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《先秦诸子精神》第七章：个人主义的先驱：杨朱学派与农家(一、杨朱学派及其思想)
杨朱，字子居，生卒年代不可确考，约当公元前395—335年之间，盖与商鞅、孟轲、许行等人同时而稍早。他的生平，我们知道得很少。《说苑·理政》记载杨朱有“三亩之园”，似乎是一个小土地私有者。
2·杨朱学派产生的时代背景
杨朱生活的时代，正值封建社会刚刚开始。这是一个社会大变动的时代，政治、经济和思想领域都正在经历着巨大的变革。从春秋中叶鲁宣公十五年（公元前594年）“初税亩”，正式承认土地私有，奴隶社会的土地所有制—井田制虽已遭到破坏，但由于各诸侯国发展很不平衡，所以到战国中期商鞅变法“废井田，开阡陌”，井田制才彻底瓦解。但在个别诸侯国或地区，旧的生产方式仍然存在着。在这一过程中，出现了大批的在小土地私有者，即自耕农。其来源有二：
(1)他们有的是从井田制下逃到荒远地方，占有小块土地而成为自耕农；
(2)有的是因战功获得小块土地而成为自耕农。
从春秋中期到战国中期，这种小土地私有者大量增多，这就形成一个颇大的势力。他们在政治上要求保障自己的权利，在经济上要求保住他们的小块土地不受侵犯。杨朱及其学派的思想，正是这些小土地私有者的代表。杨朱学派也是战国时代与儒、墨相颉抗，颇有影响的显学。
3·杨朱的主要学说：“为我”、“贵己”而反对“侵物”和“纵欲”
《列子·杨朱篇》虽然是魏晋时人的作品，但其中可以和先秦古籍相印证的部分还是有价值的。孟子说：“杨氏为我”。(《孟子》卷六《滕文公下》。)《吕氏春秋·不二》说：“阳生(即杨朱，古时阳、杨通用。)贵己。”同书《贵生》认为： “圣人深虑天下，莫贵于生”。即杨朱“贵生”。“为我”是什么含义呢?用孟子的话来说，就是“拔一毛而利天下，不为也。”(《孟子》卷十三《尽心上》。)《列子·杨朱篇》说：“古之人损一毫利天下，不为也。”虽文字不尽相同，但其大旨与孟子所说一致。“为我”、“贵己”、“贵生”都是一个意思，这是杨朱思想的一个方面。另一个方面则是反对“侵物”和“纵欲”。同篇还引杨朱的话说：“智之所贵，存我为贵；力之所贱，侵物为贱”。这才是杨朱思想的两个方面的概括。
我们认为这句话全面地反映了杨朱的思想。“存我”即“为我”，这是杨朱积极主张的。“侵物”，即侵掠别人的私有财产，这是杨朱坚决反对的。
过去对杨朱思想的研究，多只看到其“为我”、“贵己”、“贵生”这一方面。因而把杨朱说成享乐主义者或纵欲主义者，这是不恰当的。
现在就来剖析一下杨朱思想这两个方面。
（1）“为我”、“贵己”
《列子·杨朱》：“古之人损一毫利天下不为也，悉天下奉一身不敢也。”这话与孟子说的“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也”(《孟子·尽心上》)，“拔一毛”与“损一毫”是一个意思。是讲杨朱“为我”、“贵己”、“贵生”的主张。
《韩非子·显学》记载，杨朱“不以天下大利易其胫一毛。”即用天下的最大好处去换腿肚子上的一根汗毛，他也不干。《列子·杨朱篇》所说杨朱“悉天下奉一身，不取也”，即把天下的一切都奉献给他，他也不会接受。这两者意思大致相同，只是表述方法不同而已。是讲杨朱有不损人的主张。
杨朱论述“为我”、“贵己”是从“贵生”讲起的。他认为，人一生下来就“有贪有欲”。就是说，贪和欲与生是分不开的。所谓“贵生”，就是使人的欲望得到适当的满足。
（2）反对“侵物”和“纵欲”
杨朱主张“力之所贱，侵物为贱”。这里与韩非对“力”的颂扬是不同的。如果用强力去侵掠别人的私有财产，在杨朱看来这就是最为下贱的事情。由此而反映出杨朱为捍卫小土地私有者的利益的理论卫士的身份。
杨朱说“耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也”。(《吕氏春秋?情欲》)如果得不到适当的满足，就和死没有什么差别。他说：“耳不乐声，目不乐色，口不甘味，与死无择”。(同上)
但是，杨朱并不是纵欲主义者。他认为“生”与“欲”虽有不可分割的关系，但是“生”毕竟是主要的，所以，贵的是“生”，而不是“欲”。杨朱说：“夫耳目鼻口，生之役也；耳虽欲声，目虽欲色，鼻虽欲芳香，口虽欲滋味，害于生则止；在四官者不欲，利于生者则弗，（“弗”字衍）为”。(《吕氏春秋·贵生》)
因此，杨朱认为，耳朵、眼睛、鼻子等感觉器官，是“生之役也”，即为“生”所役使，也就是服务于“生”的。耳朵、眼睛、鼻子与口对声音、颜色、香气、味道虽然有所欲望，但是一定要有节制。欲望得到适当的满足就应停止。“害于生则止”，即达到对“生”有妨害的情况下，就应该停止。
如果过分纵欲就会妨害“生”，为了长寿、久乐，就必须对欲有所节制。杨朱主张：“修节以止欲”。(《吕氏春秋·情欲》)又说：“圣人必先适（节）欲”。(《吕氏春秋·重已》)即节制情欲，使欲得到适当满足即止，也就是说要“得其情”。
（3） “全性葆真”与杨朱的主张有关，但不能等同
怎样才算“得其情”呢？他说：“由贵生动，则得其情矣。不由贵生动，则失其情矣”。(《吕氏春秋·情欲》)即是说，对于欲望的满足，如果从“贵生”出发，就是适当；如果不从“贵生”出发，就是不适当。换句话说，其标准为是否有利于生之性。怎样才算适当呢?他认为标准即是否有利于“贵生”。如果欲望的满足有利于“贵生”，就是适当，相反就是不适当。他说：“圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也”。(《吕氏春秋·本生》)此处“性”和“生”是相同的。由此可见，“贵生”和“全性”是一个意思。也就是《淮南子·汜论训》所说的“全性葆真，不以物累形”。
由此可见，杨朱并不是纵欲主义者。这里“全性葆真”仅与杨朱的主张有关，但不能等同。后面再来细讲。
（4）杨朱的主要学说，反映了小土地私有者和富裕农民的要求
杨朱的“为我”、“贵生”是反对奴隶制的残酷压迫和新的封建剥削制度，争取做人的平等权力，享受人应该享受的一切合理的“欲”。因此杨朱的“为我”、“贵己”“贵生”学说是对那种欺骗劳动人民以便统治阶级进行统治的“寡欲”宣传的批判。然而杨朱为什么只要求适当满足人的欲望而反对纵欲呢？这正好说明杨朱不是统治阶级思想的代表，而是属于劳动人民思想的代表；他不是享乐主义者。另一方面，杨朱的“为我”，也有别于剥削阶级的剥削致富。他是为了保护自己的经济利益，保护自己用劳动创造的财产不被剥削阶级侵夺，提出反对暴力侵掠别人财产的主张的。
4·杨朱的政治主张：建立“人人不损一毫，人人不利天下”的社会
（1）对“人人不损一毫，人人不利天下”的社会的论述
《说苑·政理》记载，杨朱与梁王论“治天下如运诸掌然”。他自比尧舜，自称是“得治大者不治小，成大功者不小苛”的贤人。他不治家，也不参加生产劳动，专门从事政治活动。韩非说杨朱与墨翟一样，是“天下之所察也”。(《韩非子·八说》)察，明察，有治世之才的意思。
杨朱主张怎样治理国家呢？杨朱学派批评墨子“誉先王”的主张，说：“舍今之人而誉先王，是誉槁骨也”。(《墨子·耕柱》)可见杨朱学派反对法先王，而要建立新的社会。杨朱的政治主张是从其中心学说“为我”而不“侵物”衍生出来的。他说：“人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”(《列子·杨朱》)这句话是从“拔一毛而利天下，不为也”。衍化而来的。另一方面，由“不以天下大利易其胫一毛”，还应衍化出“人人不以天下大利，人人不易其胫一毛，天下治矣”。就是说，人人都不拔一毛而利天下，也不贪天下大利而拔自己一毛。人人都各自为自己而不侵犯别人。这样，天下就能太平无事了。
（2）推论出“无君”论思想
这种思想怎么会导致出“无君”论呢？因为杨朱“贵生”说认为生命比一切都重要，而生命对于人只有一次而已。因此他强调的只是个人的利益，而不重视国家的利益，从而导致了无君论。
他说：“今吾生之为我有，而利亦大矣；论其贵贱，爵为天子，不足比焉；论其轻重，富有天下，不足以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得”。(《吕氏春秋·重已》)他认为生命比贵为天子，富有天下还要宝贵，要是一朝失去生命，就不能再有了。
（3）杨朱“无君”论思想与庄子是共同的
在处理个人和国家的关系上，庄子认为：“道之真，以持身；其余绪，以为国家”。(《庄子·杂篇·让王第二十八》)这里把个人利益摆在国家利益之上，首先是把个人的事办好，有余力才办国家的事。这里所指的国家，当然是统治阶级的国家。杨朱的思想与庄子“贵生”这一点上是共同的。
（4）孟子韩非对“无君”论的批判
儒家的代表人物孟子说：“杨氏为我，是无君也”。(《孟子·滕文公下》)
法家代表人物韩非说，要是相信杨朱的学说，则“索民之出死而重殉上事，不可得也”。(《韩非子·显学》)
（5）杨朱社会政治主张的性质
从孟轲、韩非对杨朱的批判看，杨朱所主张的社会，既不同于儒家，也不同于法家，他是要建立一个代表小土地私有者利益的社会。
这个社会是什么样子，记载不详，不十分清楚。但从现在的零星材料中可见其只鳞片爪。比如，治理这个社会的人，要“贤”，而且要有谦虚的美德，“行贤而去自贤之心”。(《韩非子》卷八《说林下》)即行贤而不自以为贤。又如，这个社会的人都应该谨小慎微。杨朱哭“歧路”(《荀子·王霸》)的故事，就表现了这种心里状态：杨朱走到十字路口发了一通感概：“在这个地方要是方向走错半步，就会导致千里的差错呵”！因此杨朱伤心痛哭起来。荀子把杨朱为什么痛哭的道理说得很清楚。他认为选择人生的道路十分重要，这关系一个人的荣、辱、安、危、存、亡。这事比十字路口选择道路更可为之伤心痛哭。可是，某些国家君却一千年也没有明白这个道理。由此可见，哭“歧路”是说人生选择道路的重要，不能不慎重。如果选错了道路，就会贻害无穷。杨朱要求社会的人，既要“为我”，又不“侵物”。但要做到这一点并不容易，在生活中每走一步都要认真考虑才行。这个故事反映了封建社会初期小土地私有者不稳定的经济地位和政治上左右摇摆的态度。
总的来说，杨朱主张建立人人为自己而又不侵犯别人的社会。反映了封建社会初期小土地私有者的政治要求。但是，这种社会在阶级社会里是根本不可能存在的。它只不过是劳动者阶级的美妙幻想而已。正如韩非对杨朱的评价那样，“于乱世而卒不决，虽察而不可以为官职之令”。(《韩非子·八说》)就是说杨朱的一套主张，虽然明察，但是并不符合当时的实际情况，是根本行不通的。
5·杨朱的哲学思想
杨朱的哲学思想与儒家的哲学思想，就其主要方面而言，是对立的。这表现在他不相信天命，这一点具有决定性的意义。其次是他不相信鬼神，承认事物有发展变化。
（1）“不知命”的反天命思想
杨朱哲学思想的材料虽然很少，但明显地，他具有朴素唯物主义和朴素辩证法思想。《说苑·权谋》说：“杨子智而不知命”。所谓“不知命”，正是反对儒家的天命论。
《论语·季氏》说：“子曰：‘君子有三畏：畏天命、畏大人、畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言”。
《论语·尧曰》说：“不知命，无以为君子也”。
可见“不知命”即“不知天命”的意思。“君子”即统治者，他们宣扬的是“畏天命”，要劳动人民俯首贴耳、心甘情愿服从其统治。但是，劳动者并不害怕“天命”、而且敢于反抗“天命”，所以杨朱是“不知命”的，是继承了春秋时期的反天命的思想传统。
《列子·力命》说，杨朱与其弟的对话中有“不知所以然而然，命也”的话。这条材料是不可靠的。因为这话出自《庄子·达生》。杨朱略早于庄子，不当引庄子之语而称“古之人有言”。这显然是作者抄袭庄子而而误，绝非杨朱的本意。
（2）不相信鬼神的思想
杨朱不仅不信天命，而且不相信鬼神，他为“死者无有所知”。(《吕氏春秋》卷二《贵生》)死了的人是没有知觉的。当然就没有鬼的存在。杨朱对疾病产生的原因的认识，也反映了他的无神论思想。他认为运动能使人不生病：“流水不腐，户枢不蝼，动也。形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁”。(《吕氏春秋》卷三《尽数》) 即流动的水不会腐臭，门斗不会被蛀蚀，其原因在于经常运动。人的“形气”也是如此，身体不运动，体内的精气就不流通，精气不流通，就会郁结，人就会生病。因为对生病的原因有了比较正确的认识，所以他反对用求神问卜的方法来治病。他认为当时人们崇尚“卜筮祷祠”，因此疾病更多。这种不相信天命鬼神的无神论思想，在当时是相当进步的。
（3）承认事物有发展变化
承认事物有发展变化是杨朱哲学思想的重要方面。《韩非子·说林下》有一个关于杨朱的有趣故事：
杨朱的弟弟杨布出门时穿了一件白衣服，因为下雨，杨布脱下白衣服，穿着黑衣服回家。家里的狗没有认出是主人回来了，汪汪直叫，杨布火了，要痛打这狗。杨朱说：“你不要打它，假如换一下地位，你也可能发生误会。若是你的狗出去时是白颜色，回来时却是黑颜色，你岂能不感到奇怪吗？”
这个故事说明杨朱能实事求是对待事物。他承认事物有发展变化，观察事物要仔细认真，不要为表面现象所迷惑。
这种注意发展变化的思想，表现在对待人的生死问题上。他认为，有生必有死。他认为人是天地所生，“始生之者，天地也”。(《吕氏春秋·本生》)他主张“寿长”，但并不认为人可以长生不老。他说：“长也者，非短而继之也，毕其数也”。(《吕氏春秋·尽数》)就是说，人的寿命是有一定限度的，但人应该活到足够的岁数。
当然，杨朱的发展变化观点，就现有的材料看，还是颇为粗糙的，不过在当时却有很大的影响。总之，杨朱的哲学思想，是杨朱思想的精华，是当时思想领域中的进步思想。
7·杨朱学说与道家的异同
战国时期各家对杨朱学说多有评论。从中比较其异同，可以清楚看出杨朱思想的实质。
（1）庄子对杨朱批评
《庄子》外篇对杨朱思想有不少激烈的抨击。《庄子·人间世》批评杨朱倡导“坚白、同异”之说，是“敝跬誉无用之言”，即劳敝于有名誉而无实用的话。可见，杨朱追求名誉，与道家的消极无为是不同的。《庄子·天地》批评杨朱思想“爚(音药，通铄)乱天下”，即消散搅乱天下，对社会危害很大。因此，主张要“钳杨、墨之口”，(《庄子》卷四《胠箧》。)即要用钳子来封住杨朱、墨子的口，不让他们说话。批评得如此严厉，因此说杨朱与庄子同是道家，是很难理解的。但是，道家在战国时期的首领庄子却大肆抨击杨朱。原因是杨朱与道家并不相同。
（2）道家与杨朱只在“贵生”方面有共同之处
杨朱学说与道家似乎有某些类似之处，杨朱的“贵己”（“贵生”、“贵身”）诚然就与道家有类似的地方：
老子十三章说：“贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下”。第四十四章又说：“名与身孰亲，身与货孰多”？可见老子主张人的身体比天下的大权和名誉与物质享受要宝贵。
庄子说：“为善无近名，为恶无近刑。缘督以为经，可以保身，可以全生，可以养亲，可以尽年”。(《庄子·养生主》)
又说：“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年”。(《庄子·人间世》)可见庄子主张“保身”、“养身”、“全生”。
（3）道家的“贵身”“贵生”与杨朱是有区别的。
杨朱的“贵身”“贵生”是“贵己”、“为我”，而道家则是由以达到“无身”、“忘我”、“坐忘”。这就与杨朱学说相矛盾了。如《老子》第十三章说：“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患”？庄子则由“贵身”发展为“忘我”、“坐忘”、“齐生死，同人我”的相对主义。这与杨朱学说的唯物主义精神背道而驰。因此，把杨朱归入道家，并说他是道家的始祖，是不合适的。
正因为如此，庄子反对杨朱就不奇怪了。庄子抨击杨朱学说，把杨朱学派作为异端来攻击。杨朱怎么会是道家的始祖呢？庄子说杨朱是“骈于辩者”，倡导“坚白、同异”之说，是“敝硅誉无用之言”。
可见杨朱与道家的消极无为是不同的。杨朱主张积极有为，与梁王论“治天下如运诸掌然”，也反映了这种积极的处世态度。与道家的消极退隐迥然相反。
8·杨朱与墨家的异同
（1）对《淮南子·汜论训》一条材料要具体分析
杨、墨两家的学说，有共同之处，也有差别。
《淮南子·汜论训》说：“兼爱、上贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之。”
这种论述，反映杨、墨两家确有不同。但是，这种论述并不是两家思想不同的准确概括。其实，杨、墨两家在“上贤”、“非命”方面是比较类似的。
“兼爱”、“右鬼”，与杨朱的主张确为对立的思想。但是也要做具体的分析，才能揭示其本质。杨、墨两家，一个主张“为我”、“贵身”；一个主张“贵义”、“兼爱”。但其予头都是指向统治者的，只是各自着重的方面不同而已。“贵身”、“为我”是针对奴隶没有丝毫人身自由。“贵义”、“兼爱”是针对亲亲贵贵的血缘统治。
（2）杨墨在鬼神观上的对立
“右鬼”即“明鬼”，因为两汉时以右为尊，所以“右鬼”就是信鬼、尊鬼。在鬼神观上，杨朱是无神论者，不信鬼神。
杨朱学派的巫马子针对墨家相信鬼神提出质问：“鬼神孰与圣人明智?”(《墨子》卷十一《耕柱》)即鬼神与圣人哪个明智呢?在这个问题上，杨朱学派确比墨家要高明。而“为我”与“兼爱”，表面看来似乎是对立的，但“为我”的主张，并不是针对墨家的“兼爱”提出来的，而是另有其对立面，这就是针对奴隶制下奴隶没有人生自由而言；墨家“兼爱”则是针对奴隶制的“亲亲”、“尊尊”的血缘统治而言的。因此，杨、墨两家反对奴隶制是共同的，只是各自的着重点不同而已。
（3）杨墨两家“贵生”思想的同与异
杨、墨两家都主张“贵身”。但两家又不完全相同。“子墨子曰：……今谓人曰：予子冠履而断子之手足，子为之乎？必不为也。何故，则冠履不若手足之贵也。又曰：予子天下，而杀子之身，子为之乎？必不为。何故？则天下不若身之贵也”。(《墨子·贵义》)即墨子对人说：给你鞋帽而砍断你的手是，你会干吗?一定不会干的。为什么呢?这是因为鞋帽不如你的手足贵重。又说；给你统治天下的权力，而把你杀死，你会干吗?一定不会干的。为什么呢?因为统治天下的权力不如你身体贵重。但是，墨子并不把“身之贵”作为最高的理想，认为还有比身体更贵重的。他说：“争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万世(事)莫贵于义。”(《墨子》卷十二《贵义》。)为一句话的争论而相互杀害，这是“义”比身体更为贵重。所以说：万事之中没有比“义”更为贵重的。这是说墨子最高理想是“贵义”，而不是“贵身”；而杨朱学派则是“贵身”而不“贵义”，对“贵义”是有异议的。《墨子·耕柱》记载了杨朱学派的巫马子与墨子的辩论，巫马子指责墨子说：“子之为义也，人不见而耶(服)，鬼不见而富(福)，而(汝)子为之，有狂疾。”即你所主张的“义”，没有看见有谁信服你，也没有看见鬼使你得福。而你还是这么主张，一定有疯病吧!可见，杨朱学派的“贵身”与墨家的“贵身”是有区别的，即在于两家对“贵身”所强调的程度是不同的。
9·杨朱学说受儒法两家的激烈攻击
（1）儒家孟子对杨朱攻击
儒家孟子与杨朱最为对立，把他与墨家一同看成自己的批判对象。以“辟杨墨”为已任。
但是，若把杨朱说成是消极的隐者，仅从“全性葆真”来概括杨朱的思想，并没有抓住杨朱思想的本质。《淮南子·汜论训》说：“全性葆真，不以物累形，杨子之所立也而孟子非之”。其实，这句话概括得并不十分准确。孟轲反对杨朱，不是直接攻击其“全性葆真”，而是攻击杨朱“为我”，(《孟子·滕文公下》)完全是从政治上着眼。在孟轲看来，“杨、墨之道不息”，则“孔子之道不著”，“邪说诬民充塞仁义”。因此，他把攻击杨、墨看得十分重要。他说：“能言距（反对）杨、墨者，圣人之徒也”。(《孟子·滕文公下》)
（2）法家韩非对杨朱的攻击
杨朱“贵生”、“为我”的学说，对新兴地主阶级的统治是不利的，因此遭到集法家大成者韩非的反对。韩非指出：“义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛”，若尊贵这样的“轻物贵生之士”，那么就不能使老百姓舍生忘死。为封建国家出力了。(《韩非子·显学》)又指出，这种“贵生之士”。是“畏死难，降北之民也”。(《韩非子·六反》)韩非的批判是代表新兴地主阶级利益的。其目的是要使劳动者服从新兴地主阶级的统治，并为封建国家出力卖命。
总之各家对杨朱及其学派的态度看来，杨朱学说既不是道家，也不是代表儒家；又不是法家。而是代表小土地私有者利益的一个学派。其学说与代表手工业劳动者的墨家有某些共同的地方。他们之间的差别只是劳动人民之间不同阶层的差别而已。
10·杨朱学派的发展和消亡
战国中期的孟子看到杨墨两家势力的强大，对儒家有压倒的优势，于是站出来以反对杨墨为己任。看来，战国初期和中期，在思想意识形态领域里，是儒、墨、杨三家鼎立的局面。当时的早期法家李悝、吴起、商鞅等主要是在政治经济领域从事变法改革，而在思想意识形态领域、所占的地位并不重要。因此孟子主要攻击予头是指向杨、墨两家。作为思想意识形态领域的儒法斗争，在战国初、中期，并不十分明显。早期法家的理论也不完整。到了战国后期，韩非总结了商鞅的“法”，申不害的“术”，慎到的“势”，才使法家的理论系统化。
战国中期。在齐国稷下，以黄老之学为主的稷下之学发展起来，但在当时道家势力并不大。只是到了战国中期比孟子稍晚的庄子的出现，才把老子学说加以发展。使道家有较大的起色。
大约在庄子的时代，杨朱学派为申不害，慎到吸收。最后经过韩非的批判，使之融合在法家学派之中，不再是一个独立的学派。(吴泽：《杨朱思想的演化与学派问题》，《学术月刊》1957年第8期。)所以到西汉以后就不复再有杨朱学派了。
杨朱学派的社会上存在的时间短暂，这是因为由奴隶制瓦解到封建制确立期间出现的小土地私有者，其经济地位不稳定。伴随土地私有制的出现，土地买卖的现象产生。因此，农民的小块土地必然被大土地所有者兼并是不可避免的。正如恩格斯所说：“随着自由地的出现，……从那一瞬间起，当自由地一旦变为可以自由出让的土地财产，变成商品的土地财产，从那一瞬间起，大土地所有制的产生，便仅仅是一个时间问题了”。(恩格斯：《德国古代的历史和语言》人民出版社1957年版。第71—72页。)而小土地私有者的两极分化，使小部分上升为新兴地主，大部分成为贫苦农民，“为我”、“贵生”根本不可能实践，因而杨朱学派就不能不销声匿迹了。
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