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一、大同思想 和成圣的最高人格相适应，儒家的最高社会理想是世界大同。这个大同世界不是纯理念化的，而是具体化了的，儒家的重要经典《礼记》中的《礼运》篇描述大同世界的社会景象说：“大道之行也，天下为公。选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。” 根据《礼运》的这段描述，儒家理想中的大同社会具有以下一些特点： 1.全民公有的社会制度。这个全民公有的社会制度，包括权力公有和财物公有，而首先是权力的公有。权力公有的口号是“天下为公”，具体措施是选贤与能。管理社会的是被选举出来的贤能，而选举贤能的权力在于“天下”，也就是全社会的民众，所以说权力公有。其所以要明确权力公有，是人们从实践中认识到权力可以改变一切，也可以攫取一切。只有取消权力的个人垄断，才能保证社会的其他方面不受垄断；只有坚持权力的公有，才能保证社会其他方面的公有。所以“天下为公”的口号其性质是与王权根本对立的，是反王权的。《礼记正义》解释说：“天下为公，谓天子位也，为公谓揖让而授圣德，不私传子孙，即废朱、均而用舜、禹也。”《正义》是以大同为五章故事的，所以举出尧不以帝位传其子丹朱而传给舜，舜又不传其商均而传禹的事例以资证明。《正义》虽然也承认“天下为公”首先是指最高统治的帝位，但从所举事例看，不全是《礼运》所说的大同，因为尧、舜虽然没有把帝位传给自己的子孙，但在思想上是把“天下”作为私有物来“禅让”的；而且又是在不得己的情况下让人的。《史记·五帝本纪》写道：“尧知子丹朱之不肖，不足授天下，于是乃权授舜。授舜，则天下得其利而丹朱病；授丹朱，则天下病而丹朱得其利。尧曰：终不以天下之病而利一人，而卒授舜以天下。”尧、舜与“大同”的区别在于：尧、舜的禅让是权宜性的，大同的选贤与能是制度化的；尧、舜是个人指定的，大同是“天下”选举的；尧、舜是终身制的，大同是非终身的。在大同世界里，就根本不存在帝与王。 唐人孔颖达作《礼记正义》多收集前人的观点，而主要又是汉人郑康成的观点。如果说汉人还有敢于说不私传子孙为公的勇气，那么到了唐代就只有歌颂私传子孙为公的本领了。最负盛名的柳宗元《封建论》歌颂秦始皇的废封建行郡县说：“秦之所以革之者，其为制，公之大者也；其情私也，私其一己之威也，私其尽臣属于我也，然而公天下之端自秦始。”秦始皇以天下为一人一家之天下，自称始皇，要千世万世而为君，私之至极，何公之有?连能秦始皇也能称公，这世上还存在私么?所谓“公天下之端自秦始”，难道不是对秦始皇的公开吹捧和对公天下的有意亵渎吗?当然，柳宗元赞许秦始皇的也只是行郡县，而且肯定他的出发点是私，用后来王船山的话说是“天假其私以行大公”。其实所谓“废封建，行郡县”仅仅是将“天下”由众多子孙共同统治，还是由其中某个子孙一人统治分歧问题，最多也是在一人统治的前提下分点余羹给统治阶级的其他人员问题，比起大同世界的公，相去已经不只十万八千里了。 2.选贤与能的管理体制。这个体制是包括中央与地方的。天下既然是天下人的天下，地方更是地方人的地方。地方事务由地方民众选举贤能之士负责管理。这里的选举指的是民举，而不是官举，官举与民举的性质是不同的，但后儒却混淆了两者的界线，甚至有意改民举为官举。汉儒解释说：“选贤与能者，向明不私传天位，此明不世诸侯也。国不传世，唯选贤与能也，黜四凶，举十六相之类是也。”汉儒虽然也以“天下为公”和“选贤与能”，分别指中央和地方政权，但用的仍是尧、舜的典故。尧、舜一方面禅让帝位，一方面选贤与能，好事作尽，而民众却未与闻，因而其并不是大同世界本来意义上的选举。随着时间的推移，选举的性质一再改变，迨至隋唐，竟成了专指朝廷对士人的选拔，自《唐书》直至《明史》，均辟有《选举志》，记载历代的科举情况，选举与民众便彻底绝缘了。 3.讲信修睦的人际关系。信与睦是良好人际关系的核心，而“天下为公”才是建立良好人际关系的前提和基础。“天下为公”，人人是社会的一员，社会有每人的一份，衣食有着，地位平等，无胁迫的可能，无依附的必要，是大同世界人际关系总的概括。这个以“天下为公”为前提的人际关系同样遭到了后儒的窜改。《礼记正义》解释说：“讲信修睦者，讲，谈说也；信，不欺也；修，习；睦，亲也。此淳无欺，谈说辄有信也。故哀公问周丰云有虞氏未施信于民而民信之也。”通过《正义》的解释，“讲信修睦”仅是一种言说交往的表面现象，而且这种现象又是王化影响的结果，大同世界的本质被阉割了。 4.人得其所的社会保障。大同世界描绘的社会是人人敬老，人人爱幼，无处不均匀，无人不饱暖的理想社会。在这里，人们视他人父母如自己父母，视他人子女如自己子女。“老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者，皆有所养。”任何人都能得到社会的关怀，任何人都主动关心社会。男有室，女有家，社会和谐，人民安堵。对这段最具实际意义的社会保障，后儒也是多有窜改的，如将社会保障制度解释为一种在君王影响下的社会风气。所谓“君既无私、言信、行睦，故人法之，而不独亲己亲，子己子。”将人人有劳动权力的“壮有所用”解释为“不爱其力以奉幼”，将男有分解释为“无才者耕，有能者仕，各当其职”，而将“女有归”解释为“君上有道，不为失时，故有归也。”特别又从反面论证，有意无意地丑化妇女说：“若失时者，则《诗》卫女淫奔，期我乎桑中，要我乎上宫是也。”“男有分，女有归”，实际是指男女都有自己婚嫁的权力与机会，不至因战乱和不合理的社会制度而成为旷夫怨女，是一种基本的社会保障。 5.人人为公的社会道德。在这里，人们有高度的责任心，对社会财富十分珍惜，憎恶一切浪费现象，也反对任何自私自利的行为。“货恶其弃于地也，不必藏于己。”货弃于地是可耻的，货藏于己同样是可耻的。 6.各尽其力的劳动态度。在这里，劳动已经成了人们高度自觉而又十分习惯的活动。“力恶其不出于身也，不必为己。”能劳不劳是可耻的，劳而不尽其力也是可耻的，劳动只为了自己同样是可耻的。正是人们这种不计报酬、高度自觉的劳动态度支撑了大同世界的理想社会，而大同世界高度民主的政治制度和切实可靠的社会保障又是这种劳动态度产生的前提和基础。社会给人们提供了和谐优越的生存条件，人们回报社会以高度的自觉劳动，二者互为条件，互为因果，而又互相进。 大同世界作为一种社会理想，可谓是思之深刻而虑之长远的，除了所有制的问题提得不够明确外，与当代的社会主义社会几乎没有太大的差别。然则这是一种什么现象呢?是《礼运》作者的天才?是文化现象的偶然跳跃?还是传统说法的圣心所起呢?实际都不是，它是有本有源的，这个源本就是中华民族源远流长的历史和丰富的远古文化，以及灿烂的《易》学思想，这点我们将在后面详细论述。 二、小康思想 和反王权的大同思想相反，小康思想则是歌颂王权的，也惟其有歌颂王权的小康思想的掩护，反王权的大同思想才得以存在；作为思想才不致被历代王权所取缔。 儒家的小康思想与大同思想同时出现在《礼记·礼运》编。文章在以“是谓大同”总结了上文之后笔锋一转，用完全与大同思想相对立的语言开篇：“今大道既隐，天下为家。各亲其亲，各子其子，货力为己。大人世及以为礼，城郭沟池以为固。礼义以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知。以功为己，故谋用是作，而兵由此起，禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者未有不谨于礼者也，以著其义，以考其信。著有过，刑仁讲让，示民有常。如有不由此者，在势者去，众以为殃，是谓小康。” 作为社会制度和社会景象，小康与大同几乎全是对立的。在这里，天下为公的大道没有了，“天下为公”的响亮口号改成了“天下为家”。在天下为家的总原则下，一切社会现象都与大同世界相反。人们各亲其亲，各子其子，货为己藏，力为己出，人人为公的社会道德没有了，各尽其力的劳动态度没有了。所有这些，来自权力的私有：“大人世及以为礼。”大人世及也就是君主世袭。为了说明这种世袭的合理性，于是产生了为其服务的观念形态，一是礼，一是义。什么叫礼?什么叫义?《礼运》的作者十分深刻地指出：“大人世及以为礼，城郭沟池以为固。”原来礼的本质是全在于为世袭的王权服务的。有权力的人就理所当然地应当受到尊敬，受到膜拜，就要至高无尚，这就是“礼”。尊重权力既然是礼，与之相适应，保护权力自然就是义了，所以要“城郭沟池以为固”。而权力之所以要有“礼”来尊重，要有“义”来维护，就是因为它是世袭的，没有民众基础的，受到人们反对的。礼、义的本质从反面说明了大同世界的公理性，说明了大道之行的正义性，同时也说明了礼、义本身的虚假性。 由于世袭权力的需要产生了礼、义，于是礼、义成了权力世袭社会的纲纪，用以规范一切行为道德。作者一连举出了七个方面的行为规范：正君臣，笃父子，睦兄弟，和夫妇，设制度，立田里，贤勇知。以礼义正君臣关系，以礼义笃父子关系，以礼、义睦兄弟，以礼义和夫妇等等。除此之外，制度的确定，田里的建立，贤智的鉴别，一切皆以礼、义为标准，以礼义为依据。礼、义表面上是超脱的、公道的，实际上是依附于权力的，为权力服务的。 权力的世袭产生了礼、义，同时也产生了普遍的私有观念：“以功为己。”以功为己即以是否对自己有利作为衡量功利的标准和尺度，于是“谋用是作而兵由此起”。既然“以功为己”，人人都为自己打算，就不能不开动脑子，以资防备，以行进取，因为你不打别人的主意，别人就要打你的主意，于是“谋用是作”。用者因也，各种损人利己的阴谋因此产生，人人勾心斗角，社会危机四伏。心斗之余继之以言，言斗之后继之以力，于是“兵由此起”，争斗无宁日。 尽管礼、义是为权力而设的，然而在“天下为家”的社会又必须崇礼倡义，大禹、成汤、文王、武王、周公便是榜样。“此六君子者，未有不懂于礼者也，以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示民有常。”禹、汤等六君子治世，以礼为纲，以著义、考信、明过、扬慈、奖让六者为目，而且示民以常久，使之成为风气，如此社会方能在人自为私的情况下大体安定，谓之小康。康者安也，所以说大体安定。“如有不由此者，在势者去，众以为殃。”凡不能这样做的，在位者去位，无位者遭殃，天下大乱。 不难看出，《礼运》的作者对小康社会是名褒实贬的。针贬之一，公开指出小康的前提是“大道既隐，天下为家”。丧失了“大道”而以天下为家的社会，自然不是理想的社会。针贬之二，这个在家天下统治下的小康社会是个人各为己，自私自利，充满着矛盾和斗争的社会，而这些自私自利的不良思想和矛盾斗争的复杂关系都是因为“大人世及”引起的。针贬之三，这样的小康在漫长的三代仅禹、汤、文、武、成王、周公六人才差可达到，实际上在“谋用是作”的环境里是无法达到的。打开人类历史，见到的尽是“在势者去，众以为殃”的可怕事实。为了权力和财富的争夺，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，兄弟相残，叔侄相害者更有之。就以二百四十二年的《春秋》年代为例，“《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数。”至于遭殃的民众，就没有人统计，也无法统计了。所以，《礼运》的作者描述小康，表面上在歌颂禹、汤、文、武、成王、周公的盛德，实际上是在抵制天下为家的“大人世及”制度，旁及这种制度下形成的自私自利的社会风气。 《礼运》中的小康尽管与大同相形见绌，且又语多贬辞，但秦汉以后的儒者尊小康而不言大同，具体表现是以三代为法，尊禹汤文武周公为圣，于是大同的历史和理想被抛弃了。造成大同历史割裂的始于东汉郑康成。郑氏注《礼记》，以大道之行为五帝事，而五帝通常包括黄帝、尧、舜。黄帝、尧、舜之世并非“谋闭不兴”，黄帝曾战蚩尤于涿鹿，舜征有苗。由于混淆了大同和小康的历史界线，大同世界的“谋闭而不兴”与小康之治的“兵由此起”发生了矛盾，于是后儒补充纠正并为之圆场说：“《正义》曰以三王之时教会稠数，欲责繁多，在下不堪其弊，则致如此。然谓谋作兵起也，案《史记》黄帝与蚩尤战于涿鹿之野，《尚书》舜征有苗，则五帝有兵。今此三五之时而云兵由此起者，兵设久矣，但上代之时用之希少，时有所用，故虽用而不言也。三王之时每事须兵，兵起繁数，故云兵由此起也。”其实这个圆场是无法使圆的，既然是“谋闭而不兴”的大同世界，何设兵之必要?既以设兵，何大同之有?且《礼运》明明是说：“兵由此起”，指的是小康之世的三代禹汤文武的盛世。起者始也，不是此时才兴起的事，怎么能说“由此起”呢?其实这种解释的目的主要不在于兵起何时，而在于混淆“大同”与“小康”的界线，大同既然也有战涿鹿、征三苗之事，说明兵者自古有之，乃至“每事须兵”。既然社会要靠武力来维持，则《礼运》描写的“天下为公”的原则，“讲信修睦”的世风，彼此亲善的关系，人人为公的道德，以及“谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作”的社会秩序，也就不复存在了。 何以要混淆大同与小康的界线呢?目的又在于为“大人”的家天下讳。后世注家在解释小康的“大人世及”一语说：“注：大人，诸侯也。”为什么“大人”指诸侯，而不能指天子呢?天子难道不是典型的世袭么?为了说明“大人世及”不是指天子而是指诸侯，注者又作了极其无力的解释：“《正义》曰：上既云“天下为家”，是天子之治天下也，以大人世及而为礼，明大人非天子。凡文各有所对，《易·革》卦，大人虎变对君子豹变，故大人为天子。”注者解释的唯一理由是“凡文各有所对”，因为上文的“天下为家”讲的是天子，所以下文的“大人世及”必然是讲诸候，就像《革》卦的“大人虎变君子豹变”一样。这个理由就有此强词夺理了。 或以为“天下为家”就是王者视天下为家，说的是王者对天下关切之深，所以“天下为家”与“天下为公”的宏旨是一致的。这是对原文的恶意歪曲!原文清楚地说：“大道既隐，天下为家”，说的是“天下为公”的大道隐去之后才出了“天下为家”，后者是前者的倒退和反动，何言宏旨一致?为什么先人的合理思想于千百年后反遭到后人的歪曲呢?没有别的，王权的影响所致，所以说后人的思想就一定比前人先进，处处用进化论来套解社会现象，是不科学的。 三、大同思想与《周易》的渊缘关系 早在两千多年的中国古代出现与当代社会主义社会相类似的大同思想本来就是奇迹，但这个奇迹并非是无缘无故地偶然出现的，而是有着深厚的历史渊源、思想渊源和社会基础，而这些大多又与《周易》的思想和材料相联系。 (一)历史渊源 中华民族有着悠久的历史，而特别又有着极其丰富的介于历史和传说之间的远古史资料。《周礼·春官》：“外书掌书外气，掌四方之志，掌三皇五帝之书。”三皇五帝之时不一定有正规的史籍，但既然设专门衙门掌管，至少也有一定数量的史料，包括文和献的两个方面的史料。 三皇五帝是我国远古史的两个极其重要的阶段，许多带政治和制度性的传说就发生在这里。三皇虽然和五帝并称，但却是两种不同的社会制度， 自然也是两种不同的社会风貌。桓谭《新论》：“三皇以道治而五帝用德化，三王由仁义，五伯(霸)以权智。”阮籍《通老论》也说：“三皇依道，五帝仗德，三王施仁，五霸行义。”道法自然，“以道治”也就是按人类社会最初的状貌来治理，指的自然是原始共产社会。原始社会是无所谓皇与帝的，也无所谓权力。黄石公《三略》区别三皇与五帝不同的社会政治结构说：“夫三皇无言化流四海，故天下无所归功帝者，体天则地，有言有令，而天下太平，君臣让功，四海行焉。王者制人道德，降心服志，设矩备衰，有察之政，甲兵之事备而无争战血刃之用，天下太平。”三皇时代是不存在政教的，人们按照天地运转的自然法则劳作生活，“故天下无所归功于帝者”，然而天下太平。有王的时代就不同了，道德规范有了，政教法令有了，规矩原则有了，甲兵之事也有了，然而也天下太平。所谓有王的时代也就是夏、商、周的三王时代。对照前面所述的大同和小康，正好是大同属三皇时代，而小康则是夏、商、周的三王时代。 上面提到，《礼运》对小康之治是明褒实贬的。之所以要贬，《礼运》的作者蔑视王权；之所以要褒，作者自己又受制于王权。基于这样的矛盾，作者在大同与小康两者对照比较之中，总是表现出他的非非是是，褒褒贬贬，有时观点鲜明，而有时又言辞闪烁。特别是文章的开头加上一段故作含混的话，更使人琢磨不定。作者借用孔子的口气说：“子曰：大道之行也，与三代之英，丘来之逮也，而有志焉。” 这段话从字面上看，是孔子感叹自己其生也晚，未赶上大道施行的时机，也未见到三代英明之主，然而却向往天下为公的大道。这算是提起下文的导语，同时也是有意制造模糊的巧设。我们知道，“三代”指夏、商、周，“三代之英”自然是指禹、汤、文、武、成王、周公等六君子，而六君子都是小康之治的代表。然则行大道的是谁呢?是什么时候呢?作者没有说。其所以不说，其中就有个肯定王权与否定王权的问题，因为三代之前是三皇和五帝时代，明确说大道之行在三皇时期，则颂扬大道便是否定王权；如说大道之行在五帝时期，虽然肯定了王权，但却伤害了大道，因而既不说三皇，也不说五帝。郑康成注《礼记》，肯定“大道谓五帝时也”，于是就产生了我们在前面提到的兵起于何时的矛盾。然则究竟是三皇还是五帝呢?我们认为更像是三皇，因为只有三皇时代的原始共产社会才有可能作为大同世界的历史渊源。这点，《易传·系辞》已经为我们勾勒出了大致的轮廓。 《易传·系辞》用相当的篇幅描述了包牺和神农氏的社会风貌。《系辞下》说：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地。观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸《离》。”所谓“包牺氏之王天下”，只是一种时代的象征，并无王的实际。我们透过这段表面的叙述八卦起缘的文字，那种结绳而治，为网为罟，以渔以猎的原始社会生活，还是依稀可辨，而《礼运》描写的大同世界似乎也开始从这里散发出它的独有芬香了。 《系辞下》的作者接着说：“包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸《益》。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸《噬嗑》。”神农在伏牺之后，社会进入到了农耕时代，而且有了简单的产品交换。既然是“日中为市，交易而退，各得其所”，说明产品已经私有化了，“货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶其不出于身也，不必为己”的原则已经部分地受到破坏，但仍然是生产资料公有的氏族社会。至于神农以后的黄帝尧舜，形情就完全不同了，《系辞下》记述说：“神农氏没，黄帝尧舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。《易》，穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利。黄帝尧舜垂衣裳而天下治，盖取诸《乾》、《坤》。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸《涣》。服牛乘马，引重至远以利天下，盖取诸《随》。重门击柝以待暴客，盖取诸《豫》。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖取诸《小过》。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下，盖取诸《睽》。” 黄帝、尧、舜“使民不倦”的结果，虽然也推动了社会的发展，但大同世界的和谐和宁静也破坏殆尽了，社会不仅有了欺诈，而且有了暴力。夜晚不仅要闭户，而且要重门；不仅要重门，而且要击柝；不仅要有民间自身的防卫，而且还要有国家武装镇压。可知大同世界只能存在于黄帝之前，而不能在黄帝之后。说得准确一点，大同世界的历史渊源在远古的三皇时代，而不在五帝时代。三皇具体指哪三位首领，除《帝王世纪》以伏牺、神农、黄帝为三皇外，其他各说均无黄帝，而司马迁的《史记》列黄帝为五帝之首。根据《易传·系辞》的记载，黄帝很可能是由原始共产社会向奴隶社会过渡的时代，他是全靠武力征服的，而战争则是制造奴隶的机器。 以上事实说明，离开了《易传·系辞》便无法解释大同世界究竟是说的三皇时代还是五帝时代。 (二)思想渊源 大同思想最主要的特点是用“天下为公”的口号反对王权，不是反对被后儒窜改了的立长立嫡，反对传天位于子，而是从根本上取消王权，否定王权的存在。这点，我们只要将《礼运》对大同世界的描写和后世陶潜的《桃花源记》略加比较，就清楚了。《桃花源记》正是根据《礼运》的思想具体形象化的。然则《礼运》的思想又从何而来呢?来自我们通常所说的“易道”。 《周易》上经《乾》卦的用九爻辞说：“见群龙无首吉。”意思是要看到群龙无首才吉利，反过来说，只要群龙有首，就不吉利。这话初看起来似乎反逻辑，实际上是合逻辑的，群龙有首必然有争，无首才能无争，无争才能太平，所以说吉。然则是何物在争，所争何物呢?是群龙在争，争作为首。只有不设“首”，大家一样，才能无争。用于人事，是一种十足的反王权思想。 经文如此，传文也争相发明。《彖传》：“首出庶物，万国咸宁。”庶物即是庶民，《彖传》是从提高庶民地位的角度解释的。既然群龙要争，干脆以庶民为首，也就是把庶民提到突出的首位，让庶民自己当家做主。《象传》则借天下压人，警告群龙说：“天德不可为首也。”天德本来平等，无所谓首。其实《象传》说的也是实话，这茫茫大地，究竟谁该为首，谁该为“尾”?为首的不都是自封的，而为“尾”的还不是人压的么?《易传·文言》似乎没有独特的解说，只是再次肯定了用九的爻辞：“乾元用九，天下治也。”也就是必须按用九爻辞说的“群龙无首”，天下才有可能得到治理。 但《礼运》毕竟产生在群龙有首的时代，而且又是议论具体的社会制度，是实实在在的政治问题，既不能像《易经》一样隐晦，也不可能像《易传》那样超脱，因而也就不可能那样直搞，除了尽量描述社会的和谐协调外，凡涉及王权的地方仅用“天下为公”一语带过，而且打着孔子的旗号。也惟其如此，才能在王权的严密控制下存在了两千余年，并不断散发出鼓舞人们前进的力量。 (三)社会基础 所谓社会基础，指的是现实生活对作者思想的刺激和影响。《礼运》篇不可能产生在“大同世界”的三代，也不可能产生在“郁郁乎文哉”的西周，更不可能产生在天下纷争的春秋战国。”“三代”人有这种大体相似的实践，但不可能形成这样完整的思想。西周是名义上大一统的社会，天下宗周，人们正享受着天下“贤君”的“庇荫”，也形成不了这样的思想。春秋战国出现的是百家争鸣，人们在激烈竞争中探索治国的方略，表现不出如此的安详和平静。只有在通过长期的分裂和战乱之后渴望统一，而统一之后又通过暴秦恶政的摧残，人们从正反两方面得到了教训，于是痛定思痛，认识到任何君主都无助于社会治理，王权始终是为君主以及附属于君主的极少数人服务的。于是天下为公的“大道”也就应运而生了。所以说大同思想既是对暴秦统一的反动，又是对长期分裂的非难。人们从实践中看到，表面统一的西周未能给人民带来好处，根本不统一的战国给人民带来战祸，而彻底统一的暴秦又给人民带来了前所未有的灾难，于是人们只好返于古朴，回到“三代”的原始共产社会，并加以理想化，作为向往，更作为自我陶醉了。 |
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