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讲座《西方哲学智慧》之康德的“哥白尼式的革命”（一）的笔记 伊曼努尔.康德（1724-1804）德国古典哲学创始人，启蒙运动时期最重要的思想家之一。 德国古典哲学18世纪下半叶到19世纪上半叶出了康德，活了80岁，从时间来说，休谟（1711-1776，苏格兰哲学家、经济学家、历史学家）比康德大13岁，康德的《纯粹理性批判》发表于1781年，休谟已经去世5年了，意味着可以把康德和休谟完全看作两代人。康德真正思想成熟来回应休谟的问题，你可以把休谟看作康德的先驱，尽管他们年龄只相差13岁，但的确康德的思想最重要的发挥在57岁以后，著作《纯粹理性批判》这本书之中。德国古典哲学的历史背景：德国处在在政治、经济上远远落后于其他西欧各国，为什么？从查理曼大帝的法兰克王国分为东法兰克、西法兰克之后，慢慢地形成了法国和德国的前身，第一帝国德意志民族的神圣罗马帝国，德国人顶着这顶大帽子但德国长期是割据的状态，大大小小几百个小国家，它虽是一个名义上的统一国家，单皇帝最多只算众多国王中的一个而已，他的权力是很有限的。到了康德时代，仍然还是这种局面，直到1871年，19世纪下半叶，普法战争，普鲁士打败了法国入侵，最后普鲁士统一了德国，叫第二帝国。换句话说，康德处在一个名义上的称为德国的国家，但实际上不是统一的，所以你想这就是德国政治、经济落后的根本原因。但是这样一个时期，许多伟人扎堆出现了，音乐上莫扎特、贝多芬；诗歌文学上歌德、席勒；哲学上康德、费希特、黑格尔；这是个文化巨人辈出的时代。为什么德国这么落后，在文化上却进入了繁荣时期，甚至在整个欧洲18世纪成了德国人的世纪？除了意识形态的相对独立性，在欧洲有一种大欧洲的文化概念，这也是后来欧盟能够成立的一个原因，在文化上有很多东西是相互影响的。也就是说，德国虽在经济政治上落后，但在文化上，它和英国、法国，其他国家的交往并不落后，也就是说，这种国家之间的文化的相互影响可以使得它站在思想的最前沿。 德国哲学家的思想很晦涩。列宁当年读黑格尔《逻辑学》说了一句话，这是治疗失眠的最好的方法。但是大家不要以为这种抽象晦涩的语言和现实没关系。黑格尔说，哲学的任务在于理解存在的东西，因为存在的东西就是理性。就个人来说，每个人都是他那时代的产儿。哲学也是一样，它是被把握在思想中的它的时代。意思是，哲学参与到时代精神中去了。起码在他那个时代即是这样，在我们这个时代是不是这样就不好说了。我们知道19世纪下半叶，尤其20世纪，学科制度化之后，哲学变为众多学科中的一个学科，它也向专业化、技术性方向发展。随之而来的问题是，读者面变小，只有专家、学者才看得懂。那么，哲学对社会的影响如何发挥呢？哲学的书一定要让人看得，不想自然科学的东西成为产品，大家容易去用，哲学要用你必须得理解，要思想其作用才行。所以，哲学在历史上的确参与了时代精神的塑造，虽然它确实十分的晦涩。 康德出生在远离德国的偏僻的穷山僻壤，东普鲁士的哥尼斯贝格（今俄罗斯加里宁格勒），二战后这个地方划给俄罗斯，但也远离俄罗斯本土，是一块飞地，位于立陶宛、波兰和百俄罗斯。从地图上，哥尼斯堡和德国隔着波兰，那为什么说康德是德国人呢？因为康德时代，大半个波兰归东普鲁士所有，而哥尼斯堡是东普鲁士首府。 康德一辈子没有离开过自己的家乡，他出生贫寒，父亲是马鞍匠，出生后身体不好，康德母亲在康德之前所生的女孩都活下来，男孩都死了，因为刚出生的婴儿，男婴的生命力要远比女婴脆弱。康德身体也不好，但他的母亲就千方百计想激起他精神上的求知欲望各个方面，所以康德一辈子能活到80岁，我们今天说是个奇迹，这个奇迹和他自己一项伟大的实验很有关系，他从很年青时开始就给自己制定了一套严格的作息制度，严格得像钟表一样，这个不见得对每个人都适用，但康德的确活了80岁。康德其实身高只有1米57，在欧洲人当中属于侏儒，先天不足。他机械到留下一段佳话，据说他邻居看康德2点半出来散步对表。唯独有一次，康德没出来，原来是读卢梭的书读入迷了，没有了睡午觉，午觉以后的散步也免了。对康德思想直接进行影响的有两个人，一个是休谟，一个就是卢梭。康德在他家乡倍受推崇，去世时几万人给他送行。 康德思想，1724-1804，因家贫大学未毕业到周边做家庭教师，1755年回到学校，拿论文申请学位获硕士学位，拿论文申请教职，被哥尼斯堡大学哲学系录用，但按德国制度叫编外教师，或者叫无薪讲师，没工资，就是说水平认可了，什么时候有工资你评了教师再说，他的收入靠讲课向学生收费为生。他几乎所有的学科都讲过，使得康德博览群书，知识面非常丰富，很多人去拜访康德，哥尼斯堡也因此出名，康德虽然一辈子独身，但他很好社交，专门辟出接待时间。直到1770年，康德46岁的时候申请教授职称成功。教授就职论文《论感觉界与理智界的形式和原则》，此时康德批判哲学的思想萌芽已经有了，所以，人们往往以这一年划界，1770年以前是前批判时期，之后是批判时期。所谓批判，是因康德最重要的三部著作：《纯粹理性批判》、《实践理性批判》、《判断力批判》。其实，前批判时期康德已经有一些名气了，1755年出版《自然通史与天体理论》，我们在文化大革命翻译叫《宇宙发展史概论》。恩格斯说，康德在形而上学方面打开了第一个缺口。因为康德在那本书里面完全用牛顿定律去解释太阳系的起源，科学史上叫康德-拉普拉斯星云假说。但他的成熟思想应该是批判时期以后。1770年之后11年直到1781年，康德57岁的时候，出版了第一步代表他思想的著作《纯粹理性批判》。从此十六年间，出版《纯粹理性批判》（1781-1787），《未来形而上学导论》（1783），《道德形而上学导论》（1783），《道德形而上学基础》（1785），《实践理性批判》（1788），《判断力批判》（1790），《单纯理性范围内的宗教》（1793），《道德形而升学》（1797）。康德和黑格尔在西方哲学史上非常重要，他们的书也是非常难读的，但是他们两个人的影响是不同的，康德哲学是现代哲学开端，黑格尔哲学是古典哲学的终结。黑格尔哲学伟大，它对以往哲学作了一次总结集大成，但是在黑格尔之后，哲学发生转向，黑格尔这条路没有人走了，所以他是终结。但后面走的这题路方方面面和康德有着千丝万缕的关系。
讲座《西方哲学智慧》之康德的“哥白尼式的革命”（二）的笔记 今天进入正题，讨论第十二讲康德的哥白尼式的革命。在这一讲里面主要想讲三个问题，一、康德哲学的问题；二、哥白尼式的革命；三、批判哲学的一般描述。大家一直听下来会有一个感觉，我比较突出问题意识。就是说，了解一个哲学家的思想，首先一点要知道他面对的是什么问题，他解决什么问题，然后还是他以什么方式来解决这个问题。康德是在什么样的理论背景之下思考他的解决方式的。首先，看看康德哲学的问题，我把它概括为三个问题，理性的危机、自由的失落、形而上学的难题。我们近代哲学从笛卡尔聊起就比较能够了解到康德的问题，就是科学知识在普遍性和必然性、经验论和唯理论之间最终没有得到解决，所以我们叫，经验论和唯理论在科学知识来源基础，它的科学性的根据等等方面的讨论，由于各执一端，种种原因，陷入了困境。尤其到了休谟的怀疑论，实际上使得这个问题的回答走入了死胡同。我记得在讲到中世纪哲学的时候，因为中世纪哲学要调和理性和信仰，试图让哲学为神学服务，它最后有可能带来的结果，最后调合的失败的结果或者动摇信仰的基础，或者使人们失去对理性的信心，在中世纪时候，实际是后者，因为对于虔诚的基督徒来说，即使理性上没有证明到上帝的存在，它不影响我仍然相信上帝存在，但是哲学为神学服务这一点它没有做到，所以你看14世纪到16世纪基本走向了感性的东西，到了笛卡尔才重新恢复或者树立理性的信心。但是当理性试图要解决科学知识的问题上面陷入困境，实际上我所说的理性的危机，就是有点这个意思，用哲学证明科学知识这项东西并没有做到，对于当时那个时代的人来说，他们相信科学知识，相信有具有普遍必然性的放之四海而皆准的科学知识，这是事实，理论上你没有证明，你哲学出了问题，但是这一方面的影响其实可能没有那么大，因为并没有动摇人们坚信科学知识这一点。其实，比较关键的是第二个问题叫做自由的失落。我们在讲近代哲学，把它概括为启蒙主义的精神的时候，可能简单的还讲了几句，对于启蒙主义最重要的指导思想其实就是理性和自由，理性当然是核心，它提倡知识，推进科学，试图以此来达到社会的进步，要人们敢于使用理性，但是这个时代人们对理性的了解，更多的偏重于科学理性，它是从科学的角度来理解它，那么，当人们把科学主义、科学方法、科学精神扩大到所有领域，自然、社会、甚至包括人的本性，它的结果就带来了一个决定论的结果。上次课，我们讲到社会政治理论，这个时期的思想家们对人性的理解，他是从自然本性的角度去理解，那么也就意味着人、社会、包括自然通通服从于自然法则，没有自由。但是，你想想启蒙思想它要达到的目标是什么？批判封建专制制度、批判宗教迷信，使人摆脱愚昧落后。实质上，是追求自由的一个目标。但实际上自由在这里面没有任何存身之地。一切领域都可以用自然法则去说明的话，自由是失去了它存在的地位。第三个问题我们叫形而上学名存实亡，在康德这样一个18世纪的时代，休谟的怀疑论、十八世纪法国哲学、法国唯物主义、法国无神论，其实它都是建立在经验主义的基础之上，对于宗教信仰、对于形而上学的东西其实采取了一个排斥的态度。这个时代，用康德的话说，人们在学科里面，可能还有一种形而上学在大学里面讲，但在社会生活中形而上学已经名存实亡了。那么，这三个问题，在康德这里集中体现在知识的问题上，因为理性的问题是要证明科学知识的问题，与知识问题相关，自由的问题是因为你把科学精神贯穿到所有领域里面，自由反而失去了。形而上学之所以如此，也是因为它想成为科学，没有成为科学。所以其实很多问题会集中在这里面。对康德影响最大的两个人，一个是休谟，康德在《未来形而上学导论》中，“我坦率地承认，就是休谟的提示在多年以前首先打破了我的独断主义的迷梦，并且在我对思辨哲学的研究上给我指出了一个完全不同的方向。”这段话看出，休谟对康德起了“一语惊醒梦中人”的作用。这里有个概念“独断主义”《独断论：dogmatism》,在康德背景下，独断论是没有对理性的认识能力进行深入的考察，就武断断定的哲学理论。第二个对康德有很大影响的人，是卢梭，康德说，“我过去认为唯有知识能够造福于人类，所以我以有知识为荣，鄙视那些无知的人们，但是卢梭纠正了我的偏见，教会了我尊重人。”启蒙主义有一种知识精英为了教化大众而担负起责任的精神，知识、理性才是人之所以为人的特点，如果没有那么，你是受蒙蔽的、你是愚蒙的。一个人只有具有了理性和知识，才能造福于人类。这个说法是启蒙的一个很重要的观念。卢梭《关于社会不平等的起源和基础》，“在自然状态下人是自由平等的。”进入社会状态，社会越发展，人越不自由越不平等。而社会这种发展，科学各个方面的进步，不足以提高道德水准。这样一来，卢梭就以很另类的方式提出了一个问题，究竟什么能够体现人的价值和尊严。那么，在启蒙思想里面可能更提倡的是知识，而卢梭更强调的是道德。这一点对康德影响非常大。也就是说对康德来说，体现一个人的价值和尊严的不在于你拥有多少知识，而在于你的德行是否高尚，这才是真正体现人的价值和尊严的地方。休谟、卢梭的思想后面再展开讨论。 我们把康德的问题集中为一个问题，这个问题就是，在一个严格受自然法则限制的世界上，人有没有自由？有没有不同于其他自然存在物的价值和尊严？同时，康德认为形而上学体现的是人类理性试图超越自身有限性，通达自由境界的一种理想。在他看来，形而上学体现的是人类的理性，从这个角度你就会发现一个很重要的问题，沿着以往哲学想让形而上学成为科学的道路，可能不但不能达到这个目的，反而会和这个理想背道而驰，科学体现的是必然性，如果要求形而上学成为科学，无非它也是达到最高的普遍自然性。达到最高的普遍性和自然性，能不能解决形而上学的理想，其实这个问题就是康德哥白尼式革命的实质问题。 二、哥白尼式的革命。康德讲他受哥白尼的启发，康德的确在哲学里面引发了一次革命。康德对科学知识的性质有了进一步的分析，一方面康德接受经验论的主张，他同意经验论的基本原则，一切知识来源于感觉经验，因为我们对一个事物如果没有经验的话，我们怎么可能去认识他。这是显而易见的。但是，仅仅有感觉经验还不够，因为我们所说的科学知识不仅需要有经验的内容，他同时还具有普遍性和必然性。而经验论和唯理论最终的一个共识，那就是普遍性和必然性不可能建立在经验基础之上。休谟认为建立在经验基础上的知识就是豁然的知识。现在的问题是，我们的确具有科学知识这件事实，康德举得是欧几里德几何学和牛顿力学，现在是我们怎么解释这个普遍性和必然性。那么就以为科学知识一方面具有经验内容，另一方面还必须具有普遍性和必然性。我们就说，科学知识至少包括两方面的因素：一方面是后天经验，另一方面是先天形式。为什么这里面区别了一个先天和后天的问题，其实，讲到莱布尼茨时候，他把真理区别为逻辑理论上推理的真理和事实的真理，事实的真理是豁然，这一点和休谟是一样的。休谟有两类知识，一类是观念之间的关系，一类是关于事实的知识。关于观念之间的关系和外部经验没关系，他自身是个逻辑的关系。与外部经验相关的知识是豁然的，与逻辑观念相关的知识是必然的。这个观念的知识通常人们可以称为先天的知识，也就是说它自身具有普遍性和自然性，我们可以把他叫做先天的知识。但是，在康德这里对“先天”的了解与其它哲学家有了区别。我们讲到笛卡尔的天赋观念，洛克批判笛卡尔，也就是批判笛卡尔的天赋观念。也就是说天赋是以某种知识形态存在，这一点是无法从理论上得到证明的。但是，康德对先天的理解就发生了变化。下面我们就来看看这一对概念，这是康德哲学基本的一对概念，关于“先天”不是太好理解，我们先看“后天”a posteriori，后天的知识就是单纯来源于感觉经验的知识，它的特点就是感觉经验的东西，这好理解，为什么叫后天的，这知识不可能自己生，自己产生出来，那个对象独立于我先存在，然后我和对象发生关系，它刺激我的感官所引起的，我叫做后天的知识。那么，“先天”a priori，康德怎么说？说独立于经验，同时构成经验先决条件的东西，独立于经验，它不来源于经验，但同时它要构成经验的条件，这就是所谓的先天的认识形式的一个基本规定，这一点我们大家可能一时半伙儿不能理解他的意思，没有关系，后面我们具体要讲到康德的具体学说的时候，你就会比较理解他，我们暂且认为，先天就是主体自身具有的、非经验的、那么构成经验条件的，他的表现特征就是普遍性和必然性。这是关于先天和后天的区别。我们前面了解了经验论和唯理论的各自主张，我们就会发现他们争论问题的困境在哪儿，如果知识必须建立在经验的基础之上，知识就不可能有普遍必然性；如果知识有普遍必然性，它就必须是先天的，而不可能是后天的，来源于感觉经验。也就是说，经验论和唯理论是无法调和的。
讲座《西方哲学智慧》之康德的“哥白尼式的革命”（三）的笔记 那么，康德把这样一个问题用一个很特别的方式来表达，叫做我们如何能够先天的经验对象，你看起来一个很矛盾的命题，经验对象是后天的，我们怎么可能先天的经验对象，这个意思就是说，如果有具有普遍性和必然性的知识，就意味着先天和后天是可以结合的，它既有经验内容，同时还具有普遍性和必然性，现在是经验论和唯理论，你没有能够证明这一点。康德就思考，为什么没有解决这个问题？经过多年思考，康德认为沿着传统思路，这实际上也是人们在通常观念里面，比较普遍的，就是什么叫做真理？知识必须符合对象，说我关于一个事物形成的知识怎么检验它是真的，你要看它是否和对象符合一致。这个是根深蒂固的，而且通常我们观念也是这样，叫真理的辐合论，但康德说，这样一致方式无法解决我们的问题，他在《未来形而上学导论》的第九节，提出了两个批评，第一、假如知识必须符合对象，那么我们无法解释的是，外部事物及其属性如何进入到我头脑中来，其实也就是笛卡尔那时候出现的二元论的问题，你物质的东西和意识的东西，你说知识必须符合对象，就意味着对象能够进入到头脑中来，在我意识之外一个与我不同的另外一个存在，它怎么可能进入到意识中来，这个我们解释不了。第二、康德讲，即使我们退一步，外部事物及其属性能够进入到头脑中来，康德说，我们也无法解释它的普遍性和必然性，因为它意味着什么，意味着一定是那个对象刺激我的感官，带来了感觉经验，然后形成知识，永远无法解释它的普遍性和必然性。你是后天的经验，你怎么解释它的普遍性和必然性，所以康德的所谓哥白尼式的革命就出现在这儿了。康德说，既然哥白尼可以在地心说无法解释很多天体现象的时候，颠倒了地球和太阳的关系，不是太阳围绕地球转，而是地球围绕太阳转，我们在这儿能不能也做一个假设，知识必须符合对象走不通，这个难题解决不了，我们能不能倒过来思考一下问题，不是知识必须符合对象，而是对象必须符合认识主体的先天认识形式。康德的意思，是主体和客体的关系做了一个颠倒，原来是主体围绕客体转，现在康德说，这个路如果你走不通的话，能不能反过来思考，是客体围绕主体转，那么，康德认为，我这个颠倒就是可以解决问题，不是知识必须符合对象，而是对象必须符合认识主体的先天认识形式。康德这里面，其实就要解决经验论和唯理论的一个争论，在某种意义上同时吸取了他们的原则，首先，康德认同经验论的基本原则：一切知识来源于感觉经验。但是，仅仅有感觉经验还不够，主体自身需要有一套加工整理感觉经验的认识形式和结构，也就是说人的心灵并不是象洛克所说的是一张白纸，外部事物印上什么就有什么东西，人的心灵有一套自己的认识形式和结构。的确一个事物的经验要有事物刺激我的感官才能产生，但是仅仅这些感觉经验并不足以构成知识。要想构成知识，就需要我们的先天认识形式对这些经验材料进行加工整理，我们的这套认识加工整理经验材料，他有自己一套规则，他按照一定的形式规则来加工整理，一切有理性的存在，具有同样的知识结构，我们认识形式结构是一样的，那么，我们用同样的认识结构加工经验材料，它所产生的结果就满足我们前面讲科学知识的条件，一方面，感觉经验后天的获得，另一方面，我们的认识形式不来源感觉经验，他是主体自身的，而这套认识形式就是所谓独立于经验，同时构成经验条件的东西。因为你离开了这套认识形式，我们没有知识。虽然离开了感觉经验同样没有知识，那么你要构成知识就要两方面的因素了。所以，康德的哥白尼式的革命，是知识和对象，主体和客体的关系做了一个颠倒。就是说，以往就是对象在这，主体围绕对象转，你认识它还是不认识它的问题，那么康德把关系倒过来了，主体自身有一套形式，对象要和我相关，实际上就要受到这套形式的加工整理，这样形成的东西，既有外部刺激形成的感觉经验，同时也有主体赋予它的先天认识形式。你这个普遍必然性在康德看来，就可以用这种方式给它作一个解决。所以，从内容上讲，知识是经验的、后天的。从形式上讲，知识是先天的。这种解决方式，其实我们讲柏拉图也讲过，经验和先验的问题。假如你认为科学知识具有普遍性和必然性，那么单纯的经验不足以解决这个问题。康德不同于以往解决方案不同的特点在于，他不在是具体的知识形态，天赋观念，不是的，它是认识形式，这套形式本身不是知识，如果你不用于经验的话，它没有用处，类似一套认识工具，你只要去认识就要使用这套工具，即然大家使用的工具是一样的，你带来的结果是一样的，当然我们说康德的这样一种解决办法，实际上也就带来了相关的难题，我们知道如果只是必须符合对象，对象只有一个，就是你符合它还是不符合它的问题。康德把这个关系倒过来，不是知识必须符合对象，而是对象必须要通过我的认识形式才能为我所知。那就意味着事物对我们来说，就分成了两个方面。一个方面就是通过我的认识形式所知道的东西，另一个方面就是在这个形式之外，在这个形式之后的东西。我们只要认识世界你就要使用到这套认识形式，这就意味着我们所能认识的只能限制在这套认识形式所能发挥作用的领域，至于事物本身是什么样的，我们永远也无法知道，因为你只能用这套认识形式去看世界，去认识世界，但离开了认识形式你无法看到世界。这就是康德说的，物自体不可知。康德所谓不可知论在这儿。分成这两个方面，康德又用一对术语来讲它，“显现erscheinungen，appearance”，就是事物相对于我的显现，这是我可以知道的，不但可以知道，在这个领域我甚至可以形成科学知识，但是在这个之外，事物究竟是个什么样子，“物自体dinge an sich，things in themselves”，所以康德讲，这样一来，我们看起来虽然好像解决了普遍性和必然性的问题，但是我们带来了一个很严重的后果，就是这个不可知论。可见，形而上学的理想在这儿遇到了严重的挑战，形而上学要追问的东西恰恰是事物本身，而且要问宇宙万物的终极原因，在康德那里，这个任务是不可能实现的。对于康德德的主张，我们换一个角度看这个难题，虽然认识形式的限制体现了认识能力的优先性，但是另一方面物自体不可知也表明在我们的认识领域之外还有一个不受认识形式限制，因而可能是无限自由的领域。现象中的东西都是各有因果，但是我想引起现象的原因在现象之外，所以它本身不再有原因是引起现象的原因，我可以把它想象为自由因。既然如此，康德说，我们这一个看起来完全消极的结论，马上可以呈现为一种积极的影响作用，就是自由是有可能性的。在认识领域里面，一切受到认识形式的作用没有自由的，但是你只能认识到现象，那意味着现象之外有东西，引起我们这个现象，我可以把它看作是无条件的，无限的，既然无条件的，我可以把它想象为自由的，把它思想为自由的，这个逻辑上没问题。康德意思说，你如果要认识这个自由有问题，因为你要认识就要通过认识形式的限制起作用，就不可能有自由，但是假如我从思想上，从逻辑上假设需要有这么一个前提，这一点完全没有矛盾。既然如此，康德讲，自由如果有其可能性就意味着人类理性的另一种功能实践理性就有了用武之地。康德把人类理性区别为两大功能：一个叫做理论理性，一个叫实践理性。所谓理论理性就是人的认识能力，实践理性就是伦理、道德。
讲座《西方哲学智慧》之康德的“哥白尼式的革命”（四）的笔记 任何可知的东西都在你认识形式限制之下，都是个必然的领域，你越要认识它就越没有自由，所以自由不可知，但逻辑上是可能的，如果它有可能性，那么以自由为前提的道德、伦理学就有其可能性。那么，康德就说，我们一个看起来消极的结论，不可知论的结论，却使我们打开了另一重天地，实践理性的天地。所以，康德的哥白尼式的革命，其实是应该包含着两方面，我们想想，如果事物对我们来讲，不是表现为两个方面，事物就是自身，知识必须符合对象，即使我们能够证明人类可以认识物自身，那也无法解决自由的问题。更何况我们无法证明我们能够证明物自身。因为，二元论问题从笛卡尔开始就解决不了。即便解决的了，你一定是一个必然的结果，你仍然没有自由。康德现在把这个问题颠倒的结果是什么，虽然我们只能认识事物对我们的显现，认识这个现象性的领域，但是它也给我们保留了另外一片天地，使那个以自由为前提的道德有了可能性，如果一切都是可知的，那就没自由了。现在恰恰那个不可知论给自由留下了余地，旧教科书批评康德，康德哲学的局限性：二元论和不可知论。通常叫做，康德最重陷入了二元论和不可知论。这种说法，康德哲学的特点是二元论和不可知论是没问题的，但你说康德陷入了，这个说法就有问题。为什么？意思是康德没想二元论和不可知论，最终没办法陷入了二元论和不可知论。错了，康德是非常自觉地二元论和不可知论，康德的一切东西都要从这儿出发的。你没有二元轮和不可知论，一个是没有办法证明知识的普遍性和必然性，它也无法给自由、给道德留有余地。而你不要忘了，前面我们讲了形而上学其实要达到的是人的自由境界的理想。你要让它成为科学，那无异于南辕北辙，背道而驰。它越想成为科学，离它的目标就越远。现在康德实际上达到一个结果是什么，既然形而上学起源于人类理性不满足人类的有限性，它要超越自身的有限性达到自由的理想，那么我们也需要满足它。究竟如何满足？我们要看究竟什么能够实现人的自由。在康德看来，伦理学才是能够真正实现自由的地方。科学的领域、认识的领域只能达到必然性而决不可能有自由的，所以康德的哥白尼式的革命，他作了一个很重要的工作，类似于划界，我同时让自然哲学和道德哲学都能够成立，你要过去的话，你要讲自然，你无法讲这个道德，等于这个自由，你要讲自由，你就没法讲自然，我现在用划界的方式，这个划界的方式就是康德一句很著名的话，《纯粹理性批判》第一版序言中，“我必须限制知识，以便为信念留地盘。”意思是，如果我们把一切事物都看作对象，就意味着把认识能力深入到所有领域，就没有自由。我现在要限制它，限制的目的不是不要它，而是要划界，它在什么领域里面是有用的，超出这个界限，它不但没有用处，很有可能还要损害对我们有重要价值的东西。你如果把科学的领域扩大到道德的领域，扩大到了自由的领域，就意味着没有了自由。康德的这个意思，必须限制理性的认识能力，以便为实践理性，为自由，同时也就是为道德、为形而上学留余地。康德根本上也要为形而上学找到出路，毫无疑问，在西方哲学史上，到康德为止，对形而上学的批判，应该说康德是最深入的、最系统的、最有力的批判。但是，康德并不是不要形而上学，康德实际上是深刻地意识到了，那个形而上学，你要按照传统的思路去走，你不但自己实现不了自己的任务，而且你也不可能达到自己的目的。我们也就可以理解，为什么以往的形而上学，康德认为众说纷纭、莫衷一是，变成了一个一切人反对一切人的战场。今天这一种理论、明天那一种理论，理论和理论之间冲突，他们说因为它根本就不是一个科学的领域，你要用科学的方式去试图实现它，是实现不了的。而恰恰康德在这里给认识能力划一个界限，那么划界的方式也就给道德、为自由、给形而上学留了一条出路。这也就是我所说的，康德的哥白尼式的革命其实是两重性。你要从这个角度来康德对人类理性的分析的话，就像我们前面讲得，康德哲学的那个出发点，绝不是他不留神陷入了二元论和不可知论，他就是从二元论和不可知论出发的，没有二元论和不可知论，康德没有后面这一大套东西。所以，康德在《纯粹理性批判》这本书里面，通常他把人叫做有限的理性存在，这意味着人同时是两个世界的成员，同时受两种法则的影响、作用，一方面做为有限的存在，你是自然的一分子，你就是感觉世界的成员，在这个领域里面自然法则起作用，一切都是必然的，没有自由，那么，人与一棵树、一块石头没区别，人像自然存在物一样受到自然法则的限制；但人不仅仅是有限的自然存在，他还有理性，你从这点来推论，就意味着你的身体作为自然存在物要符合自然法则，但你有理性就应该服从理性的法则，可是理性的法则发挥作用就和自然法则有了区别，自然法则是你必须遵艘，你不得不遵守，你根本无法违背的必然的法则；但理性的法则是理性你按照他去做，他才起作用，他是人类理性应该遵从但不必然遵从的法则，你不一定，所以一个人完全可以不受理性法则的限制，我就作为一个自然存在物去存在，这是可以的，但是在康德看来人之为人在于理性。那么，按照理性你要服从理性的法则。但人恰恰的麻烦是，人不是单纯的理性存在，而是有限的理性存在。他还有自然的那一方面。那么，只有当你遵照理性法则去做的时候，理性法则才起作用。所以康德说，理性法则就变成，应该按照它去做但不一定按照它去做，它就体现为道德法则。什么东西讲应该，道德讲应该。所以，康德意思，人有理性，是有限的理性，终其一生都在自然法则性质之下，但同时你的理性又完全有可能也应该遵照理性法则去做，而理性法则对人就表现为“应该如何”，道德法则。只有在这个领域才有可能有自由。后面展开，理论理性认识能力的，实践理性。 康德的知识和对象关系颠倒让我们感觉到一些不适应，但是康德在整个哲学史的影响，我们对比一下柏拉图，柏拉图所做的一项工作是严格区别了本质和现象两个世界，现象是不可知的，本质是可知的。到了康德其实把这个关系颠倒过来了，现象是可知的，而且可以形成科学知识，但是现象背后的东西是不可知的，所谓不可知论，指得是那个东西。那么，虽然不可知，但我们已它为前提，现象总有一个东西做基础，否则你就不会叫它做现象，它就不再是现象了，那么，那个领域里面的保存、保留实际上就为自由、为道德、为形而上学保留了一片天地。康德实际上用他的哥白尼式的革命一下子解决两个大问题，一个科学知识的普遍必然性，康德认为这种方式能够解决，另外一方面，我解决的同时，我还把道德的问题、自由的问题、形而上学的问题我也解决了。它实际上是两方面的问题，但是我们说到这里面，大家想一想，就如同哥白尼提出来他叫做哥白尼假说是一样的，日心说的假说，康德现在讲出来的东西，我们也可以把它看作是假说，它是需要证明的。这个证明的关键在什么地方呢？假如我能够证明，人类理性的确具有一套先天的认识形式，那么我前面这个假说就成立了。为什么？因为我的确有这种先天认识形式，我用得就是这种先天认识形式看得世界。而至于这个世界本身如何，我不知道，我只能知道我通过人的认识形式看这个世界，所以关键就在于这个证明上。康德把这一方面，就是你需要对理性认识能力进行分析和考察，康德这种分析和考察就叫做批判，所以康德哲学也叫做批判哲学，所以批判在这儿的意思是分析和考察的意思。实际上这个词，从希腊语词源上来说，它原本的意思其实就是“判断”的意思。批判这个词，康德其实应该是从英国的文学批评上拿来的，通常我们说康德是第一个把这个词用到德国哲学里面，而他在这个批判不是指责、谩骂、上纲上线，不是这个批判。我这个所谓批判就是要判断一下、分析一下、考察一下，理性究竟有没有？有哪些先天认识形式？所以，康德讲，对一般形而上学的可能性或者不可能性的裁决，也就是说你就可以理解康德这个批判的最重要的目的在哪儿？解决形而上学的问题。康德其实心里很清楚，他在《未来形而上学导论》，也就是《纯粹理性批判》那个简本里面，曾经讲过这样的话，我们这个考察其实最重要的目的其实不在科学，因为在康德心目中，科学，欧几里德几何学，牛顿物理学是事实，证明不证明它都是事实。那么，我们现在要证明它的目的，其实要解决的是另一个问题，是形而上学的问题，我究竟有没有先天认识形式，我解决了科学知识的问题，同时我也就解决了那个形而上学的问题。康德在这里面所说的批判，首先一点，它是和独断论相对的，我们又回到前面，康德说，“休谟的怀疑论惊醒了我独断论的迷梦。”区别于独断论，独断论不考察人的理性，未经审查考察人的理性，你就武断地断定，其实我们也没弄清楚我们能够认识什么，不能认识什么，所以批判和独断论是相对的，由此开始，这个批判构成了以后哲学的基础前提。康德对理性认识能力的批判就形成了由三大批判组成的批判哲学的体系，1781年的《纯粹理性批判》1987年出了第二版、1788年《实践理性批判》、1790年《判断力批判》，康德几乎用了十年的时间完成了三大批判组成的体系，所以康德哲学也叫它做批判哲学。其实康德在这里面，三大批判考察对应的是认识能力、实践理性和介于两者之间，康德的目的是作为沟通理论理性和实践理性的一个桥梁。所以，他的三大批判的构成是这样一个关系。
讲座《西方哲学智慧》之康德哲学（一）的笔记
大家可能会感到有些奇怪，平时用一讲讲一个哲学家，甚至一讲讲几个哲学家，但是在这儿要用两讲来讲康德，我想这里边有一个考虑，前面讲过的哲学家，我们尽量让大家能够理解他的基本的思想，但是涉及到康德、涉及到德国古典哲学的时候，比如我完全可以讲完哥白尼革命，我就不讲了，因为他的基本主张在这儿了，但是如果你考虑他后面的一系列的论证，也就是说他怎么能够证明给我看，人有限的先天认识形式，那就意味着它对我们来说不过是个假说，而且他这套论证方式的特点也没有办法理解，这条特殊的论证方式的影响、作用和对后世的影响，我们都没办法理解，另外一方面，很重要一点，在于康德哲学的重要性，康德哲学在西方哲学史上不光是里程碑、划时代的，它几乎构成了西方哲学史的枢纽，我把它看作是现代哲学的开端，就是说，意味着古典哲学向现代哲学的过渡，离开了康德是无法讲的。后面我们讲黑格尔，我有个对比，黑格尔是德国古典哲学的终结，康德和黑格尔两个人都是伟大的哲学家，但是两个人对哲学的影响不同，一个是后世的开端，一个是前面的终结，你们可以了解，为什么20世纪哲学，康德是显学，对黑格尔的研究是很少的。不但很少，对黑格尔来说，人们往往把黑格尔看成传统形而上学的最大代表，批判它。西方哲学有个特点，对以往哲学都采取批评态度，尤其20世纪哲学，对于整个西方古典哲学采取批判的态度，清算整个哲学的问题，使哲学走向新的方向，那么，它带有非常浓厚的反传统的色彩。既然在这种情况下，康德哲学是20世纪被人们研究得最多的一个古典哲学家，这也给任何研究康德的人带来了非常大的压力，因为我们讲，你要是真正研究康德，你不仅要读康德的书，而且你要把经典的二手资料、研究资料你都要懂，但是康德这儿你是读不完的。说一个很久的数据，2004年是康德逝世200周年，全世界都是召开纪念康德的会议，德国报纸标题叫“康德来了”，还不说那一年，2002年出版研究康德的著作大约有960种。一方面，我们讲康德颠覆了洛克的白板说，我们也叫它说照镜子式的反映论，外部事物刺激心灵所产生的经验，那就是观念，那就是形成的知识。康德的意思说，人的心灵不是一张白纸，人的心灵有一套自己的形式和结构。所以，他这里面的确有所谓能动性的因素在里面。但是另外一方面，康德恰恰要限制知识，一方面证明了知识的普遍必然性，另外一方面它要给自由、给道德、给形而上学留地盘，那么，康德这种方式究竟出于什么原因？前面三个问题：理性的问题、自由的问题、形而上学的问题，其实就是一个问题，是启蒙主义出了问题，因为启蒙主义的确构成了17世纪到19世纪哲学的一个主导思想，就是讲理性、讲科学。卢梭就已经意识到了这个问题，虽然说他是以很特别的方式，关于人类和社会不平等的起源和基础，人在自然状态下是自由平等的，进入社会反而不自由、不平等，他以自然状态和社会状态的自由平等和不自由不平等做了一个截然的对立，来凸出一个问题，就是自由和必然关系的问题，而且你也可以把它看作是道德和科学关系的问题。我记得我们讲过，启蒙主义如果把理性简单地理解为一种科学理性，当把科学方法、科学精神，关涉到自然、社会、人性所有的方面的结果，就一定是使自由失去存身之地。而这样一个矛盾冲突的背后，更重要的一个问题是，后来人们称之为工具理性和价值理性的冲突，这一对概念和马克思韦伯、法兰克福学派相关，我们可以这样考虑，西方文明两大源头，一是希腊文明，一是希伯来--基督教文明，虽然我们不能简单的来讲，希腊的科学精神在17世纪近代哲学得到了发挥，重新研究自然，讲科学的精神，那么，原本中世纪的基督教充当的是个价值理性，也就是我们说的，简单讲精神文明，一个物质文明，一个精神文明，一个科学、一个信仰、一个宗教，17世纪近代哲学发展，科学高歌猛进，信仰发生动摇，在某种意义上，上帝就退位了，像一讲到启蒙主义，理性是最高法庭，理性是最高权威，一切东西，包括宗教，你要在理性法庭上经受审判，要给你们自己的存在提供根据，否则你就是非法的，理性的法庭，的确在科学的发展中信仰衰落，但信仰衰落的结果是理性能不能取代上帝空出来的位置，尤其是科学理性能不能充当那个位置，充当不了，科学理性是一种工具理性。所以，你发现康德要更深地回应那个时代的问题。不光是康德，康德之后，1900年去世的尼采，他一句振聋发聩的话，“上帝死了”，所以一切建立在神学上的价值崩溃，加入你还要这么去做，就解决不了虚无主义的问题，绝对价值的丧失。所以，尼采为什么要讲超人，他是说你不要建立在基督家的神学上面，建立在别的东西上，就立足人自身，尼采和康德其实面对的是同样的问题，那么，我们今天面对的是什么问题？也是一样的问题，如果说17、18世纪是科学的时代，我们现在更是科学的时代，我们更多地会面对着科学的高歌猛进，物质文明极大的发展，对中国的改革开放来说，无论如何，我们还存在着各种问题，贫困各种现象，但总体来越来越好，我们的物质条件比原来丰富多了，但是，是不是因为它的丰富就能解决你精神的问题。反而，现在人就陷入叫做价值多元化、道德相对主义，人的精神找不到依托。我总是说，你不能接受尼采的方式，你可以看看康德的方式。当然这一些我们最后还会去讲。现在想给一个理由，我们为什么讲康德？我们现在来读康德的意义何在，多讲一讲康德意图就在这儿，因为他对后来实在是影响太大。
讲座《西方哲学智慧》之康德的康德哲学（二）的笔记
在上一讲，我们讲到康德的哥白尼式的革命，你可以把它看作是哥白尼式的一个假说，就是康德看来，按照知识必须符合对象的传统观念，我们无法解决科学知识的普遍性和必然性的问题。所以，它尝试把主体和客体的关系做了个颠倒，不是主体必须符合客体，而是客体要按照主体的认识形式来形成知识。那么，在这个意义上，它相当于把经验论和唯理论做了一个调和或者综合，吸取了它们各自的优点，康德同意经验论的基本原则，即一切知识来源于感觉经验。但是只有感觉经验不够，因为不足以解决，解释清楚科学知识的普遍性和必然性的问题，而这一点到经验论到休谟就已经给出了答案，经验重复一万次还是经验，普遍必然性不能从这而来。所以康德说，的确知识需要有经验，但是只有经验不够，它需要有主体认识形式对感觉经验进行加工整理形成知识。哥白尼式的假说，康德需要证明这个假说。很简单，只要你证明主体自身的确具有先天的认识形式，而且这些所谓的先天的认识形式独立于经验，同时构成经验的先决条件，换句话说，你没有这些先天认识形式，就不可能形成知识。那么，这样形成的知识，我们既解释了它的经验的来源，同时也解释了它的普遍性和必然性的根据，在主体的先天认识形式。所以康德第一部批判时期的著作1781年第一版《纯粹理性批判》、1787年第二版《纯粹理性批判》，就是要解决这个问题，我们主体具有先天认识形式，具有哪些先天认识形式。那么，康德把人类理性分为两大功能，理论理性和实践理性，实际上一个是认识能力，一个是行动、意志功能。实践这个概念，基本上是从康德开始在近代哲学中使用在哲学之中，其实在古希腊，亚里士多德就已经有实践智慧的观念，实践这个概念在康德这里就是用在伦理学上，而不是我们后来讲的认识世界和改造世界的实践活动。实践到了康德之后，费希特、谢林，尤其到了黑格尔，把实践这个概念扩大了，我们称之为主观见之于客观，马克思主义的实践观点实际上主要和黑格尔密切相关，康德还是局限在伦理学里面讨论问题。那么，三大批判：纯粹理性批判、实践理性批判、判断力批判，判断力批判要解决的是如何沟通理论理性和实践理性，它们是两种不同的理性的功能，如何构成一个统一的纯粹理性的体系，它是起这个作用。首先，我们讲理论理性，也就是认识能力，康德把人的认识能力分三个环节：感性、知性、理性。构成知识主体所需要的条件，做了一个静态分析，至于认识的发展过程不在康德的视野之中。我们现在实际上是有知识的，科学知识的代表是欧几里德几何学和牛顿物理学。康德主要就讲这两个作为代表，科学知识构成因素如何解释？知识的基本单位是判断，判断分为两大类：分析判断和综合判断，所谓分析判断就是说宾词原本就在主词之中，它是从主词中抽出来的，显然这个判断是必然的判断，康德讲这种判断不是知识，因为知识一定要给我带来新内容，你只是对主词的一个分析，并没有给我们带来新知识，但是康德说不仅仅是知识，而且要有普遍性和必然性，所以康德又把综合判断进一步区别为两类：后天综合判断和先天综合判断。所谓后天综合判断就是单纯经验的判断，不带有任何普遍性和必然性，假如一个判断还带有普遍性和必然性，那就是先天综合判断。那么，问题就落实了，我们要解决的问题就是先天综合判断如何可能？康德没有问是否可能，康德说事实摆在这儿，我们只能如何可能，根据何在。康德把先天综合判断如何可能，这样一个问题具体为三个问题进行讨论：纯粹数学如何可能？纯粹自然科学如何可能？一般形而上学如何可能？纯粹数学是指欧几里德几何学，纯粹自然科学是指牛顿物理学，虽然都问得是如何可能，但形而上学康德想得是是否可能，因为欧几里德几何学和牛顿物理学，它作为事实摆在这儿，而形而上学没有，它始终陷在中众说纷纭、莫衷一是的状态。它们没有办法具有科学知识所以具有的普遍性和必然性。但是，康德在这里面，其实策略是我通过分析主体的认识形式，找到一个形成科学知识的各方面的条件，也就是说我就确立了一个标准，我们就可以用这个标准去衡量你是不是科学知识，你是不是先天综合判断，康德心目中主要要用这个标准去衡量形而上学，因为科学知识作为事实存在的，我们不过用理论来证明它而已，而形而上学还不是事实，它作为科学还不是事实，所以根本问题还在这儿。说到这里面，我们就涉及到前面一对概念，康德在三个问题里面用先验感性论（纯粹数学如何可能？）、先验分析论（纯粹自然科学如何可能）、先验辩证论（一般形而上学如何可能？），先验Transzendental和超验Transzendent，这两个词都来自拉丁文，原意没区别，都是超越的，但在康德这儿做了一个区别，先验Transzendental形成了一门哲学叫先验哲学，它不关注对象而研究对象的先天认识形式，也就是说我是研究主体先天认识形式的一门学科。超验Transzendent是超越于我们经验之外的东西，不是我们经验的对象，不是我们认识的对象，那是不可知的东西。康德为什么要在概念上做这个细微的区别？因为先验和超验这两个方面都是以往形而上学的研究内容。我们讲到亚里士多德，讲到范畴体系，我把它解释为世界的逻辑结构，不仅如此，讲到亚里士多德，还有神学的内容，就是那个不动的动者，也就是那个最终极的原因，而这个原因你往往会考虑到超越经验之外。康德把它区别开，就是告诉我们，如果我们讲世界的逻辑结构，我们是可以讲清楚的，但如果你要问这个世界之外，做为那个世界的终极原因，对不起，我们认识无法企及，那是超越我们认识的界限之外。关于这一点后面还讲到。
讲座《西方哲学智慧》之康德的康德哲学（三）的笔记
形而上学的阐明就是要证明空间和时间是先天直观形式。先验的阐明就要证明的是这个先天的直观形式构成了经验的先决条件。我们先来看一看形而上学阐明，其实就是他关于感性直观的一个证明，这个空间和时间证明，康德基本上差不多，我们没时间给大家从几个方面很详细的去证明，大致讲一讲，大家就能够理解。康德证明空间和时间不是世界本身的存在方式，而是我们看待事物与事物发生关系，直观的先天形式，康德的证明是什么呢？首先，我们说空间和时间是感知事物的先决条件，而不是感知的结果。以空间为例，你要感知外部事物，就已经以空间为前提。你能不能感知不在空间中的事物，我们是不可能感知的。康德还讲，“人们可以想象没有任何事物的空的空间和时间，但是却不能想象有某种不在空间和时间中的事物。”康德想问的是，“空间与时间是不是通过感性经验而获得的经验概念。”你说我经验过许多空间，我有一个空间，所以我有空间感。康德说不是，说你只要感觉发动，你就以空间为前提，举个不恰当的例子，因为康德要从先天的角度去证明它，所以他不太认同从生物学的意义去讲它。我们说人的直观能力、空间感是先天的。新生婴儿的空间感是很混乱的，戴眼镜的朋友过去要散瞳，你空间感就不一样的，因为你要通过两只眼睛聚焦，你才能确定空间。孩子刚生下来，肯定是不行，但是只要有外部事物的刺激，肯定很快它就有了空间感。你想一想一个孩子躺在那儿，连翻身都不会，他是不是经验了很多空间，他才有了空间感，他根本就经验不了什么空间。他只不过是先天具有，然后外部刺激，马上就出现了，他决不是后天训练出来的，也不是后天经验形成的。那么，在康德看来，空间是直观，不是概念，因为概念总是有很多个个体，比如你说有很多不同种的花，那么就有花的概念，它是涵盖许多个个体，但你能不能想像一个概念涵盖无限多个个体，康德说不行，形式逻辑中有一个内涵和外延的关系问题，叫做“内涵越少，外延越大”，也就是意味着你内涵越抽象，说明的东西就越多，但你能不能想像一个没有内涵的东西，它就不是概念，概念一定要有内涵，只要有内涵就一定涵盖有限的个体。但是空间不是，首先空间是一个，不同的空间是整体空间的部分，而不是它的个体，不是由很多个空间我形成一个抽象的空间概念，空间就是一个，而且它是个无限的，所以康德想证明的是空间与时间不是事物本身的存在方式，而是我们认识事物的直观形式，只要你要对外部事物有感觉，你就要通过空间为前提，你要对自己内心活动有感觉，你就是以时间为前提，不信大家试一试，你不以空间和时间为前提，你有没有可能经验外部事物，其实，空间和时间是先天直观形式如果证明了，它构成了经验的先决条件就证明了。因为它既是先天直观，那你必须通过它。但康德在这儿还是有一个证明，因为康德要说明数学问题。康德认为数学可以分为几何学和算术。康德说，几何学就是关于空间的科学，算术就是关于时间的科学。你必须把它看作是先天综合的判断，比如康德讲，几何学一开始给直线下定义，直线是两点之间最短的线。这里面不仅有量，也有质，它绝不是个分析命题。同样，5+7=12，你怎么去分析5分析7，你不可能得出12，你一定是把5和7加在一起，我们算一个庞大数字，不会去理会在时间中的关系，但是你想一想最基本的，他一定是时间上的前后相继，123456，加入没有时间感，他一下子摆在这儿，你怎么知道这是5，这是5和7相加，它有综合在里边。加入你把空间和时间不是看作是先天直观形式，你无法解释几何学和算术的普遍性和必然性。所以，你那个普遍性和必然性从哪儿来，是因为空间和时间是先天的，所以你那个几何学的根据在这儿。康德的结论很简单，空间与时间不是物自体的存在方式，而是感性的先天直观形式。那么，第二点就顺理成章了，我们只能通过先天直观形式看这个世界，至于不在我们这个空间、时间、形式内，而在它之外的东西，你永远不知道是什么。其实，康德并不否认，说也许这个世界就像我们对空间和时间所感知的一样，但是我们是无法知道的。因为我们只能够通过空间和时间感知这个世界，至于在感知之外世界什么样子，我们永远无法知道。那么，第三点它对于批判形而上学很重要，人类只有一种直观形式，没有理智直观。康德说，理智直观是什么？理智直观是我想什么东西，什么东西就有了。那只有上帝可能。旧约创世纪说，上帝说有了光就有了光。我们人类理性是有限的理性，你没有理智直观，你要有理智直观，一切问题就好办了，我们想什么就有什么，没有，我们只有感性直观。这意味你想要获得的经验知识一定在感觉经验之内，超出经验之外不可知的领域。当然我们说把空间和时间看作是我们感知世界的先天直观形式这一点，离我们的平常观念比较遥远。我们从理解上可能有这个问题，我们不管康德证明有意义没有意义，或者说他证明的逻辑你认可不认可，从天然的角度来讲，我们就认为世界本来就存在在那儿，它就在空间和时间之中，是我去感知它。而且，我记得我讲过，其实任何历史上的哲学家，他们的知识内容一定有问题，真正里面核心的是我们要知道他面对的问题和解决的问题的方式，以康德为例，康德理论是建立在欧几里德几何学的基础上，而且以此为典范来论述问题。可是我们知道19世纪下半叶，黎曼几何作为非欧几何出现，欧几里德几何学反而成为了球面几何的一个特例。在往下讲，到了相对论的年代，康德是建立在牛顿物理学基础之上，所以从知识内容来讲，哲学家们肯定有过时的地方。但是他解决问题的方式，和他的意义是值得我们思考的，这一点我们完全可以弱化一下康德的观念。康德说空间和时间就是我们感知世界的方式，我们弱化一下，就说即使在感觉之中，我们也要考虑到主体的认识形式，这是显然的。也就是今天我们用大而化之的话说，每一个人都是站在自己的立场、观点、方法看待世界，每一个人看到的世界会区别。再大一点，不同的文化看待世界有不同的立场、方法，你不可能把每个人的立场、观点、方法全抹掉，每个人都变成一张白纸，把不同文化背景的人都变成一张白纸，我们都可以像复印机一样去复印这个世界，你一定是站在自己的立场看世界。从这个角度来说，我们就不要把我们看世界的方式绝对化，在康德之前，人类认识的世界就是世界本来的样子，相当于把人的认识能力放大为这个宇宙的方式，我们都没有意识到它必定是我们人站在人的立场对这个世界的认识。空间和时间这一点，我总爱举一个简单的例子，不见得恰当，但对于我们理解起来比较方便，我们从逻辑上做假设，我们可以假定一个生存在一维空间的生物，一维空间事实上是数学上的一个抽象的、不是事实的存在，你在一条线上点上一个点，那么，对于生存在一维空间的生物来说，这就是不可逾越的障碍，它是抽象的、没有体积的一条线。好，我们再设想生存在二维空间的一个生物，平面多了一维，那么，这个点对于它来说，就不构成障碍，我到了这儿可以绕过去。但是我们假设那个一维空间的生物能够看到二维空间的生物，对它来说，会出现一个很奇怪的现象，一个物体在它面前运动到这儿突然消失，在那边出现了，它绝对无法理解。好，我们在假设在这儿划一条无限长的线，那么对于二维空间的生物来说，这条线短就是绝对的障碍，但是对我们生活在三维空间的生物来说，很简单，我一抬腿就过去了。那么，对它来说会看到一个物体在我面前运动，忽然消失在那边出现了。我想说的是，不同的感知形式，他只能感知到这个程度。我们能不能说，这个世界就是三维的？爱因斯坦相对论之后，多维空间是可以理论上证明的，我们完全可以设想这个宇宙某个地方，它是24维或者48维的，多维空间的生物。但是有一点，对我们人来说，你可以理论上去推论、去证明，你能不能感知，你只能通过三维空间感知世界，假如出现一个多维空间的东西，就像我们前面讲得例子一样，一定会出现奇迹式的那种东西，无法理解的现象，因为你的感知只能通过三维感知世界。我想这个世界究竟是多少维的？我们不知道。我只知道我们感知它是三维的，科学可以发展，科学可以去探讨多维空间的存在，但是感知的基础就是三维的，你不可能让我们的感知变成24维的，这是改变不了的。那么，你用你的三维世界的感知，这个世界你只能看到你能看到的东西。至于多维空间的东西，也许存在，你看不到的。这个比喻就想说明既然在感性这儿，康德也要说明感性也有感性的形式，你要感知外部事物就要以空间为前提，你要对自己内心活动进行感知就要以时间为前提，空间和时间就构成了我们感觉经验的两个通道，我们没有别的直观形式。先验感性论，内容比较简单。
讲座《西方哲学智慧》之康德的康德哲学（四）的笔记 很早以前我看过日本人写得一篇很荒诞的小说，主人公住公寓，早晨起来要上班，打开门要出门，突然发现门口站着十几位，扛着铺盖卷鱼贯而入，开始找地方放东西，他一开始发愣，然后急了，说这是我的家，你们怎么不打招呼就进来了，带头的出来了，说大家先停一停，我们先开个会，他说这个房子是他的，我说是我们的，咱们举手表决，你看少数服从多数，当然我们可以给你留着空间，也就是你虽然要赶我们走不对，但我们是很宽容的，我可以给你留个地方。当然可能它在讽刺所谓的民主制度，我们现在没有过去福利分房的问题，过去房子很紧张，有的人做过这个事情，其实不行了我把一间空房子揣开了我就住进去了，你拿我怎么办吧。最后他就住在那儿了，人家也没拿他怎么办。因为人一不讲道理的时候，好像道理就管不了他了。现在没有这事儿了，法律上肯定会管你。这就是一个事实与权利的区别。康德说，我们事实上都在使用概念范畴，但你合法性依据在哪儿？我就要检查那个合法性依据，也就是范畴应用于经验的客观有效性。康德虽然使用客观这个词儿，其实康德用这个客观的意思就是，在某种意义上你可以让它等同于纯粹主观性，等同于先天性，等同于普遍性和必然性。康德实际上要证明范畴是经验的先天条件，离开了范畴我们没有经验。难点这儿，关于感性认识的难点是证明时间和空间是先天的，因为大家都认为时间和空间是客观的，你现在认识时间和空间是主观的认识形式，这一点比较难，这一旦证明，它对于经验的条件几乎就不用证明，它是直观，你任何感觉经验都要通过它，它就是直接条件，它是先天的，它当然对经验有效，现在你主观的思维的概念，它毕竟是个间接的关系，现在康德要证明的就是它是经验的先决条件，我们下面就看看康德的这个证明。因为我们没有时间讲得太细，康德的范畴演绎还区分为主观演绎和客观演绎。康德的1781年第一版《纯粹理性批判》和1787年第二版在这一部分是该党能够最大的，而这一部分康德自认为形而上学有史以来最艰难的试验，我们知道康德本来在1770年教授就职演说那个时代，基础上有些观点就形成了，他已经预告说我要写一本书《纯粹理性批判》，一二年时间就要面市。一直拖了12年之久，在我看来就卡在这个地方，感性好证明，你只要证明它是先天的，客观有效性就已经证明了。现在你说主观范围的范畴对于经验具有客观有效性，我们下面要介绍的这一部分证明，就是他第二版演绎里修改最大的一部分。康德这个证明其实有一个先决条件，应该说两个，首先一点，感性直观和先验自我，笛卡尔叫“我思”或者“统觉”，“自我”可以看作一个概念，康德为什么叫做“先验自我”“先验我思”呢？我们可以追溯到自我自身的同一性，这是最高的条件，但是我不可能对它进行认识，这个“自我”是我们一切认识的先决条件，但他自身不在经验之中，所以你不可能去认识它，但是你又必须以它为条件，因为想一想，我们自己和自己没有同一性，我们所有知识还有意义吗？我一定和自身有同一性，我的知识才有意义。一定要有一个有自我同一性的“我”为前提。但是，康德讲感性直观和自我是两种不同的能力，这就意味着感性直观提供经验杂多、经验内容，自我自己不能直观，它自己不能给自己提供经验内容，它必须以一个经验为前提。这一点我们记住，后面分析就会涉及到。第二康德讲，形成知识需要综合。这是康德发挥得非常透彻的一个地方。综合就是两个不同表象的联结。一个判断S是P，你要把两个表象联结起来，两个概念联接起来，才能构成一个判断。康德称它为综合，康德说这个综合不可能来源于物自体，物自体不是我们认识的对象，感性也不能够提供出综合来，因为感性是被动的接受性，它只是提供给我们一大堆杂多表象、感觉材料，在康德看来，综合是唯一要归于知性的自发性，其实也就是它的能动性，这两点我们了解了，那么我们就可以看康德关于范畴的演绎，其实核心就是这个命题，我思必须能够伴随着我的一切表象。就是这句话，由这句话而展开。“我思”康德显然用的是笛卡尔的，其实就是一个先验的自我，康德有时候也称之为“统觉”，为什么说“我思”必须伴随着我的一切表象，否则的话，我的表象就不是我的表象，我的表象不为我所知就不是我的表象，只要在我认识范围之内，我的一切的感觉经验、认识、情绪，所有的活动都以我为前提，都是我的，都以我为前提，所以我与我自身的同一性这是个最高的原理，但是我们看这个命题，“我思必然伴随着我的一切表象”，前面我们说了表象不是自我提供的，是由感性提供的，就意味着我们需要解决同一的“我”和杂多表象的“多”之间的关系，我怎么能够把这些杂多表象变成“我”的表象，如果说自我能够直观，它就是我提供的，就没有这个问题，现在我们前提讲了，自我、统觉、我思和感性直观是两种不同的认识能力。你可以说“我思”形式认识的功能，感性行使的是直观的功能，你要有感性直观提供材料，那么，我思必须能够伴随着我的一切表象怎么可能？我只讲我和我自身的同一性，如果我要把我的所有表象都变成我的表象就意味着什么？就意味着我的一切杂多表象里面都有一个我，我有时候做这个比喻，如果说我是我，A=A，就是我和我自身的同一性，这是最高的条件，但是感性直观杂多给我们的是什么呢？a、b、c、d、e杂多，我们必须是A1，A2，A3，A4，A5，每个杂多表象里面其实都有同一个我，我才能知道我和我自身的同一性，因为它是两种不同的能力，感性提供的是杂多，我们可以设想自我不知道，他已经有了，如果不进入到自我意识中来，就永远不知道，可是他怎么能进入到我的意识中来，就意味着一定要成为我的杂多表象，那就意味着我们一定要在A=A和这些杂多之间找到一个中间环节，他能够把自我的一带给每一个杂多表象，反过来说，可以把杂多表象带到同一个自我之下来，感性带来我们的就是一大堆杂多表象，虽说可以有空间和时间上的秩序，但他们是相互之间没关系的。他们相互之间的关系是要综合的，这是感性不能提供给我们的，所以，我们讲范畴对于经验有客观有效性，因为范畴所体现的就是自我的综合统一功能。范畴作为综合统一功能，它一方面把杂多表象通过综合带到自我之中来，另外一方面，它也就是把自我的统一性带给每一个杂多表象，你才能说我思伴随着我的一切表象，这才能成立。进一步还要讲的是什么，是感性和知性怎么沟通？你不能光跟我将知性范畴综合统一功能起作用，范畴毕竟属于知性，杂多属于感性，两者如果相互结合，就还需要找到沟通的东西，康德把它叫想象力，当然康德称它为先验的想象力，汉译翻成想象力这个词特别不准确，德语里面Eimbildwing skrotft，skrotft是力的意思，bild是图像的意思，Eim是一，所谓想象力在德语里面的原意是形成一个图像的能力，我们看到任何东西，你闭上眼睛，在你头脑中能形成任何东西的图像，康德讲这个想象力，一方面是盲目的，因为你形成一个图像，看到一个东西，你绝不是理性认识去形成什么图像，你感性感觉经验就已经面对这个图像，他在感情直观中起作用，但是你形成一个图像就需要综合，就需要有把不同的属性联接在一起，而你要把它综合起来联接这些属性，所依赖的规则却是范畴的规则，因为提供综合的规则就是范畴，所以康德讲想象力介乎于知性和感性之间，它等于是在感性中实施的是范畴的作用。我们为什么会把一个对象看作是在我之外独立的存在？说过那个物自体不是认识对象，那么你凭什么说把这个杯子看作是在我之外的存在，因为我们认为没有“我”，它就存在了，那么康德解释是形成你的认识对象，是有认识活动参与其中的，只不过它是在盲目的感性直观中起作用，你不知道，然后你在去认识它，你就会发现范畴不光是知识的形式，也是对象的形式，为什么知识和对象能一致，来源于同样一个根源，知性范畴的综合统一规则，说到这里边，康德哲学一个有意思的地方就是说在康德那个时代，康德之前的认识论，我们往往会把对象看作我之外，我是主体，对象是客体，康德要思考的问题就是你要能够认识这个对象，就意味着这个对象在意识之中，它不可能在它之外，我们承认在之外有东西，但它不是认识对象，我们一定要说在认识范围内的对象如何，所以在这一点上康德其实有他很有意思的地方，当然这方面我们没有办法更多说了，说到这里边，康德哲学讲到认识论部分的，也就是最高的原则就讲出来了：知性为自然立法。就像我们讲，不是知识必须符合对象，而是对象必须符合主体的认识形式，先天认识形式给自然立法了，当然，康德所说得“自然”并不是自然本身，而是一切可能经验之表象的总合，经验可以是无穷尽的，你永远可以在经验这个世界，你的确是在经验物自体，但是那个物自体却不在经验之中，你的经验是无穷尽的，既然是可能一切经验的总和，经验就是表象，表象作为经验就要符合联结表象的规则，它一定是按照联结表象的规则联结起来的，连接表象的法则是知性的法则，亦即范畴，因而“知性为自然立法”。到这儿，我们说它和亚里士多德的范畴体系，其实是异曲同工的，都在讲这个世界的逻辑结构，不同点在于亚里士多德认为自己的十个范畴体现的就是存在的意义，康德说范畴是我们认识世界的工具。大家不要以为他说工具，我们就能自己造工具出来，他叫先天的，我们就只拥有四组十二个范畴，我们自己也要受到它的限制，你也只能按照这四组十二个范畴看待世界，你才能证明这个科学知识的普遍性和自然性。那么，形而上学要想解释这个世界，在康德这儿，有条件地实现了。为什么说有条件呢？我不能谈世界本身，我只能谈我认识世界的方式，所以这一部分康德也称它为什么呢？叫做内在形而上学，是可以成立的。讲到这里，我们说康德弘扬人的主体能动性，但是你不要忘了，他实际上也划定了人的认识能力的界限和范围。我们的知性范畴只在经验范围内有效，他就是综合统一杂多表象，如果没有经验给我们，它就是空的，假如你非要迫使我们认识经验之外的东西，你等于迫使范畴超越经验去使用，使非法的，它不可能给我们带来有效的知识。在经验范围之外，现象界可知而且可以形成科学知识，超出经验范围之外不可知的领域。所以就意味着形而上学的一个方面，有条件的可以让他成立，但是，超越的那一部分，对不起
讲座《西方哲学智慧》之康德的康德哲学（五）的笔记
我们说先验逻辑分为先验分析论和先验辩证论，一个讲正，一个讲反，前面讲是关于真理的逻辑，我们可以获得科学知识，在经验范围内有效，假如我们要超越经验之外去，那么你只能是形成幻象或者假象，康德说，“我们的认识从感觉经验开始，通过和知性范畴结合形成判断，但是人类理性不满足于此，它希望我们的知识能够构成更大的体系，能够使我们所有的知识形成完满的体系，这就需要理性的作用。”感性提供杂多表象，知性对这些表象进行加工形成知识，理性是进一步把知识调整成体系的作用。说到这里边，我们可以不恰当地来讲，知性可以看作是关于经验的知识，可是一谈到理性，你只能说它是关于知识的知识，他和经验没有关系。你如果把理性看作是调整知识进步发展成体系的理想目标，它对我们的认识是有益的，但假如你要把它看作是认识的对象，问题就出现了，形而上学就犯得是这个错误。我们讲，感性的先天认识形式是空间与时间，它是接受性；知性的先天认识形式是范畴，它是构成性，这个构成不光是构成知识，其实也是构成经验；理性的先天认识形式是理念，它是调整性，把知识调整成体系，它和经验么有关系；那么，康德说，理性有三个理念：灵魂、宇宙、上帝。其实我们讲过近代哲学，从笛卡尔开始讲起，形而上学的三个原理：我思、上帝、世界。其实，在康德看来，形而上学可以有三个对象，三个理念，这三个理念其实体现的都是理想的统一性：灵魂主观世界统一性；世界万物统一性；上帝大全统一性。那么，你把它作为一个目标，引导知识进步，它是有意义的，但是你要把它当作现实的统一性要去认识它，你说我要去认识灵魂如何，认识宇宙如何，认识上帝如何，那么，就会陷入到幻象之中。康德说，什么叫做幻象？幻象就是混淆了理想的统一性和现实的统一性。你错误的把理想的统一性误当作现实的统一性。那形而上学要超越经验，你这个理想是可以的，你要目标向着那个方向发展是可以的，你非要把它当作认识现象，那么康德说你就会犯这样的错误，我们说一个无知的孩子站在地平线上，我们说放眼望去，那个地平线可以说是天地交融于一点，你站在开阔地方，天地交融，有时候我们站在海上叫天水一线，孩子很幼稚，孩子说我要是能走到这儿呢，我就可以上天了，因为我看得见天和地在这儿交为一点了，康德说，这孩子没有想到啊，你往前走一步，地平线就会退一步，你和那条线永远间隔着同样的距离，康德说形而上学家就像这个幼稚的孩子，他以为走到经验的尽头，你就可以平步登天，你就会达到那个超验了。你就没有意识，我们要向认识对象永远需要经验，你是不可能超越经验的。形而上学犯得错误就跟这个错误是一样的。就认识而言，离开了经验不可能有有效的知识。那么，传统形而上学，康德那个时代就把他分成了三个部分，其实还不是康德首创，康德之前沃尔夫他们把传统形而上学分为三部分：理性心理学、理性宇宙论、理性神学，研究灵魂、世界、上帝。因为时间关系，我们就只在这里面挑两个来讲。因为理性宇宙论里面讲康德一个很著名的理论叫二律背反，应该说是康德对形而上学批判核心的地方。也是康德要解决问题，从那个理论理性过渡到实践理性的一个地方，也就是发现问题和解决问题的一个关键的地方。我们看一看，二律背反Antinomy，如果你的那个理念不是当作调整理想统一性，你把它当作对象，你说我要认识宇宙如何？康德说，世界中的所有东西都是可以经验的，但是这个世界本身不是一个经验，我们说，你不能经验到整个宇宙，你只是经验到宇宙中的东西，你非要把整个宇宙当作对象去说宇宙是这样，还是那样，世界是这样，还是那样，那么你就可能带来这样一个结果，他可以形成两种相反的理论，但是他们各自能够自圆其说。对同一个对象形成两种矛盾的理论，但是各自又都能成立，就是“二律背反”。其实，这也就是康德为什么把这一部分叫先验辩证论的理由。我们把辩证法的概念，因为从黑格尔，从马克思过来，我们都是从积极意义上去理解，康德不是，康德是在那个智者的意义上去理解辩证法，辩证法是什么，我们讲普罗泰戈拉有一句话，人是万物的尺度。任何理论都有相反的说法。康德用得就是这个，你说正，那么我可以说反；你说反，我就可以说正，各自成立。那就意味着，康德是从贬义的意义上来理解辩证法。把康德这种辩证法从积极意义上理解是黑格尔的事情。理性就不得不陷入辩证法，陷入混乱当中，你对同一个对象只能有一种真理，他现在提出了两种有道理的理论，各自自圆其说，但是之间是相互矛盾的。我们先看看第一组二律背反，康德说理性要想去认识那个超验的东西，你没有别的工具，你只有使用范畴，我们只有四组十二个范畴，所以二律背反也是四组，第一组二律背反：世界是无限的还是有限的？康德都分成正题和反题，正题：世界在时间上有开端，在空间上有界限，世界是有限的。反题：世界没有开端也没有界限，它在时间和空间两方面都是无限的。康德的论证方式，典型的希腊哲学的反证法，我证明你反题是错的，来证明我就是对的。先看正题，我们先假设世界是无限的，在时间上没有开端，在空间上没有界限。你说世界在时间上没有开端，好，你看现在1点半，就意味着在1点半这个时间之前，一个无限的时间系列过去了，可问题是你这个1点半这一点是怎么划出来的，如果是一个无限的系列，怎么可能划出这一点来，你看它没开端，无限的，可现在我给它一个时间刻度，在1点钟的时候可以给一个了结，到这儿为止往前算一个无限的时间系列，你到这儿为止，这儿有一个时间刻度，它就是有限的。如果真是一个没有开端的无限的时间系列，不可能有任何具体的时间规定去划分它。那么，关于空间这一点可能更好理解一点。康德说，你假设世界在空间上没有界限，是无限的，那么就意味着这个空间是无限的大全，我们所在的任何一个空间都是这个大全的一部分，所谓这个大全就是由无数多个有限的空间综合而成的一个无限的空间整体。但是我们想一想，如果空间的每一个部分都是有规定、有限的，它怎么可能是个无限的空间呢？我们每一部份都有界限，都有规定，但然后你却说它加一块就变成无限的，那你等于说有限加在一起就是无限的，说不通，所以康德说世界是无限的就是错的，世界是有限的就是对的。好，我们在看看它的反题，反题：世界没有开端也没有界限，它在时间和空间两方面都是无限的。同样，假定世界是有限的，在时间上有开端，在空间上有界限。你说时间上有开端，就意味着在时间的某一点上，在这之前是什么也没有，在这之后才是有世界，可是在这之前，如果是空无所有的时间，你这个世界怎么发生？在一个什么也没有的时间里面，没有东西可以发生。我们有句话叫无中不能生有，你只有在宗教上讲，上帝说有了光就有了光。上帝从无中创造世界。我们现在就是讲自然本身。如果说它有开端，那么在开端之前，空无所有，就意味着什么都不会发生，你这个世界怎么存在。所以你只能说世界在时间上是无开端，是无限的。同样，空间也是一样，你说世界在空间上是有界限的，就意味着在这个空间之外是空是无，可是在一个空间之外是无是空，什么意思？就意味着没有界限，界限和界限一定是相对东西之间的界限，你说这之外是无，你说这对他有限制吗？你等于对他没有限制。这是康德的关于第一组二律背反。康德无非是告诉我们，你关于宇宙的看法，假如你以宇宙整体作为知识进步非要认识它不可的一个理想目标，是可以的；如果你把它当作认识对象去认识，你就会陷入这种两种理论，各自成立，但相互冲突。
讲座《西方哲学智慧》之康德的康德哲学（六）的笔记 下面是关于康德的实践理性部分。因为康德把人类理性分成两大部分，两大功能：理论理性和实践理性。一个是认识能力，一个是道德能力。在近代哲学中，康德是把实践范畴引入哲学的第一人，不过他所说的时间还只限于伦理学的范围。我们则是把实践当作认识世界，尤其是改造世界，主观见之于客观的活动，是黑格尔到马克思。康德的实践限制在伦理学范围。康德说，人类理性作为有限的理性存在，那么他同时是两个世界的成员，同时受两种法则的影响，一方面，作为自然法则，不得不遵守必然的法则，另一方面，人类理性作为理性存在，它当然应该遵从理性法则而行动。但是，理性法则对人的影响与自然法则就不一样了，那么，只有当有理性的人按照理性法则去做，理性法则才起作用。它不像自然法则是必然的发生作用，无论你认识它，不认识它，自然法则必然发生作用，而理性法则，一定是你自觉地、自主地按照理性法则去做的时候，它才能对人起作用。所以，康德讲，理性法则是人应该遵从但不一定遵从的法则。康德说，讲“应该”就是道德法则。那么，自然法则和道德法则的区别，康德讲自然法则是以“是”做系动词的，在自然之中没有“应该”的问题，一切东西都是以必然性的方式来体现。道德法则是以“应该”的方式，理性法则对人这种有限的理性存在来说，它体现为“应该”如何如何的道德法则。康德的伦理学是典型的动机论。因为我们知道康德那个时代，18世纪那个时代是经验论在某种意义上占主导地位的时代，前面有休谟的温和的怀疑论，18世纪法国唯物主义也是建立在经验基础之上，那么他们就是把这个道德的问题归结为幸福主义或者功利主义，你像18世纪爱尔维修，他认为人类社会的根本动力就是人的利益，人的所有行动是利益驱使，那么，如果我们要讲道德，什么是道德？就是最大多数人的最大利益，他是从效果的角度来衡量。康德认为，从结果或者行为本身来排判断，不能辨别一个行为是否具有道德意义。是不是道德法则，是不是道德行为，康德举例，人应该诚实不说谎，这个作为一个行为，无论是哪一种特定的具体行为，他是诚实的，但是一个人诚实不说谎，他的动机却是五花八门，多种多样。我们不可能说所有这样一些动机，你从结果看都是诚实，但是动机不一样。比如康德说，商人讲货真价实，童叟无欺，我们今天的话说讲诚信，是不是好事情，当然是好事情，但是你不能把他叫做道德行为，好归好，因为他的目的并不在于诚信，目的并不在于诚实，因为我讲诚信，然后我品牌，我长时间树立好品牌，事业做得越来越大，利润越来越多，他的目的并不是为了诚信本身，甚至我有时候会讲这么一个道理，就是说一个看起来不说谎诚实的行为，甚至有很丑恶的动机，比如一个人身患绝症，通常医生不会跟本人讲，他会把家属叫来，跟家属说癌症晚期，三个月手术无效，不要跟本人讲。让病人能够平静地度过最后时光。我和这个人有仇，我知道这个消息，于是我提着花和礼品去见他，说别人都在骗你，我现在跟你说实话，你得的是癌症晚期。大家想一想，这个行为是诚实，但它背后那个动机是很丑恶的，你不能说这样一种行为也是道德行为，另外，你在威逼利诱，比如有利益的引诱，你诚实，就是说严刑拷打之下你诚实。康德说，“只有因为诚实而诚实的行为，才能称之为道德行为。”就是出于这样一种诚实，出于道德本身，这才能叫它做道德行为，我们说，一个诚实的行为做出来并不见得是坏事情，他可能是好事，但是他不一定具有道德价值，不应具有道德价值，所以康德伦理学很强调动机的。那么，这一点康德实际上面临很大的困境。康德自己也讲，说究竟在现实生活中你找得到找不到这样的道德，可能我们看不到，我们没法证明，完全出于道德的行为。康德认为，道德行为在现实中没有并不意味着理想中不应该有。以往的哲学家往往因为这一点，就是认为没有道德，所谓道德，不过是经过精心提炼过的利己之心，你看起来这个行为是利他的，其实背后的动机是利己的。所以，对于人类理性来说，它恰恰要创造地是自然中没有，但是应该有的东西。这是体现人的价值和作用的地方。那么，道德法则如何可能？这里面康德实际上也在讲一个什么问题呢？我们在理论理性讲认识能力时候讲了，科学知识是先天综合判断，康德在伦理学里也将先天综合，但他叫做先天综合实践判断，为什么？康德说我这里面实际上也有综合，因为人的意志可以按照两种方式来支配自己的行动，一种是完全按照主观准则去做，这个主观准则只对你个人有效，但我也有可能按照对所有有理性者都有效的去做，那么在康德看来，什么叫做道德？就是说主观准则不仅对你个人有效，而是对一切有理性者都有效，这样的行为叫道德行为。所以，我们讲到这里面，你会发现他有一个意志、主观准则、客观法则的一个综合关系，在认识论这部分，我们一讲到理性，我们通常讲得是普遍一般的，康德甚至不讲人，讲所有的有理性的存在具有同样的认识结构，先天认识形式。但是，你要讲到伦理学，讲到一个道德行为一定是落实到一个个人身上。你总是出于一定的动机去，这个动机一定是具有主观准则的意义，但是，当你的主观准则不仅对你有效，而且对所有理性者都有效时，它就不仅仅是主观准则，我们就可以把它叫做客观法则。所以，一个道德行为所从出的意愿或者意志的动机，应该是或者把你的主观准则上升到普遍法则的意义，它应该对一切有理性者都有效。或者你就是以对所有理性者都有效的那个法则，作为你自己的动机。因为道德行为的作出一定是你个人动机引出来的结果。那么，康德把他的道德法则也叫定言命令。我们前面讲了理性法则对应为“应该做什么”的道德法则，“应该”是西方命令式，汉语命令式有强制性，但在西方语言里的命令弱于强制性，英语叫ought to。康德说命令式可以有两类，实。这个手段和目的是分开的，我诚实是个手段，一类叫做假言命令，一类叫直言命令或者定言命令。所谓“假言命令”是如果怎么样就怎么样，一种有条件的命令式。如果我要说谎我就失去信誉，失去信誉我就失去利益。所以为了获得利益，我诚是为了别的目的服务。康德说这种假言命令不是道德命令。一个道德命令，他的手段和目的是合一的，我就是为了诚实而诚实，我是因为不应该说谎，所以我不说谎。所以这里边没有手段和目的的区别。康德说只有这类命令才能叫做定言命令。那么，什么样的命令可以成为定言命令，康德在《道德形而上学》这本小册子里面，讲了三个公式，其实康德并没有给出一个道德法则的具体内容。他给的我们是如果一个法则可以叫做道德法则，他应该具备的条件，或者他应该满足的条件，首先第一个条件普遍性的公式，这是他最核心最基本的公式，康德讲，“要只按照你同时认为也能成为普遍规律的准则去行动”，也就是说，“你的行动，要使你的准则通过你的意志上升为普遍的法则。”你所从出的主观准则要对所有有理性者都有效的普遍法则。这是第一个条件要求，康德这一条件是最基本的。康德在《实践理性批判》这本书里边，干脆就是这就是定言命令道德法则唯一的规定。那么，我们可能会有问题，就是说我怎么判定，说我这个主观准则能购成为对一切有理性者都有效，所以康德就有了第二个公式，我们也称为“质料公式”，康德其实始终在强调的是形式，你看他在认识论里面，即使在道德法则里面也强调形式的约束，先天形式。但他在这里却讲的质料，实际上他在讲的是究竟我们怎么判定这个主观准则的内容，怎么给他有一条限制。那么，康德这一段话很著名，康德说，“你的行动，要把你自己的人格中的人性和其他人格中的人性，在任何时候都同样看作是目的，永远不能仅仅看作是手段。”很简单一句话，人是目的，不是手段。讲人道主义。康德的意思是，我怎么来判定主观准则能够成为对一切有理性者都有效的普遍法则。我们知道实践理性作为一种行动的功能，实践的功能，它是一种目的性的活动，我有一种动机，我的这种动机决定了我的行为的做出，是一种目的性的活动。那么，如果有一种动机能够成为所有有理性者的动机，也就意味着他能够成为所有有理性的目的，在什么情况下，一种目的能够成为对所有有理性者都有效的目的，那就是理性自身，对理性来说是自在的目的，理性自身的目的，是你源出理性自身目的而行动，他才能叫它不是手段而是目的。这可以说，你来衡量一下你这个动机怎么能够成为对所有有理性者都有效，你就要来考量一下对于所有有理性者来说都是它的目的。那么，第三点，如果我们的行为所从出的动机是对一切有理性者都有效的目的，是理性自身的目的，那么当我按照这样的准则去行动的时候，就意味着我是出于对理性自身目的而行动。理性为自身立法。所以，康德的第三个公式叫自律性的公式，“每个有理性者的意志的观念都是普遍立法意志的观念。每个有理性的存在，在任何时候都要把自己看作是一个由于意志自由而可能的目的王国中的立法者。”我们想一想，当我们按照理性法则去做的时候，我就不是被动的受到某种法则的支配而是我出于自身目的而行动，那么在这里边，立法者和守法者是一个，我自己立法自己遵守，我遵守的是自身的法则，所以康德在这里边，我们在这里就可以讲，什么叫自由？自由就是出于自身内在必然性而行动，自由就是自律，自由和道德法则是一而二二而一的，实际上是同一个东西，康德不会把自由理解为任意去做什么，我们看起来我们不守约束地随意去做，我们想做什么就做什么，往往在这样所谓的自由背后，你都会发现利益的原因，经验的原因，欲望的原因，那么康德说什么情况下才能叫真正的自由，那就是出于自身内在必然性。所以道德法则他仍然是法则，你看道德以自由为前提，但是它仍然要讲法则，它不像自然一样受外在法则的限制，那你是必然性的奴隶，我现在是自己立法自己遵守，所以康德说人类理性可以有两大先天立法权：知性为自然立法，理性为自身立法。所以在这两者之间，我们就看的出来，实践理性和理论理性，康德强调的是实践理性的优先地位。为什么？因为你不可能让理论理性去统率实践理性，如果是那样的话，就意味着没有自由。理论理性讲必然，你要让理论理性扩大到实践领域，就意味着自然没有、道德也不存在。但是反过来，我们从人的身上，他完全可以有一个动机出发，做出一个行为出来，也就是说一个动机、一个目的，产生出一个行为，行为可能落在现实中由必然条件所限制，但是动机却是超越于现实条件的限制。但是在这里边，我们也是遭遇了一个很大的难题，康德遭遇了一个很大的难题，就是实践理性管的是动机，但是这个动机做出来的行为落在现实中受自然法则的限制，那么你怎么来协调理论理性和实践理性之间的关系。一个是必然的领域，一个是自由，康德维护道德的纯洁性，他强调的是道德是无条件的，我们说自由即自律，道德法则是自律的法则，所以他没有别的条件，他自身是自身的条件，但是他一旦作为一个道德行为出现，他就不由动机来决定，他就由自然法则来决定。我们想，我看到有人落水，我不会游泳，我觉得我应该去救人，我跳到水里去救人，自然能不能说这个人动机很好，善良，所以我不淹死他，我让他把人救出来。不可能的，你的动机再良善，但在自然中它是按照自然法则，水火无情，它该淹死你还是淹死你。所以，它是分开的两个领域，一个是必然的领域，一个是自由的领域，一个是动机，决定的是目的活动，一个是行为的出现，
讲座《西方哲学智慧》之康德的康德哲学（七）的笔记 那么，怎么协调两者之间的关系？康德把它具体化为实践理性的二律背反，既然我们人同时是两个世界中的成员，但大家注意，康德并不意味着说把世界分成两个世界，不是的，这个世界本身并不是两个世界，是一个世界，但相对于我来说，我们可以把它分成两个世界，一个是感性的世界，一个是理智的世界，我们人同时是两个世界的成员，那么康德说既然如此，我在感性界、现象界里面也应该满足我的需要，这是正当的，既然我是自然存在，我追求幸福的满足，这也是理所当然的，现在问题是这个幸福在自然界，作为自然存在物的幸福作为目标，而你在实践理性道德里边，德行道德作为目标，这两者之间的关系怎么协调？康德讲，德行当然是无条件的善，但是它并不是最完满的善，不是至善。既然人生活在两个世界，就应该都得到满足，我既在现实中获得幸福，我在实践领域也能够追求德行的实现。可这两者之间的关系康德就构造了这样一个二律背反。康德说，“幸福是获得德行的原因，追求德行的实现，也能带来幸福的结果。”康德说，这两个是很成问题的。首先，你追求的是幸福，得到的是德行，这肯定是不对的。我们想过康德讲过的动机，你首先要动机良善才能说你的行为良善，我说我追求的是幸福，最后的一个结果是道德行为，你的行为看起来好，但它不能说是道德的，那么反过来说，我以德行为条件获得幸福这一点，现实中虽然不可能但是却是应该的，也就是说德行为前提，道德为前提，那么我也应该能够获得幸福，这应该是我的理想。康德说，现实中我们看到的好人受苦，恶人当道。你做好人你就要受苦。你虽然去行善，但是你可能吃尽千辛万苦。人和人他通常不受道德法则约束，你自己就是追求自己利益满足，他可能是获得了很大成功。如果你从这个角度来看，那么你如何来解决幸福和德行之间的矛盾。显然，首先一点德行是配享幸福的首要前提；但在此前提之下，能享受到幸福，此为至善。但这一点是实践理性自己解决不了的问题，我们就需要假设前提，请大家注意，康德讲到道德的时候是无条件的，但是道德的实现就有了条件，就有了假设，因为道德的实现不由道德的动机来负责，它管不了。所以，康德又提出了实践理性的三个“公设”：意志自由、灵魂不朽、上帝存在。首先，只有当一个人有自由意志，他能够把自己的主观准则上升为普遍法则的时候，他有这个自律，道德才是可能的。这是第一个条件。第二、康德是哲学史上少数非常诚实非常谨慎的哲学家。他觉得自己能解决的问题就解决，解决不了的问题他就说解决不了。康德讲什么，康德说人终其一生，你都要受到自然法则的限制，所以在你有生之年，是不可能到达那个完全德行的境界，假如是这样的话，除非假设人格具有无限的延续，否则我们就不可能实现德行。我们说德行是目标、是理想，但是人只要你活一天你就要受自然法则的限制，你不可能在有生之年就摆脱了自然限制，完全按照德行去做，不可能，实现不了的，可是我们要以它为理想。这个理想一定要有可能性，你在现实中也许没有，但如果连可能性都没有，那我们想一想我们还会不会以它为我们的目标。而它的可能性有个前提条件，它是要求有一个无限曲径去实现它的一个过程，所以我们必须假设人的灵魂是无限延续的，你才能保证我们追求德行的无限过程有条件。这两个条件，其实都在讲德行。第三个条件，上帝存在，康德讲到幸福和德行。因为两个世界，除非我们能够保证现象界遵从必然法则的现象界，也能够让你满足道德实现的条件，如果它根本不能够满足这个条件，大家想想会出现什么样的结果？我想得非常好，做出来完全不是那么回事。我想得很好，跟做出来的行为完全没有关系，但是，我必须保证这个东西也能够在现实中实现，但是这个实现决不是你想能够决定的。我们必须假设上帝，保证这两个世界的协调一致。说到这里面，涉及到康德一个很大的问题，我们说过去经常批评康德，神学不彻底性，因为我们在讲到《纯粹理性批判》的时候，康德对于上帝存在的证明进行各种批评，对于灵魂、宇宙、上帝这些形而上学的对象进行了批评，所以人们说康德在《纯粹理性批判》把上帝从前门赶出去了，在《实践理性批判》开个后门，又把上帝收进来了。实际上，我们想一想康德在这里面的问题在哪儿，首先一点要强调的是，一讲到道德是无条件的，但道德的实现就有了条件，这个东西不由道德自己来决定，假设（你不做这个假设你没办法解决问题）你必须假设。道德本身没有条件，但道德行为的实现是有条件的。康德有神学上的不彻底性，是正确的，但是康德并没有要把道德建立在上帝的基础之上，所以，可以这么说“康德心目中，没有建立在神学基础上的道德，但可以有建立在道德基础上的神学。”康德的道德是无条件的，它不以神学为前提。但是你从道德出发，却可以引出一个神学的结果。那么这一点我们说也是情有可原，我们人是有限的理性存在。说到这里边，判断力的问题我们没有时间集中去讨论了，我们现在还是在实践理性的角度讲公设，康德要从整个体系的角度，就涉及到《纯粹理性批判》《实践理性批判》这两大领域怎么来现实的沟通，时间关系我们没有办法讲了，但是康德的主要精神我们讲得是比较清楚了。在《实践理性批判》的最后，康德有一段话，“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满始终新鲜不断增长的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。”头上的星空和心中的道德法则就刻在康德的墓上。首先你可以看到康德把内心的道德法则提到什么高度，和头上的星空并列的高度，其实在康德的心中不仅仅是并列的，它还要高于头上的星空，为什么？我们说在这段话后面康德还有一大段话来解释它的思想，他说，头上的星空和内心的道德法则都和我们的生存相关，一个适合我们的自然存在，一个适合我们的道德存在，就我们的自然存在而言，我们生活在地球，地球在太阳系，太阳系在银河系，银河系还有系外星系，和浩瀚无垠的宇宙连接在一起。但是，你会发现我们所生存的地球不过是浩瀚银河系的一粒沙尘，我们就是生活在这颗沙尘上的微不足道的生物，我们不知道什么原因有了生命，但是不过几十年我们就会把生命还给自然，加入到自然元素的循环之中去了，所以天上的星空敬畏但你感到的是人的渺小，康德马上讲人内心的道德法则自律就使我和一个超感性的理性的世界，一个自由的世界发生了关系，那么人的价值和尊严就体现了这个方面。我想在康德心中自由其实在高于自然的，在这一点上，康德最后又讲了一句话，就是康德哲学在根本上应该是意识到了近代哲学启蒙主义中理性和自由的冲突或者说科学、道德和自由的冲突。因为我们说从17世纪、18世纪时代是科学的时代，信仰发生动摇，甚至到18世纪法国无神论者，科学高歌猛进，但是信仰动摇，比如说上帝退位，理性能不能填充上帝退出来的位置，所以康德的解决方式弥补了启蒙主义的理性概念。因为启蒙主义讲到理性主要是科学理性，但康德这里面讲要把实践理性加进去，而且把实践理性当作体现人的价值和尊严的东西。在某种意义上，康德其实就是意识到了科学最后发生了信仰的动摇，那么人的精神方面由谁来负责，科学是解决不了这个问题的。我们想康德哲学之所以对后世有很大影响，其中很重要一个原因就是我们和康德其实面对的是同样一个问题，要说科学，我们这个时代的科学不知道比康德那个时代的科学要发达进步多少倍，但是我们精神方面的问题恐怕也放大了很多倍，为什么我们讲科学精神还要讲人文精神，物质文明还要讲精神文明，因为我们这个时代由于科学的发展，技术的进步，但是我们又的确面临的是价值多元化、价值相对主义等等，精神方面的问题。康德其实在做出一种努力，他要试图弥补启蒙的局限，用后世20世纪一对概念来解释是工具理性和价值理性的平衡，这个概念的出现是马克思韦伯，德国很著名的社会学家，科学技术是工具理性，而价值理性过去是由宗教来提供的，信仰是价值理性，简单来说，人生的意义和目标是由宗教来解决的，科学技术解决的是工具理性，工具理性是只讲效率，不讲目的价值，那么近代的发展用韦伯的话来说，就是这个社会越来越合理化、组织化，但它却带来了一个结果，就是非理性，用理性化引出一个非理性的结果，就是说它高效率，就是说从计算方面、从科学方面，它越来越合理，但是这只是工具理性，那个价值理性却基本被工具理性所取代，失去了平衡。原来宗教可能起得了价值理性的作用，但是现在起不了这个作用了。所以，我想我们这个时代也是这个问题就是工具理性和价值理性的失衡。那么，康德的伦理学的思想无非是要解决价值理性的问题，关于康德哲学就讲这么多。仔细考虑一下康德哲学的结构，你会发现《纯粹理性批判》《实践理性批判》《判断力批判》都是分别批判理性的一种功能，应该有一本书把人类理性作为一个整体进行研究，康德把这个叫先验哲学，但他晚年没有完成，好像在他的遗书里面给先验哲学下了不少于75个定义，这意味着康德始终在下定义，但他进行不下去了，甚至于康德在思考写作时脑子发昏，因为康德有个很好的习惯，他很节俭，他从来是要记账的，康德前面还在给先验哲学下定义，后面记账就记在后面了，毕竟年岁大了。那么，在他之后，费希特、谢林、黑格尔，尤其都要面临康德这个问题，那个时代是康德的时代，但是康德留的问题，用后来的古典哲学家的说法就是康德已经给出结论了，理性和自由就是目标，但是康德这个东西没有论证，不是一个完整的体系，费希特、谢林、黑格尔，其实就要解决这个二元论的问题，重建完整的形而上学的体系，但是这种重建形而上学的体系，不见得得到后来哲学的认可。比如英美分析哲学，经常说康德之后不是康德的继承人，是康德的叛徒。你是回到独断论去了，你没有沿着康德向下走，你是回去了。但是我们想，时间关系费希特、谢林我们没有时间讲，我们要讲一讲黑格尔，在这里边我们可以做一个对比，我的一个说法，康德是现代哲学的开端，20世纪哲学之所以对康德这么重视，很多都和康德密切相关，黑格尔是古典哲学的终结，他建立一个庞大的哲学体系，让2000多年西方哲学发展的那些潜在的东西有一次淋漓尽致的充分的发挥，但是从此之后，这条路后人不走了，古典哲学的终结。
讲座《西方哲学智慧》之黑格尔哲学（一）的笔记 黑格尔是1770年出生，1831年去世。他虽然比康德小40对岁，康德是1724年出生，但是如果你考虑康德的第一本批判著作1781年出版，意味着康德影响发挥以后黑格尔已经可以读书了，虽然相隔这么长时间，实际上他们是同一个时代。黑格尔读中学的时候，其实黑格尔传记的作者经常会说，看不出来这个人能成为一个伟大的哲学家，尤其是黑格尔曾经醉心过一些市民小说，就像比如琼瑶的小说等等，后来这件事被叔本华知道了，叔本华很高兴，因为我们知道叔本华在年青的时候雄心勃勃，跑到大学哲学系要求做教员，德国要求必须先做编外讲师，他就跑到黑格尔的哲学系，有了这个要求之后和黑格尔同时开哲学，他就认为我要开哲学的课就没人听黑格尔的，没想到开不到一半就不了了之，再没有到大学里讲课。不是说叔本华的东西不好、不深刻，其实一个哲学思想很难用好与不好来评价它，而是说那个时代是黑格尔的时代。说你想跟黑格尔一争短长，那个是不大可能的。叔本华直到晚年他才发挥影响，晚年人们才认可他的东西。叔本华后来说，我在读荷马的时候，黑格尔读得是什么书。就是说找不到什么方式来攻击黑格尔。的确在黑格尔的中学时代并没有看出他有成为大哲学的天份，但是他很努力，这有证明，因为他是少数几个被保送到图宾根神学院的学生，进入到图宾根神学院后，黑格尔同宿舍有三个人，这三个人对德国文化影响非常大，荷尔德林和黑格尔同年1770年，当然要比黑格尔大几个月，很著名的德国诗人，他写诗的时间很短，后来就精神失常了，20世纪初，人们把他发掘出来，尤其是经过海德格尔的解读，荷尔德林的影响越来越大，人们把他看作起码是和歌德、席勒并肩并列的大诗人，海德格尔甚至称他是诗人中的诗人，真正的诗人。谢林比他们两人都小五岁，谢林是神童，很聪明，这三人二位哲学家一位诗人，好朋友，甚至在1789年法国大革命的时候，他们还跑到郊外去种自由树，唱马赛曲，也就是说那个时代欧洲的年青人对法国大革命的向往。雅各宾专政之后，几乎欧洲对法国大革命，尤其对雅各宾专政，红色恐怖都持保留态度，过去的说法经常会批判他们，资产阶级的两重性，既想革命又害怕革命，尤其是德国资产阶级的不彻底性，现在我们比较客观的来评价，毕竟雅各宾专政那段时期是红色恐怖，我们现在完全全面肯定也不太多了，但是黑格尔对法国大革命这种同情，甚至这种赞赏保持终生，1821年前后小故事，普鲁士专治最严厉的时候，黑格尔成名后，家中经常宾朋满座，有一天给每位客人斟一杯酒，大家奇怪今天是什么节日，黑格尔说今天是7月14日，每天他为法国大革命喝这一杯酒。他在历史哲学里面仍然在讲法国大革命是人类历史光辉灿烂的一次日出。所以说黑格尔哲学的保守性，康德哲学对年青人的影响非常大。青年谢林和黑格尔之间的书信来往，谢林讲，“朝霞伴随着康德升起，自由贯彻全部哲学而始终。”他们都看到实践理性问题，自由问题。黑格尔讲，“人类自身像这样地被尊重就是时代的最好标志，它证明压迫者和人间上帝们头上的灵光消失了。”但是康德后来的人显然都面对康德的二元论和不可知论的问题，物自体的问题。黑格尔在德国哲学家里面经历是比较复杂的，1805年开始他着手写作《精神现象学》，他给当时一个正在翻译《荷马史诗》的人写信，他说你想让荷马说德语，我要致力的是让哲学说德语。黑格尔的意思就是前面这些哲学家还没做到让哲学说德语。1807年《精神现象学》，他的第一部成熟著作出版，有个小故事1806年10月当时因为黑格尔这本书拖得时间太长了，出版商跟黑格尔讲，如果你再不交稿，我这个比如说出版多少册我要减，甚至可能稿费可能也要减，黑格尔很着急，终于在10月份把这个稿子赶完了，可他稿子送不出去了，拿破仑进攻德国，把耶拿围了，叫耶拿大战，黑格尔提着篮子，里面放着手稿，游走于大街小巷，怎么把这书送出去，送不出去我稿费可能印刷数量都受影响，后来黑格尔给朋友写信，他说“我看到了马背上的世界精神”，应该说黑格尔和拿破仑擦肩而过，黑格尔手稿当然寄出去了。1807年如期出版，这本书非常重要，黑格尔也办过报纸，当过文科中学的校长。最后最辉煌时期1818年去了柏林大学就没有离开过。黑格尔主要著作四本《精神现象学》《逻辑学》《哲学全书纲要》《法哲学原理》。其实的，比如《历史哲学》《美学》《自然哲学》《精神哲学》《小逻辑》都是黑格尔的讲演录，黑格尔重大的影响其实是在他的讲课上的影响，因为他是去世后，朋友们把他的讲课笔记和学生的笔记出版，真正作为书出版就这四本，在这四本书里面只有《精神现象学》《逻辑学》叫做书，《哲学全书纲要》《法哲学原理》其实是教材，甚至不能说是教材是纲要。《哲学全书纲要》是一本大纲，虽然这本书黑格尔在生前修订过二次，出过三版，1817，1820，1837，第三版包括了510几节，每节长短不一，需要的是教师在上面去发挥，所以它是纲要，包括法哲学也是纲要，不是严格意义上的书。说到黑格尔哲学，我们说德国哲学都不好理解，康德哲学让我们见识了晦涩性，黑格尔也一样，黑格尔的著作也是被看作哲学史上有数的，晦涩难懂，流传着这么一句话，谁若想理解黑格尔，只能靠他自己。为什么？有多少研究黑格尔的人，1就有多少个黑格尔。三方面的原因：1、首先黑格尔哲学包罗万象，建立了一个包罗万象的形而上学的体系，内容太丰富了；2、其次黑格尔的辩证法，也就是他的辩证法的方式给人们的理解留下了充分的空间；3、叙述方式的影响，正因为黑格尔要按照事物自身辩证运动的方式来描述这个世界，黑格尔不会在描述一件事情的时候告诉你，这是对这是错，这是我的观点这是他的观点，不是，黑格尔就是描述，他要让事物自身的运动展现，那么就意味着你不看到最后，你可能不知道哪个是黑格尔认为正确地，或者哪个是他认可的，哪个是他批判的，因为我们知道好的东西也有局限性，坏的东西也有它存在的必然性，从这个意义上讲，我们对黑格尔理解你就不可能从字面的、当下的意义，一定要看它的发展，一定要从发展的角度来理解它。举一个例子，大家就能够理解了，黑格尔和歌德是忘年交，黑格尔60岁，歌德80岁，写信说“我一直把您看作我精神上的父亲”。1807年，《精神现象学》送歌德一本，但是据说给歌德的书翻了几页就再没碰过，“花朵开放的时候花蕾消逝，人们会说花蕾是花朵否定了的；同样地，当结果的时刻花朵又被解释为植物的一种虚假的存在形式，而果实是作为植物的真实形式而取代花朵的。这些形式不但彼此不同，而且互相排斥，互不相容。”歌德一看很不高兴，歌德有很朴素的辩证法思想，就再也没有往下看。但是，歌德没有想过翻到下一页黑格尔说的是什么？“但是，他们的流动性却使他们成为有机统一体的环节，他们在有机统一体中不但互相抵触，而且彼此都同样是必要的；而正是这种同样的必要性才构成整体的生命。”看起来表面上是相互否定，但是他们共同构成了植物的生命，辩证法。歌德就没翻这一篇，可你要知道这是在序言里，黑格尔在行文里，你不知道翻了多少篇你才看到这个但是，所以理解黑格尔一定要往下看，一定要看到最后。他强调的是“真理是结果而不是开端”，只有到最后成为现实才能叫做真正的真理，如果我们全部读下来，就出现“解释学循环”的问题，你不把它读完你不了解它的精神，你不理解他的基本精神又如何读他的东西，所以黑格尔的东西的却难读。
讲座《西方哲学智慧》之黑格尔哲学（二）的笔记 首先黑格尔回答康德的问题，马克思《1844年经济学哲学手稿》，其实这里面哲学部分就是读《精神现象学》笔记，马克思把《精神现象学》叫做黑格尔哲学的真正诞生地，黑格尔晚年把《精神现象学》看作他的探险旅行，精神现象学恰恰表现的是人类精神的探险旅行，其实，黑格尔哲学面对的问题还是康德的问题，我们刚刚讲完康德二元论和不可知论，尽管他试图通过批判的方式来划界，既保证自然哲学，也保证道德哲学，但是两者协调的问题使他始终无法建立一个完满的哲学体系，这个难题后继者是非解决不可，所以黑格尔讲康德这个任务工作没有做完，黑格尔在逻辑学的第一版序言1812年指出，“近25年以来，那种被叫做形而上学的东西，可以说已经连根拔掉，从科学的行列里消失了，科学和常识这样携手协作，导致了形而上学的崩溃，于是便出现了一个很奇特的景象，即：一个有文化的民族竟没有形而上学，就像一座庙，其他各方面都装饰得富丽堂皇，却没有至圣的神那样。”足见黑格尔把形而上学提得很高。其实我们知道康德也要建立一种形而上学，但是他的却批判形而上学的影响太大了，以至于康德说你黑格尔批判了形而上学也许是对的，但是形而上学重建的工作你没做，这个工作就需要我们重新捡起来要做这项工作。你另起炉灶是一回事情，但你如果不能直接面对康德，批判和反批判就不成立。我们往往认为黑格尔没有直接回答康德的问题，就直接回到形而上学构建去了，其实是个误解，黑格尔是要回答康德的问题，你不回应康德的问题其实是很难的，你怎么可能有说服力，康德的影响太大了。黑格尔的回应：“康德要求对理性进行批判亦即分析是有道理的，但批判本身是不是理性活动？”如果批判就是理性活动，你不能说批判站在理性之外，我去批判理性，我的根据何在，我是否也经过批判。黑格尔的回应：“因此真正的批判应该是理性的自我批判。”你不能站在理性之外去批判理性，应该是理性自身的批判，这种批判自己也要经受批判。那么这种自我批判怎么可能？黑格尔也是从知识和对象的关系入手，说康德说我们的确无法超越对象去讨论物自体，但是如果我们承认知识和对象是有差别的，我们用不着超出对象去检查，在知识范围内就可以检查，我的知识和我的对象是否一致，如果他们之间有区别，显然我需要改变知识以符合对象。但是，这样一个过程不光是改变知识符合对象，你会发现改变知识之后对象也会发生变化，那么我们的认识活动其实就构成了知识和对象的矛盾运动，因为它们有差别所以就构成了意识的自身矛盾运动。根据知识改变对象，根据对象改变知识，认识的一个过程。我们可以想这个对象如何变化，举个不恰当的例子，感性认识和理性认识就按照简单二分法来讲，感性的对象是感觉经验，理性认识对象是事物的本质，你从感性认识上升到理性认识的确是知识发生变化，你对象是不是也发生了变化，对象从简单的感觉经验上升到了对事物的本质认识，这样一个过程就能看作知识和对象，不断产生新知识新对象的过程。所以，黑格尔回答康德的问题，首先就是把认识看作一个发展的过程，康德是类似于对理性认识能力的一个静态的结构分析，分析构成知识的能力，哪些环节，感性、知性、理性，黑格尔把它展开为一个过程，你会发现在这个发展过程之中，不但有新的知识出现，而且对象也在发生变化，这就意味着以前我们以为不知道的东西现在知道了，以前我们没有见过的对象现在见到了，那么就意味着所谓自在之物，所谓物自体，它是在发展之中逐渐转化为被我们认识的东西。这是黑格尔解决康德问题，把认识看做是一个发展的过程来解决那个物自体的问题。举例，黑格尔《精神现象学》叫感性确定性，感性认识以个别的东西为对象，它就以个别的东西为真理，它就要用个别的东西去发现个别的东西，发现真理，但是它会失望，我们说当下具体的东西，感性对象是一个个体，黑格尔说，“这一个”可以把它区别为“这时”和“这里”，我们说“这时是中午”“这时是晚上”，会发现“这时”不是一个当下的个体，它既特指每一个“上午，中午，下午”，又不专指，它是一个共相，认识就会发生变化。当然，黑格尔在这时还是从认识论出发的，怎么解释这个自我批判，黑格尔后来在《小逻辑》里面有这么一段话，“考察思维形式已经是一种认识历程了。所以，我们必须在认识的过程中将思维形式的活动对于思维形式的批判结合在一起。我们必须对于思维形式的本质以及整个的发展加以考察。思维形式既是研究的对象，同时又是对象自身的活动。因此可以说，这乃是思维形式考察思维形式自身，故必须由其自身去规定其自身的限度，并揭示其自身的缺陷。这种思想活动便叫做‘矛盾发展’。”其实，这句话就是思想的辩证法Dialektik。贺麟先生是根据不同的语境，把辩证法在这儿翻译成矛盾发展，其实就是思想的辩证法，思想自己揭示自身的局限，它自身的发展过程，它就是自己考察自己，自己批判自己。黑格尔不仅仅在认识论上，更重要的是统一认识论和本体论，你从近代也好，从康德也好，是从主体去谈客体，我认识它也好，不认识他也好，黑格尔站在更高的一个层面，他说不要把我们同这个世界分离开来看待，我们就在这个世界之中。我们对这个世界的认识和这个世界不是没关系的，我们过去以为我们认识不认识这个世界，和世界没关系，只是发生在主体范围之内的事情，黑格尔不这么看，黑格尔认为，我不认识这个世界，要是站在我的立场，当然是我的问题，你要站在世界的角度，就看到我和这个世界发生了矛盾，那么我如果认识这个世界，扬弃了这个矛盾，就不仅仅是发生在主观范围之内的事情，它是这个世界本身的发展和变化。举一个不恰当的例子，比如我们是一个班虽然来自各个不同的班级不同的专业，团结的一个整体，有一天我和另外一个同学发生矛盾了，人们会说你这个班级不团结，只是发生我们俩儿的事，班级不团结，各自做自我批判，和好如初了，它又变成一个团结的班级体。你看起来是两个人的事情，其实它关于整体。黑格尔哲学最伟大的地方，是他站得立场比其他哲学家要高，他站在更高的角度来看待问题。他说，你站在主体角度去看客体，好像世界是对象，我是主体，但你如果超出这个范围去看，他们是同一个整体，处在同一个整体之中，人就是这个宇宙的产物，也就是这个宇宙中的一份子，你的活动当然和这个世界，和这个宇宙是有关系的，你和这个世界不统一，这个世界就不统一，你如果认识了这个世界，这个世界也就成了和谐的整体，就刚才讲的，矛盾解决了，班集体就是团结的。所以黑格尔很重要一点就是，把认识论不单纯看作认识论，而看作与本体论有密切相关的，你从这个角度来看人类精神的活动，人类对宇宙的认识就不单纯是人作为主体看待这个世界，你就是存在于这个世界之中，你就是这个宇宙的产物。我们经常说，人类是自然进化的最高阶段，我们人类往往把自己当作主体，把世界当作对象了。你如果把人类看作自然进化的最高阶段，那么就意味着你也在自然之中，你对世界的认识就可以看作是世界的自我认识。你不要把自己独立在世界之外，你就在世界之中，你就是这个世界的一份子。你在这里面实现了你的使命，你认识了宇宙，那不过就是宇宙达到了自我认识，所以我们说黑格尔在这里面站得立场是比较高的。《精神现象学》实际上展示的过程就是从最基本的感情认识一直进展到对那个绝对精神的认识，这样一个过程在黑格尔的心目之中，不仅仅是人类精神的伊里亚特，也是精神的奥德赛，是我们叫做探险旅行。《荷马史诗》两部，希腊群雄远攻特洛伊，奥德赛英雄还乡，象征意义上人类去探险认识这个世界，最后才发现其实认识的就是我们自己。他即是探险往外走的过程，也恰恰是还乡的过程。在某种意义上来讲，人类精神在黑格尔心目中，其实是宇宙万物绝对精神的具体体现。黑格尔一个很重要的概念“绝对精神”，把宇宙看作是“绝对精神”的展现，而这个宇宙展现的最高阶段是人类精神，而人类精神对宇宙的认识，其实他就是对“绝对精神”做这项工作，对宇宙的自我认识。就是我认识了这个世界，看起来我是主体，世界是客体，但是你要从宇宙整体的角度来看，是这个宇宙的自我认识。
讲座《西方哲学智慧》之黑格尔哲学（三）的笔记
第二想讲一讲，这也是我们思考题中的一部分，黑格尔很重要的一个哲学的基本原则，黑格尔的“实体即主体”，他是在《精神现象学》的序言里面提出来这样一个基本原则，应该说你要想了解黑格尔，应该说最关键的是理解这个命题，黑格尔的《精神现象学》里面有这样一段话，“照我看里，我的这种看法的正确性只能由体系的陈述来予以证明---一切问题的关键在于：不仅把真实的东西或真理理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体。”所谓叫做“实体是主体”。黑格尔在这里的“真理”是宇宙中至真至纯的那个存在，你不仅仅把它理解为客观的实体，而且要理解为具有能动性的东西，所以“实体是主体”绝不是“实体加主体”，而是说那个实体是活的，黑格尔把它叫做“活的实体”，实体自身就具有能动性。黑格尔讲“实体是主体”是有针对性的，近代里面笛卡尔讲实体，斯宾洛沙最有典型讲“实体即自因”，黑格尔对斯宾诺莎很敬佩，说要研究哲学首先就要做一个斯宾诺莎主义者，但是在他看来斯宾诺莎的实体是僵死的，你的实体缺少能动性，你实体属性展现为宇宙万物，你怎么展现，你这个关系怎么解释，一个僵死的实体是无法解释的，因为我们看到的这个宇宙是一个运动发展的过程，那么，主体性这一点康德、费希特，尤其康德讲主体性，但康德讲的主体能动性是局限在人的理性去讲的，黑格尔是要把客观的实体融入能动性的因素，我们说从三个方面来讲，“只有当我们把实体同时也理解为主体，理解为自己展开自己的运动的时候，才能说明它的现实性”，我们把这个宇宙看成自身完满的整体，它是一个自身运动的过程，自身运动的一个自身实现自己的过程，你如果不把它理解为主体，不把它理解为一个具有能动性的活的实体，你是无法解释它的现实性的，它怎么就展现为现实了，除非它是能动的，那么这个能动性体现在哪些方面：“实体作为主体的能动性就表现在它自身之中就包含着纯粹的否定性；”黑格尔从他的角度上，说能动性就体现在否定性上了，他称为纯粹的否定性，因为我们知道黑格尔的辩证法把那个矛盾，就是带有否定性因素的东西，对立面的统一看作是运动发展的动力，你正是因为矛盾运动推动事物的发展，那么在实体中就蕴含着最原初的那个矛盾，纯粹的否定性。这个纯粹否定性，我们说就不是否定别的东西，他自己否定自己，他是最高的存在。通过否定自己的方式把自己一分为二，展开为对立面，把潜在的东西展开为自然，然后通过发展到了人类精神这个层面，去认识这个自然，重新达到自身的同一性。所以，“实体的运动就成了以终点为目的的自己展开自己、自己完成自己的“圆圈”。”黑格尔把它叫做“潜在的东西展开为现实”。目的和目的的实现（目的论）的过程。最初的存在是潜在的东西，展开为自然，最终达到人类精神认识的这个自然，重新回到了自身。但是我们都学过哲学原理，都学过辩证法，所谓叫做“否定之否定”，回到自身但是更高层面的回到自身，所以它是个自己完成自己的“圆圈”。借助斯宾诺莎一对概念natura naturans能生的自然，natura naturata被生的自然，一个自然它自己是自己的原因，宇宙就是一个自我完成的整体，当它没有实现自己的时候，它是潜在的，真正实现自己的时候才能叫做真正的现实。讲到人的理性的能动性，可能再没有比黑格尔讲得再高了，因为在黑格尔心中，你把宇宙看作一个发展的过程，人类精神处在最高的阶段，从人的角度认识这个宇宙，他其实是作为人类精神的代言人，他认识这个宇宙其实就意味着自我认识，所以人的使命是肩负着宇宙自我认识的使命。什么是绝对精神？就是人类精神的绝对化。说到这里，要区别两个概念，绝对和绝对精神，黑格尔讲到绝对，还没有成为精神，潜在的，展开为外在的自然，只有通过人类精神的活动，绝对才真正成为绝对精神，也就意味着我们人类认识这个宇宙的活动是参与到了那个宇宙本体论的里边去了，我们不要单纯把它理解为一种认识论，“从绝对到绝对精神是一个自我运动、自我发展、自己实现自己的过程。”说到这里，我们可以这么理解黑格尔的宇宙观，就像一颗树种长成大树，一颗树种蕴含着成为大树的一切因素，但是那颗树种在没有长成大树之前，他只能是潜在的大树，只有当他长成参天大树的时候，我们才说他成为真正的现实。当然你具体到一个有限的存在，你比如说树种长成大树还需要外在条件：土壤、养料、水分、光合作用等等。但你把它想象为一颗宇宙的种子，自身展开为宇宙，但它包含成为大树的所有因素，但是只有它真正展开为这个宇宙，它才成为真正的现实。所以黑格尔从来不强调真理，摆在那儿现成的东西，它一定是一个发展的过程，而且一定要到结果从真正成为现实。因为时间关系好多问题没办法展开来讲。黑格尔的辩证法。黑格尔为什么会提出这样一套东西？在《精神现象学》里给了一个答案，区分了古人和他当时现代人的两种思维方式，古人的思维方式原本就呈现在经验中，呈现在自然之中，他需要经过千辛万苦的努力，才从自然中超越出来，形成抽象的思想，黑格尔认为当时的人类生活在抽象的观念之中，因此很难体验和再现事物活生生的生命。由于近代所谓知性的生活方式，以形式逻辑为代表，经常讲黑就是黑，白就是白，是就是是，否就是否，这个时代的却是分门别类一个时代，但是任何事物都是综合因素的一个结果，康德已经意识到了，任何一个对象都是各种因素的一个综合，而这些因素也可能是相互冲突和矛盾的，素描中一个事物有黑有白有明有暗，当你需要把这个事物结合起来的时候，面临一个矛盾是黑和白怎么可能结合在一起，也就是当时很难把以形式逻辑为依据的东西综合再现为一个生命，我们可以把它分解开来，但是还原不回去，我没有办法再把这些因素综合在一起，黑格尔要做得是这个工作，就是我要找到一种方式把事物重新结合在一起，再现事物活生生的生命。“辩证的否定”乃是黑格尔辩证法的核心。马克思辩证法发挥这一点很重哟，也叫扬弃。你讲是就是是，非就是非，但你无法解释是非之间的关系，现在我们需要的是把它们结合起来来看待这个事物的时候，那么黑格尔说，否定不是抽象的，否定总是有内容的，有规定的否定，这种否定总是扬弃，既否定终止又继承发展，列宁把否定扬弃的环节叫做联系的环节和发展的环节，所以黑格尔的辩证法其实就是对否定性的这样一种积极的理解，“否定性是毁灭的力量，但唯独有一种东西能在毁灭中仍然保持生命，那就是精神。”精神的力量是否定自己变成对象，仍然保持自身同一性。一个事物要变成另一个事物，就意味着这个事物的自身的瓦解，我把这张桌子拆了要做一把椅子，原来那张桌子就不在了，大家看到这个杯子就意味着这个杯子作为对象存在于大家的意识之中，我把我变成了对象，我却仍然保持自己的存在，黑格尔把这个叫做精神的力量。正因为如此，你能够对象化自身，保持自身的同一性，你扬弃杯子而把握事物的本质，是精神的力量。实际上，黑格尔由对否定性的这个理解，把整个的发展过程叫做前进回溯式的，从潜在的东西发展为现实当然是前进，但黑格尔说前进也是回溯到根据，因为越发展越体现了它的本质，因为你越发展本质就展开得越多，直到最后所有的因素都展开了。黑格尔就讲，人类整个的哲学史就是人类对绝对的一种认识，但你只是认识了它的某些方面，黑格尔说我要做的工作就是把所有这些东西构成一个大全，这里黑格尔既谦虚又狂妄，你说他谦虚黑格尔从来不把自己的哲学看作是他自己的创造，他说我这个东西是哲学史发展的结果，但是他的狂妄在哪儿？他把整个哲学史构成一个完整的整体，他要终结它，《精神现象学》把真理比作酒神节的宴席，我们知道希腊罗马都有酒神，希腊是狄俄尼索斯，罗马酒神巴克斯，酒神节要一醉方休，意味着再也不喝了，黑格尔说你不能说酒神节在哪儿，你参加你去喝就构成酒神节的一个环节，并不因为你喝醉了你不再喝了你退场，离开了这些喝得酩酊大醉的人就没有酒神节，所以整个事物的发展、宇宙的发展就是一个环节一个环节扬弃自身，最终发展是把所有合理性因素包容到最后那个大全，黑格尔说我的哲学就是这个大全。 |
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