?襄公二十四年》）
因此，无论是天子治理天下，还是诸侯治理国家，尊德、立德都是首要的前提。郭店楚简儒家文献《尊德义》开篇云：“尊德义，明乎人伦，可以为君。”又云：“为古率民向方者，为德可。”[8]
而“德”之内涵的延伸，使“个体对自己所在特定群体中的地位、责任有进一步的自觉意识”[9]。
《老子》之所谓“德”，历史上许多文献解释为“得”：
《管子?心术上》：“德者道之舍，物得以生。……德者，得也。”
《礼记?乐记》：“德者，得也。”
《释言》：“德，得也，得事宜也。”
《广雅?释诂三》：“德者，得也。”
王弼《老子注》沿用此说。在我看来，“得”不过是“德”的源初含义罢了，适用于解释“道”与“德”的内在联结——“何以为德？由乎道也。”（王弼《老子注》）然而却不能作为“德”的内在特质和思想特征。有些学者释“德”为“德性”，实质上它与儒家之“德”所追求的理想境界是一致的，只是在运思理路及获取途径上，二者又有较大的不同。下面就《大学》之“明德”与《老子》之“德”作一番辨析，以认识其中的微妙。
“明明德”是《大学》之道的根本性原则，“明德”即是光明至上之德，这是人先天所得而存于本性之“德性”。如唐代经学家孔颖达所说“谓身有明德而更章显之”（《十三经注疏?大学》），可见儒家更强调个体自身所蕴涵的德性，以所谓的“八条目”来昭明这一德性。而《老子》之“德”与“道”相协：
“孔德之容，惟道是从。”（二十一章）
“至德”是统摄天地万物的形而上之“德性”，是由“道”所显现的幽明之德（如《韩非子?解老》所云“德者道之功”），其次才是连结道与天地万物、落实到个体内心自然而然之德。故老子强调“修德”，进而与“道”相会意、沟通。有学者以为，道家思想中的“德”具有独特的意蕴，它是用来说明万物生存的本然所得，指涉万物存在的本质[10]。此言可谓精当，今本《文子》说“道者德之元”，倘若以“道”指称万物的“本体”，则不妨以“德”指涉万物的本质，从“本体”导出德性的本质，故它不是一般之所谓德，而是“玄德”。推而言之，则可以说道家之“修德”因循“道”的指向，以实践“玄德”的内在本质。“明明德”与“修德”之别，盖源于此[11]。不过，二者虽然有别，却都在人生、政治层面上强调了“以德为本”的思想取向。《庄子?天下篇》云：
“以天为宗，以德为本，以道为门。”
我个人以为，“以天为宗”最能体现儒家的思想特征；“以道为门”则最符合“道家”的哲学风貌；而“以德为本”，则是儒道两家所共同拥有的价值理想。“道德”一词的出现和使用，即是最好的说明。《文子?上仁》曰：
“古者修道德即正天下，修仁义即正一国，修礼智即正一乡。德厚者大，德薄者小。……天下所归者，德也。”
老子所说的“人法地”，从某种角度上理解是以“地”之深、广比喻“德”之广厚：“地势坤，君子以厚德载物。”（《易?象?坤》）在这个意义上，“法地”理解可认为是“修德”的隐喻之说。
梵澄《老子臆解》云：“辨其理想，则《大学》之言大而夸……老氏此言较平而实。”[12]老子专就其“德”推而论之，无论身、家、乡、邦、天下，皆强调修德之功，而不言 “齐”、“治”、“平”之类，盖指“修而致之”，是以平实。
《老子》之“观”
从前面的论述我们可以看到，《老子》第五十四章中，以“德”为核心，把《易》之外在的“观”向内在的“修德”转移。以“德”解“观”，所“观”为“德”，深化了“观”的内涵。
有人认为，“观”在这一章中的意思是双重的，既有观察、学习、模仿的意思，又具有对照、比较、推论的意思[13]。这只是就其字面意思而言，对于理解老子“观”这一哲学范畴的内涵是不足的，本文即是要做这进一步的挖掘工作。
张松如先生曾指出老子由“观”而来的“直观”的方法，认为老子的“直观”，也就是“以物观物”，乃是心之睿智与耳目之聪明并重。但又强调了它作为感性的认识和外在经验的吸取[14]。按我个人的理解，这里的“观”若解释为“直观”则较为妥当，然而这种直观主要不是经验的、实证的：“不窥牖、见天道。”通过“观”可以“见”德“明”道，而道、德的本质与形状是浑然一体的，对它们的直观是直接的、当下的思辨和感知，是对形而上之境的直接、整体意会，因而这种“观”不是普通的直观，而是整体直观，强调整体把握的体悟功夫，来认知作为整体的“自然”之“道”，这依赖于本明的智能、虚静的心境。
“观德”蕴涵于“观道”之中，且“道”的存在始终离不开主体与道体之间的相互作用，通过对“道”的体认，也就可以进一步直观“德”的本质了。“如果以道为至上的存在，最后的根据和规则，那幺，德就是圣人的观念之德，人天合一之德。”[15]正是“观”的思维模式和认知方式使我们把握形上学之“道”和形上学之“德”的“边际性相联”。
老子所谓“观”，比《易》之“观”更具抽象性，它已接近于“体”、“悟”等概念的内涵[16]。既然“物”可由“望”生，则“意”也可由“观”得，“有”、“无”皆为形而上的玄妙之境，欲“观其妙”、“观其徼”，只能通过理性的体认和会意，得“意”忘“言”，而难以凭借经验感知。也有学者认为《周易》的“观物取象”已经是包含超越“象”的“观”了，《道德经》则明确加以点出，其中的“观”乃是超越“象”的“灵悟或直觉的中断”，所谓“观其妙”和“观其徼”，就是与“道”一体沟通，或者说是“得道”[17]。想要深入了解《老子》“观”的哲学精神，我们必须进一步了解《周易》当中“观”的思想。
《周易》之“观”
《周易》古经历来被认为是中国文化传统的源头，可以认为，《老子》文本中的形而上之“观”的哲学观念，正是受到《周易》“观”的思想影响。理解“经”当中“观”卦的思想及“传”对其意境的哲理化引申，方可正其本、源其流[18]。古代的卜筮活动，本身就是抽象的“观天道”的行为、一种直觉型的推理与演绎，“观变于阴阳而立卦。”（《易?说卦》）这种思维模式构成了上古哲学的基本特征，所谓“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”（《易?彖?贲》）
观：“盥而不荐，有孚颙若。”
《释文》：“观，示也。”，一般来说，“观”有观察、察视、审视之意，也有的学者释为“观照”。南宋朱熹曰：“观者，有以示人，而为之所仰也。”[19]这是“观”的“观仰”之义，“五得尊位，下临万民，艮为庙堂，万民瞻仰，故曰‘观’。”[20]
“物大然后可观。”“可观而后有所合。”（《易?序卦》） “可观”是因为“物大”，即事物当中包涵着不可穷尽的道理，凭借我们的直观（或直觉）加以体认，把握天道与人道之间的内在关联。是故《彖》曰：“观天之神道，而四时不忒。”因此对天道的感应、直观是首要的（这不是一般的“直观”，前面已经指出）。其次才是对圣贤乃至美好事物之“观仰”：人们从对神圣的仪式或器物的观仰中，产生诚敬肃穆、神圣庄严的感觉和情绪。进而对这种崇高而美好的事物乃至圣贤之言产生信服感，起而效仿，以正己之行，达到感化人心之效。“观”的六爻的爻辞也常提到观仰美德或盛世，从“观他”到“观我”，对照省察自己的行为。总之，既有受人观仰的德行，同时毫不懈怠，在思想上向中正之德靠齐，不断反思自己的为人处世是否得当，这正是“观仰”的功用。大而化之，可以看出一个邦国的民风，及君王为政之德，小而言之，体现君子体察万物的洞见及对行为规范的自我约束和反思。
“观”的最高境界是对“道体”的体认和感知。《易?系辞上》云：“神无方而易无体。”如《老子》所谓“大道泛兮，其可左右。”（三十四章）“无状之状，无物之象。”（十四章）恰说明“道”的存在不是人的感官所能察觉的，然而也不是完全超越人的认知之外。推而论之，从天地到四时，或从天理到人事，“观”的意义正在于：显现事物当中隐而不显的精妙之处。圣人的修为到了高深莫测之境，则“观其所恒，而天地万物之情可见矣！”“观其所聚，而天地万物之情可见矣！”（见《易?彖?恒》及《易?彖?萃》）以至“圣人有以见天下之动，而观其会通。”“见”天下万物之情，目的在于观其会通，事实上也就是观“道”，使个体达到“与时偕行”、“趣时变通”这种天道与人事一体相融的情境。
当然《周易》出现的“观”字，也包含一般的对文本的解读、察看之义，如：
“知者观其彖辞，则思过半矣。”（《易?系辞下》）
唐代道士之“观”
唐代的道士援引新说，力求完善传统仙学，他们引禅宗之“空”说“道”，或援天台宗之“观”圆“法”，如赵志坚云：“观有多法，今略言三。一者有观，二者空观，三者真观。”（《道德真经疏义》卷五）[21]把“观”的概念提升至“外观”与“内省”统一的修行法门，诸如此类，在“观”的观念演进上走得更远。
北宋邵雍之“观”
阐述“观”的思想，当然不能不提北宋著名的思想家邵雍的“观”物思想，这对于我们理解传统哲学的直觉型特征也是十分必要的。邵雍《击壤集?序》云：
“以道观性，以性观心，以心观身，以身观物，治则治矣，犹未离乎害也！不若以道观道，以性观性，以心观心，以身观身，以物观物，则虽欲相伤，其可得乎？若然，则以家观家，以国观国，以天下观天下，亦从而可知也！”
又《观物内篇》云：
“所以谓之反观者，不以我观物也。不以我观物，以物观物之谓也。既能以物观物，又安有我于其间哉？”“以物观物，性也。”，符合人的本性，是以能“无所不观”。
这是邵雍有名的“以物观物”的思想，其观点与老子的“以身为天下”的思想进路相契合，无怪乎朱熹曾经评价其学说“似老子”。朱子曰：
“以一身而观物，亦有不能尽其情状变态处，此则‘未离乎害’之意也！且以一事言之：若好人之所好，恶人之所恶，是‘以物观物’之意；若以己之好恶律人，则是‘以身观物’者也！”（《朱子语类》卷第一百）
“观物”思想在邵雍哲学中具有重要的地位，除了“以物观物”，他在《观物内篇》中还谈到“以理观物”的观点：
“观物者，给观之以目而观之以心，非观之以心而观之以理也。”
这类似于《庄子?秋水篇》以“道”观物的观点：
“以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。……以道观之，何贵何贱？”
在这里，庄子以“齐物”的超然观点来考察事物。实际上，邵雍“以理观物”与庄子所言别无二致[22]，大略是矣！
“观”之思维结构与认知方式
谈论至此，我们可以发现：无论是《老子》的“不窥牖、见天道”之“观”，还是《周易》的“感而遂通”之“观”，乃至邵雍的“以物观物”，都是一种直觉型的推理与演绎的认知模式，从思维的意向性结构看，类似于西方哲学所谓的“直观本质”。
芸芸众生，立于天地之间，“观”宇宙万象，可通幽明之故，测人事之变，能知祸福倚伏。而从形而上之境落实到形而下之状，便是在宇宙万物的无限发展、变化、循环中，“观照”出个体存在的意义和价值。
“观”作为古代哲学重要的思维模式及认知方式，会通天道与人事，其结构是极为复杂的。按照现代认知理论的观点，所谓思维模式，就是一种特定的心理——文化结构模式，或者说是一种特定的认知、审美、价值结构模式。它一经形成，就储存于人的大脑中而具有相对的稳定性。主体总是凭借和利用这一业已形成的思维模式去理解、评判和设计一个新的对象世界[23]。实际上，就传统哲学“观”的范畴而言，它对“世界”（或对象）的理解，已经达到与本质的直接的、当下的沟通，即现代西方的现象学中所谓“直观本质”的思想境界。胡塞尔用现象学的方法，凭借“直观”的途径，依赖理性的纯粹先验意识，通达现象的本质，这就是在认识论上所谓的“直观本质”的基本理论。
理解“观”的概念，可以借助于与其含义相近的“察”加以理解，所谓鸢飞鱼跃，上下可察。“观察”入微，以穷物之理、推此及彼。
“道在天地之间也，其大无外，其小无内。……天之道，虚其无形。……道也者，动不见其形，施不见其德。”（《管子?心术上》）
“是故圣人一言解之，上察于天，下察于地。”（《管子?心术下》）
“上道高而不可察因，深而不可测也！”（《黄帝内经?道原》）
“视其所以，观其所由，察其所安。”（《论语?为政》）
“观”的认知功能，又依赖于“感”的认知方式。“感”是“观”的前提，亦是途径。“寂然不动，感而遂通天下之故。”（《易?系辞上》）通过“感”之后“联想性”的升华，达到个体与道、德的本质一体沟通与契合。人类的认知功能，源于意识对事物(象)的主动综合和把握，就传统哲学而论，对形而上之境的会通，须要透过时空等条件限制直接感知，以至于理性的判断和推理，都是在瞬间完成的，这就是“感”的思维结构。因为“神无方而易无体”，“感而遂通”，靠一般的认知逻辑的方法论是难以理解的。
儒道之“互补性”
所谓“道术儒修无二致”，离开了“儒道互补”，就难以把握和理解中国传统思想文化的深层结构和特质，理解前面谈到的“观”的思想、“修德”的精神即是如此。唐德宗时有学者李观著《通儒道说》，便试图论证儒道同“源”、相通。
儒、道两家在两千多年的历史长河中，始终没有合一，这是因为两家的核心理念是有差异的，而且形成了各自有特色的思想结构和特质，具有很大的稳定性。“各有特色”是“互斥性”的一种体现，站在整个中国文化传统的视野看，这种“互斥性”也是“互补性”的其中一个内涵。过去许多学者习惯从“入世”与“出世”的层面论证“儒道互补”的文化结构，前面已指出其弊；而以“内圣外王”的观点作为会通儒道的基础，大抵没有歧义；也有人从人类进化与复归、阴阳、虚实、群体性与个体性等角度进行探讨[24]，各得其所。
20世纪丹麦著名的物理学家玻尔曾提出“互补哲学”，就认为互斥不是矛盾，而是互补。“互补一词的意义是，一些经典概念的任何确定应用，将排除另一些经典概念的使用，而这另一些经典概念在另一些条件下却是阐明现象所同样不可缺少的。”[25]就“互斥”来理解“互补”不免过于狭窄，实际上，“互补性”应该具有互斥性、相济性和整合性三个特征[26]。其“互斥性”如前所述。“整合性”则不是两种思想的简单相加，“不能为孤立的双方所分有”，它们彼此交融形成了中国文化传统的主体。我们可以用图示的方法对之加以描述，则这三个特征便类似于两个圆相交的情形，有其异同，然不可分离。至于“相济性”之情状，便如司马谈在《论六家要旨》所描述的那样：“道家……其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善、撮名法之要。”也就是通常所谓“你中有我、我中有你”的情境。
本文对儒道之“互补性”的探讨，主要即是基于上面的这种“相济性”而论，研究二者会通的层面。而实质上这种会通又有其限度，例如它们既有理念、运思理路上的一致，又有具体方法、内容上的分歧。从《老子》文本“观”的“范畴”出发，检讨哲学史上“观”的思想和研究，引发关于《老子》、《大学》关于“修身”、“修德”内涵的思考及争论，挖掘在这些意义上儒道“互补性”的限度，从前面的内容看，主要可以从下面两点加以考虑：
首先，儒家和道家有着相似的以直觉型推理实现会通“天道”与“人事”的思维、认知模式。道家哲学与儒家学派的“观”都是一种思维的意向性结构、直觉型的推理与演绎的认知模式。换而言之，儒道哲学在思维结构和行为意识上是趋于一致的，其形上学的思考，可以说都是对“天道”的直接把握和体认。
其次，儒家和道家都追求由“身”及“天下”的理念，其中贯串了“以德为本”的精神和价值取向。由“身”及“天下”的理念，并不为儒、道的哪一家所独有。正如前面所说的那样，二者对于“修身”的方法和内容自然有所差别，在运思理路及获取途径上也有所不同（在运思理路上，道家之所谓“德”首先是显现“道”体本身的幽明之德，从而与“道”相沟通。其次是落实到个体内心的自然而然之德，以“指涉万物存在的本质”——德性，在这个意义上儒家“天”命之“德性”与之相近。及至获取途径，道家之“修德”因循“道”的指向，以实践“玄德”的内在本质，强调对“道”的体认。儒家则意于发掘存于个体本性当中的“德性”，以《大学》为例，是之谓“明明德”，强调“慎独”的修行观）。然而对“家”、“国”、“天下”的目标指向，却无疑是一致的。在“修德”的观念上，儒道对“德”所追求的理想境界趋同，即充分显示个体自身所拥有的本真的“德性”，并力行“修德”、“立德”的个体实践，才能成为“君子”，以“厚德载物”。这是传统文化的思想精髓，也应当成为现代人的精神追求。（中山大学本科科研论题）
注:
[1]“邦”字帛书本、王弼本皆作“国”，今据竹简本作“邦”。
[2]陈鼓应：《老庄新论》，上海古籍出版社1992年版，第66页。
[3]南怀瑾：《原本大学微言》，上海：复旦大学出版社2003年4 月第1版，第134～135页。
[4]陈鼓应：《老子注释及评价》，北京：中华书局1984年版，第275页。
[5][台湾]庄万寿：《〈大学〉、〈中庸〉与黄老思想》，见陈鼓应主编《道家文化研究》第一辑，上海古籍出版社1992年版，第234页。
[6]徐志钧：《老子帛书校注》），上海：学林出版社2002年5月第1版，第59页。
[7]冯达文：《早期中国哲学略论》，广东人民出版社1998年版，第25～28页。
[8]参照李零：《郭店楚简校读记》，北京大学出版社2002年版。
[9]冯达文：《早期中国哲学略论》，广东人民出版社1998年版，第43～44页。
[10]丁原植：《竹简<文子>哲学思想探析》，载于陈鼓应主编《道家文化研究》第十八辑，北京三联书店2000年版，第186页。
[11]也有人认为，《大学》的“明德”是由道的致用，是从“道体”出发的心理和身体力行的行为，此说见南怀瑾：《原本大学微言》，上海：复旦大学出版社2003年版，第48页。
[12]徐梵澄：《老子臆解》，北京：中华书局1988年版，第78页。
[13]杨润根：《发现老子》，北京：华夏出版社2003年版，第254～255页。
[14]张松如：《老子说解》，济南：齐鲁书社1987年版，第343～344页。
[15]刘立夫：《〈易传〉与道家哲学的可通约性》，《周易研究》2004年第6期，第66页。
[16]李中华：《老子与周易古经之关系》，见陈鼓应主编《道家文化研究》第十二辑，[北京]三联书店1998年版，第118页。
[17]王树人喻柏林：《〈周易〉与〈道德经〉在思维方式上的内在联系》，见陈鼓应主编《道家文化研究》第十二辑，[北京]三联书店1998年版，第136页。
[18]有人认为《易传》是儒家所作，也有人认为是稷下道家所作，本文倾向于认为它是儒、道两家共同的作品。
[19]苏勇校注：朱熹《周易本义》，北京大学出版社1992年9月第1版，第30页。
[20]尚秉和：《周易尚氏学》，北京：中华书局1980年5月第1版，第107页。
[21]转引自李远国：《陈抟易学思想探微》，陈鼓应主编《道家文化研究》第十一辑，北京：三联书店1997年版。
[22]刘复生：《邵雍思想与老庄哲学》，见邓广铭主编：《宋史研究论文集》，河北教育出版社1989年版，第466页。
[23]高晨阳：《儒道会通与正始玄学》，齐鲁书社2000年版，第290页。
[24]牟钟鉴 林秀茂：《论儒道互补》，《中国哲学史》1998年第4期，第14～16页。
[25]丹尼斯?玻尔：《原子论和自然的描述》，转引自吴重庆：《儒道互补——中国人的心灵建构》，广州：广东人民出版社1993年版，第6页。
[26]吴重庆：《儒道互补——中国人的心灵建构》，广州：广东人民出版社1993年版，第7页。
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