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性理学作为中国古代的一种学术形态，本来专指宋代理学。但是性 理之学本身有一个历史形成过程，从学术谱系来分析的话，玄学应 是古代性理学的早期形态。玄学之所以被作之为玄学，就在于其学 术内容与形式具有“谈玄析理”的特征；而玄学家在谈玄析理时所 取得的最大学术思想成果，就是运用了玄学的思辩方法和本体论的 观念研究性理学说。正如王晓毅先生所说：“研究事物的‘自然之 性’以及由此决定的‘自然之理’，是魏晋玄学最重要的理论特征 。”[[1]]由于玄学家们对先秦诸子讨论的性、理概念作出了哲学上 的提升，从而初步奠定了“性理之学”的思想框架和思维模式。 一 玄学背景中的性理观念 理为特征的学术思潮称之为玄学。正如学界所肯定的那样，玄学家 们是一批以《周易》、《老子》、《庄子》的“三玄”为研究对象 ，热衷于清谈言意、有无、本末等玄理的名士。三国时期，士人中 就出现“尚玄远”的玄谈风习；到了西晋的时候，又出现了“玄学 ”的名称，并很快得到了普遍的认同。到南朝时，玄学成为一门与 儒学、文学、史学并列的学科而立为官学学科，可见这门学问的发 展成型和历史地位。 玄学通过深入思考探索性理问题，建构了本体论性质的性理之学， 这一切，均与其玄学的思辩方法、哲学观念有关系。所以，我们在 讨论玄学的性理学说之前，首先追溯其“玄学”的哲学内涵及方法 上的特点。 玄学的“玄”是什么涵义？“玄”显然与老子《道德经》第一章论 述“道”的有无一体的特征相关。老子认为，“道”作为天地万物 的本原，既是无，又是有，他进一步解释说，“此两者同出而异名 ，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。”这样，后来学者谈“玄”， 往往离不开对宇宙本原之道那种“深远而不可分别”的即有即无特 征。譬如，对魏晋玄学有重大影响的汉代学者扬雄著有《太玄》， 他直接将老子形容道的“幽昧不可测知”特征“玄”提升为宇宙本 原的范畴，是兼天道、地道、人道而名的宇宙本原。扬雄在论述 “玄”的特征时说：“近玄者，玄亦近之；远玄者，玄亦远之。譬 若天苍苍然在于东面、南面、西面、北面，仰而无不在焉，及其俯 则不见也。”[[2]]扬雄所说的“玄”相当于老子的“道”，是一种 即有即无的宇宙本原。 魏晋时代的名士热衷于玄学，他们继承了老庄、扬雄以有无论宇宙 本原之道的思想传统，其学说在总体上体现出“玄之又玄”的思想 特色与学术风格。但是，魏晋玄学的形成不仅仅是由于他们对先秦 、两汉思想学说的继承，同样在于对传统思想学说的发展。玄学在 中国思想史上的最重要贡献之一，就是将两汉以来流行的宇宙生成 论发展为一种更为精深的宇宙本体论。所以，尽管玄学家们在注释 《老》、《庄》时仍然讲“道”、“自然”，并以“有无”、“本 末”的关系把握宇宙本体。但在玄学的思想体系中，“无”则成为 一个表达宇宙本体的最重要范畴。宇宙起源论是探讨天地万物的演 进过程，是对“有”的描述和考究；宇宙本体论则是探讨天地万物 的形上依据，是对“无”的追溯与思辩。所以，《晋书》在记载正 始玄学的学术宗旨时说：“魏正始中，何晏、王弼等祖述《老》、 《庄》，立论以为天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往 而不存者也。”[[3]]这里将正始玄学的玄论概括为“以无为本”， 确是表述了玄学的本体论思想特色与学术成就。既然本体就是“无 ”，这是一种无形、无象、无名的存在，那么，人们是如何去思考 、把握、讨论这个本体存在的呢？玄学家认为必须借助于“名”， 人们常常讲的“道”、“玄”等，就是指称“无”不得已而使用的 “名”。正如夏侯玄《本玄论》所云： 自然者，道也，道本无名，故老氏曰强为之名。仲尼称尧荡荡无能 名焉，下云巍巍成功，则强为之名，取世所知而称耳。岂有名而更 当云无能名焉者邪？夫唯无名，故可得遍以天下之名名之。[[4]] 玄学家确立了“以无为本”的宇宙本体论，并认为“无”是无名的 ，但又必须“强为之名”并“可得遍以天下之名名之”。当然，玄 学家们认为，既然是“强为之名”，就说明这些“名”均是有限而 不充分表现“无”之本体的，正如王弼所说： 夫“道”也者，取乎万物之所由也；“玄”也者，取乎幽冥之所出 也；“深”也者，取乎探赜而不可究也；“大”也者，取乎弥纶而 不可极也；“远”也者，取乎绵邈而不可及也；“微”也者，取乎 幽微而不可覩也。然则“道”、“玄”、“深”、“大”、“微” 、“远”之言，各有其义，未尽其极者也。[[5]] 由此可见，“道”、“玄”等名均只是从某个方面表达本体之“无” 的某个方面特征，但均不等同于“无”，因为它们各有局限而“未 尽其极者也”。 正是在魏晋时期建立起“以无为本”的宇宙本体论这样一个大的思 想背景下，玄学得以对先秦时期的两个重要概念“性”、“理”作 出一系列的创造性解释和发挥，建构起具有本体论特征的“性理之学”。一方面，由于“无”本无名，故而可以“遍以天下之名名之 ”，先秦诸子经常使用的表达人物本质的“性”、表达事物法则的 “理”同时进入到玄学的思维世界之中；另一方面，由于玄学家具 有了有无、本末、一众的本体思辩方法，故而能够对原本具有具体 经验色彩的“性”、“理”作出新的理解和发挥，使其成为具有本 体意义的重要范畴。 二、《人物志》的性理观念 有关人才选拔有密切关联的才性品鉴问题成为思想界的焦点问题， 而性理问题的探讨就是在有关才性之辨中出现的。对才性品鉴的思 考，逐渐上升到性理哲学思考的高度。记载着这段思考的重要文献 之一是刘劭的《人物志》。刘劭《人物志》开启了魏晋玄学思潮的 先河，同时也最早关注并建构了“性理之学”。刘劭在开篇中开门 见山地点出了性理问题，他说： 盖人物之本，出乎情性。情性之理，甚微而玄，非圣人之察，其孰 能究之哉！凡有血气者，莫不含元一以为质，禀阴阳以为性，体五 行以著形。苟有形质，犹可即而求之。[[6]] 尽管在这里，刘劭还受两汉思想的深刻影响，从元气、阴阳、五行 的形质中考察、说明性理问题，没有后来的玄学家所达到的本体论 哲学的思想高度。但是，刘劭毕竟把性、理问题看作是十分幽微的 玄学问题，开启了性理思考的玄学化。刘劭坚持应将“人物之本” 、“性情之理”的问题上升到“甚微而玄”的哲学层面来思考，所 以，他对人性问题的思考，能够上升到“理”的法则高度，并引伸 出与人性相关的普遍之理的问题。 刘劭的《人物志》虽主张从人的形质中探索人的本性，但是他又认 为，人的形质是由金、木、水、火、土的“五行”构成的，而人性 中的仁、义、礼、智、信的“五常之德”就源于“五行”，他说： 若是其材质，稽诸五物。五物之征，亦各著于厥体矣。其在体也， 木骨、金筋、火气、土肌、水血，五物之象也。五物之实，各有所 济。是故骨植而柔者，谓之弘毅。弘毅者，仁之质也。气清而朗者 ，谓之文理。文理也者，礼之本也。体端而实者，谓之贞固。贞固 也者，信之基也，筋劲而精者，谓之勇敢。勇敢也者，义之决也。 色平而畅者，谓之通微。通微也者，智之原也。五质恒性，故谓之 五常矣。[[7]] 从阴阳五行构成人的形质中探索人性，是两汉时期非常流行的思维 方式和思想主张。但是，刘劭的《人物志》又进一步将人性归结为 人的形色中所呈现出来的所谓“精”、“神”，人的五常之性总是 会通过人的形色体现出来，“故诚仁，必有温柔之色；诚勇，必有 矜奋之色；诚智，必有明达之色。”[[8]]刘劭又进一步认为，性理 与人的形色所呈现的精、神有关，他提出：“物生有形，形有神精 。能知精神，则穷理尽性。”[[9]]这样，人的形色与性理就成为一 个对应的关系，接近于后来玄学家们所讨论的“本末”、“体用” 、“有无”的关系。刘劭还进一步对“性”与“理”的关系作了深 入探讨。他提出了几种不同的理： 若夫天地气化，盈虚损益，道之理也。法制正事，事之理也。礼教 宜适，义之理也。人情枢机，情之理也。四理不同，其于材也，须 明而章。明待质而行，是故质于理合，合而有明，明足见理，理足 成家。[[10]] 刘劭在这里提出了“四理”，表面上看，此“理”仍是具体事物的 分殊之理，和先秦诸子所说的“理”有类似之处，但是，刘劭所讲 的“理”有了很大的变化与发展。其一，这个“理”广泛地涉及到 天地自然、社会制度、伦理规范、心理情感等各个方面，已经是一 个普遍性、抽象性程度更高的范畴，尤其是文中还出现了“理”与 “质”的对应关系的说法，更像是一种形上形下关系，与宋儒的 “理”与“气”的对应十分类似。其二，这个“理”是“性理”。 刘劭所说的“四理”虽然十分广泛，但是它们均是与人的“材性” 问题悉悉相关的“性理”。由于“理”总是通过人的材质呈现出来 ，即所谓“其于材也，须明而章”、“明足见理”等等，这个通过 人的材质而呈现的“理”其实也相当于“性”，所以，刘劭提出 “形有神精，能知精神，则穷理尽性”，其“性”、“理”就是人 的形质所呈现的“精神”。 由此可见，刘劭的《人物志》在开启玄学思潮的同时，也在开启玄 学中性理学说的建构。 三、王弼的性理学说 真正从本体论的高度建立性理学说的，则是“正始之音”时代的天 才哲学家王弼。学界普遍认为，在魏晋玄学史乃至中国思想史，真 正建立起本体论哲学的当属玄学家王弼。王弼主张，一切有形有象 的事物背后一定有一个无形无象的依据，他说：“无形无名者，万 物之宗也。”[[11]]他强调这个能作为万物之宗的存在，只能称之为 “无”。王弼进一步提出“以无为本”的思想，他说：“天下之物 ，皆以有为生，有之所始，以无为本。”[[12]]宇宙本体是无形无名 的存在，它是不可定名的，但是人们为了探讨、交流它，故而可以 用“道”、“玄” “本”、“一”、“太极”等不同称号从不同的 角度去称呼它。根据夏侯玄“夫唯无名，故可得遍以天下之名名之 ”的说法，王弼确是将“理”、“性”这两个重要名称来指称本体 之“无”。换而言之，王弼开始真正以本体论的哲学观念与思维方 式来重新解释“性”与“理”，从而使其获得了本体论哲学才会有 的形上意义。 首先看王弼对“理”的本体意义的理解。在王弼的著作中，“理” 虽然是不很多见，但却是一个指称本体存在的重要范畴。在王弼的 《周易》学著作中，《易》之“理”就是对本体的指称，他说： 物无妄然，必由其理。统之有宗，会之有元，故繁而不乱，众而不惑。……故自统而寻之，物虽众，则知可以执一御也；由本以观之 ，义虽博，则知可以一名举也。[[13]] 在这里，“理”是决定“物”的依据，从王弼接着所讲的“统之有 宗，会之有元”、“执一御众”来看，“理”确定无疑是那个能够 主宰天地万物的宇宙本体。而且，王弼还从两个方面论述了“理” 的本体地位。其一，关于一理与众理的关系，先秦诸子所讲的“理 ”是分殊的众理，而从不谈统一的“理”，而王弼则说：“夫事有 归，理有会。故得其归，事虽殷，可以一名举；总其会，理虽博， 可以至约穷也。”[[14]]王弼在解孔子“吾道一以贯之”时，就包含 着以本体论的思维方式确定了众理与一理的对应关系，显然，能够 作为“一名举”、“至约穷”的“理”必然是宇宙本体的“理”， 这和前面所讲“统之有宗，会之有元”的“执一（理）御众”是一 脉相承的。其二，王弼确定了“理”与“物”之间的本体与现象的 关系。王弼能够确立本体论哲学，就在于他将宇宙归结为“所然” 之物和“所以然”之道的关系，这是一种形而下与形而上之间即分 即合的关系，即他所说“言道以无形无名始成万物，[万物]以始以 成而不知其所以[然]”[[15]]他说的“所以然”就是指万物之后的本 体依据。同样，他认为万物的运动变化是由“所以然之理”决定的 ，他说：“夫识物之动，则其所以然之理皆可知也。”[[16]]这就明 确表达了在“理”与“物”对应关系中“理”的本体地位。尤值得 指出的是，王弼的后学韩康伯在《系辞传注》中更是强调了理具有 无形无象的形而上的特征，他所说的“极未形之理则曰深”[[17]] 就明确了理与物的关系是一种形而上与形而下的本体现象关系。 王弼还以本体论的思维方式探讨了“性”的本体意义。王弼在他注 释《老子》、《周易》、《论语》的著作中，经常使用“性”的范 畴。在先秦，“性”是一个与“生”相关的具有经验特征的概念。 但在王弼的著作中，“性”则显得更加普遍、更加抽象，明显体现 出形而上的本体意义。他在《老子道德经注》中多次提到： 言任自然之气，致至柔之和，能若婴儿之无所欲乎？则物全而性得 矣。[[18]] 归根则静，故曰“静”。静则復命，故曰“復命”也。復命则得性 命之常，故曰“常”也。[[19]] 在王弼的思想中，“性”与先秦文献所说的人的情感欲望或道德本 能均无关系，而是指具有“自然”、“常”、“静”等特质的本体 存在。也就是说，“性”与其他的那些名称诸如“道”、“玄”、“一”、“理”一样，均是关于本体之“无”的指称之一，王弼还 进一步谈到自己不得已使用诸如“道”、“玄”等名称，认为执著 于名相均不能把握本体，他指出： 然则，言之者失其常，名之者离其真，为之者则败其性，执之者则 失其原矣。是以圣人不以言为主，则不违其常；不以名为常，则不 离其真；不以为为事，则不败其性；不以执为制，则不失其原矣。 [[20]] 在王弼看来，所谓的“常”、“真”、“性”、“原”，其实都是 对“无”之本体的指称，那种迷惑于“言”、“名”、“为”、 “执”则都会导致对本体的迷失。可见，“性”也是与“道”、“玄”、“常”、“真”一样是关于“无”之本体的指称之一。 事实上，王弼经常从本体意义上论述“性”，譬如他说：“故其大 归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。” [[21]]这个“性”就具有“太始之原”的本体意义。 王弼强调提出“名必有所分，称必有所由”[[22]]。而他赋予了“性”以本体意义，“性”只是“无”之本的指称之一，那么，与“各有 其义”的“道”、“玄”、“深”、“大”的指称相比较，“性” 的内涵侧重在哪里呢？从王弼的言论来看，他主要是从人格的本体 意义来说“性”。因为“性”源于“生”，本来是为探讨人的生命 存在及其依据的范畴，王弼讲“性”时，也往往是联系人的个体生 命的“情”而言，他曾有一段十分重要的话讨论“性”与“情”的 关系： 不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。[[23]] 在他的思想中，蕴含着“性”与“情”是一种主与从、静与动、本 与末的对应关系的观念。也就是说，“情”是动态的、多变的、感 物而生的形而下者，正如他曾多次说到：“天地万物之情，见于所 感也。”[[24]]而作为本体存在的“性”则是静止的、恒常的、先天 就有的形而上者。那么，所谓的“性其情”，就是王弼在本体论学 说中经常讲到的“执一统众”、“崇本息末”。他注释《周易·彖 传》时也明确表达了以性正情的本体论思维方法，他在注“乾道变 化，各正性命”时说：“静专动直，不失大和，岂非正性命之情者 邪？”[[25]]以性正情，其实是本体论上的“以健用形”的另一表达 而已，他是接着这一宇宙本体论来谈以性正情的，他说：“天也者 ，形之名也；健也者，用形者也。夫形也者，物之累也。”[[26]]可见，“性其情”的人格本体论与“以健用形”的宇宙本体论是同构 的。 那么，在王弼的思想学说中，“性”与“理”的关系是什么呢？不 像何劭在《人物志》中直接提出并探讨了“性理”问题，王弼则主 要是以本体论的哲学观念、思维方式解读“性”与“理”的问题， 使其成为指称本体之“无”的重要名词。但是既然“性”、“理” 均是指称同一本体，而且这一本体论的最终目标是要实现最高人生 境界，也就肯定了二者之间的内在联系，王弼在讲理想人格“圣人 ”时说：“神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以 应物。”[[27]]圣人所以能够既有喜怒哀乐的感物之情，又能达到 “通无”的精神境界，是因为他能够做到“性其情”。这种以性主 情的主张，在王弼这里亦称之为“以情从理”，他说：“然遇之不 能无乐，丧之不能无哀。又常狭斯人，以为未能以情从理者也。” [[28]]在这些说法中，可以看出“性”与“理”的相通。也就是说， 王弼虽然没有明确提出本体论的性理学说，但是他将“性”与“理 ”均提升为一种指称本体之“无”的范畴，而且此范畴均和人格本 体论及其精神境界有关，这就为玄学性理学的建构奠定了基础。事 实上，在王弼以后，具有本体论高度的性理学说已经得以建立起来 。 嵇康是以玄学的观点建构性理学说的重要人物之一。如果说王弼强 调的是“以无为本”，“无”是正始玄学所建构的宇宙本体；而嵇 康、阮籍则倡导“以自然为本”，“自然”成为嵇康所认同的宇宙 本体。嵇康有时又将“理”等同于此“自然”本体，称之为“自然 之理”。他将“自然之理”确定为玄学所以“推类辨物”的目标。 他说： 推类辨物，当先求之自然之理。理已定，然后借古义以明之耳。 [[29]] 他所追求的“自然之理”，实际上就是人性中所具有的“理”， 因为在他看来人性就是指人的自然本体，他将其称之为“性理”。 所以，嵇康是最早明确提出“性理”概念，并且将其奠定在自然本 体论基础之上的思想家。他在几处地方谈到“性理”问题，他说： 君子知其若此，故准性理之所宜，资妙物以兼身。[[30]] 故古人仰准阴阳，俯协刚柔，中识性理，使三才相善，同会于大通 ，所以穷理而尽物宜也。[[31]] 在嵇康的思想体系中，一方面，“性理”是人格本体，它是人的身 体和与身体相关的情感欲望的本体存在，故而是人调节情欲、颐养 身体的标准和依据；另一方面，“性理”也是宇宙本体，它又是与 天地之理和谐一致的同一本体存在，人的内在“性理”的充分认识 和完全表达会使人达到“会于大通”的天人合一境界。所以说，嵇 康在确立本体论的性理学说上具有重要的历史地位。 （四）、郭象的性理学说 进一步提出更加系统的性理学说，则是到了西晋郭象那里。郭象在 汲收了前代玄学思想成果的基础上，建构起以性理为核心的思想体 系，如果说正始玄学王弼建立了“以无为本”的本体论，竹林玄学 嵇康、阮籍建构了以自然为本的本体论，那么，已经发展成熟的西 晋玄学郭象所建构的则是以性理为本的本体论。可以说，郭象的性 理学说标志着玄学本体论建构的成熟。 郭象不同意以前的玄学家把宇宙本体归结为“无”或“有”，他说 ：“夫造物者，有邪无邪？无也？则胡能造物哉？有也？则不足以 物众形。”[[32]]同时，他也不同意将“阴阳”、“自然”、“道” 等范畴看作是先天就有并决定万物化生的本体存在，他说：“谁得 先物者乎哉？吾以阴阳为先物，而阴阳者即所谓物耳。谁又先阴阳 者乎？吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳。吾以至道为先之矣 ，而至道者乃至无也。既以无矣，又奚为先？”[[33]]郭象否定了前 代玄学家以“无”、“有”、“自然”、“道”、“阴阳”为宇宙 本体之后，而强调宇宙万物化生是“自生”、“独化”的结果。所 谓“自生”，是指宇宙万物的产生并无外在的造物者如“无”、 “道”等，而是由于宇宙万物自己；所谓“独化”，则是指宇宙万 物的变化动因不是由于某些外在力量，而来之于宇宙万物自身。那 么，宇宙万物得以“自生”、“独化”的内在“所以然”的依据又 是什么呢？郭象将其称之为“性”、“本性”或“天性”。他在 《庄子注》中大量谈到这个作为宇宙本体的“性”： 物各有性，性各有极，皆如年知，岂跂尚之所及哉！[[34]] 不知其然而自然者，非性如何！[[35]] 所以迹者，真性也。夫任物之真性者，其迹则六经也。[[36]] 以性言之，则性之本也。夫物各有足，足于本也。[[37]] 郭象明确地指出，“性”是宇宙间万物都有的内在依据，是天地万 物得以自生、独化的根本原因，是一切“迹”得以产生、变化的 “所以迹者”。这显然是一个主宰形而下之物的形而上的本体存在 。从先秦到两汉，学者们思考、讨论“性”的问题时，主要是对人 性问题的探讨。既使偶尔说到物性，也是为思考人性问题提供一个 参照物。王弼以“性”指称“无”之本体，这个“性”也是从人性 论角度立论的。但是，当郭象将“性”提升为一种天地万物普遍具 有的内在依据时，这个作为宇宙万物本体的“性”与人性是什么关 系呢？这就涉及到对玄学本体论的基本看法。从理论形式来看，玄 学的本体论范畴如“道”、“玄”、“无”、“有”、“阴阳”、 “性”、“理”等，均涉及到宇宙产生、天地万物依据等问题。但 是这种哲学思辩、理论构架的核心仍是人的问题。正如许多学者所 指出的那样：“玄学家的本体论，都不是讨论自然界或客观世界的 问题，而是解决人的生命存在以及精神生活的问题，因此，本体问 题与心灵境界问题是紧密联系在一起的。”[[38]]确切地说，玄学本 体论的理论旨趣，本来就是为解决人的生命存在及其精神安顿的问 题。所以，郭象的性本论看起来是在讨论宇宙万物及其形上依据， 但这个“性”仍是以人性为中心而展开，最终是为解决人的生命存 在的本体依据问题。所以，郭象的性本论只有以人的生命存在为起 点，以人性论为核心才可能得到正确的理解。对郭象的性本论探讨 ，我们可以发现：其一，他首先直接探讨了人的本性，这种情况很 普遍，如他说：“性之所为，不得不为也；性所不能，不得强为。 ”[[39]]而且，在郭象这里，“性”不管是指圣人之性还是凡人之性 ，均是为了使人实现“冥物”或“冥极”境界的本体论依据。其二 ，本来是在探讨物的本性或真性，但显然不是一种对客观事物规律 的把握，其目的是表达人对万物“自生”、“独化”而应采取的一 种超然态度，即放弃一切有为之心，“无心顺有”，从而实现人的 “自然”本性。譬如他说：“凡所谓天，皆明不为而自然。言自然 则自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。”[[40]]郭象在 这里所讲的“自然之性”当然涉及天地万物，但其目的在于强调人 应“不为而自然”，从而实现人的自然本性，即所谓“人天不二， 万物混同”[[41]]。其三，谈物性是作譬喻，其目的是说明人性， 譬如曾谈到大鹏、小鸟之性时说：“苟足于其性，则虽大鹏无以自 贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一 也。”[[42]]这是以大鹏、小鸟为喻，其实是讲不同社会等级身份 的人们应各“足于其性”。总之，郭象所讲的性本论虽然包括天地 万物之性，但是其思想的主旨、核心完全是人性论。 郭象不仅是建构了一个以人性论为中心的性本论体系，尤有特色的 是，他还大量讨论“理”的问题，并且总是将“性”与“理”统一 起来，真正建构出一个本体论深度的性理学说。 在郭象的《庄子注》中，也曾经大量使用“理”字。据钱穆先生统 计，郭象注内篇共用“理”字70条，注外、杂篇用“理”字76条。 [[43]]其中，他说的“理”大量即是具有必然法则意义的哲学范畴， 与其论述的“性”十分近似，譬如他说： 物物有理，事事有宜。[[44]] 物有自然，理有至极。循而直往，则冥然自会。[[45]] 凡所有者，凡所无者，凡所为者，凡所遇者，皆非我也，理自尔 耳。[[46]] 这里所讲的“理”字，也相当于所谓的“性”，即理解成宇宙万物 “自生”与“独化”的依据，人们遵循“理”则可达到“冥然自会 ”的境界。正因为“性”与“理”的意义非常接近，郭象常常将二 者联系起来讲。这里试举几例： 任其天性而动，则人理亦自全矣。[[47]] 患去而性德者，达理也。[[48]] 以性言之，则性之本也。夫物各有足，足于本也。付群德之自循， 斯与有足者至于本也，本至而理尽矣。[[49]] 由上面的几段话可以看出，郭象确是将“性”与“理”等同起来， 看作是同一个本体存在。这种主张应该说是继承了自魏以来刘劭、 王弼、嵇康、裴頠等人关于性理问题的思想学说，但郭象和王弼、 嵇康的性理观不同，他建构了一个以“性理”为核心范畴的本体论 学说。 虽然在郭象的性理学说中，“性”与“理”均可视为表达天地万物 本体的范畴，但是二者在意义上仍是有区别的。首先，是空间形态 的区别。郭象主张天地万物的内在本体是“性”，而此本性的外在 开展、实现则为“理”。可见，同样是本体，其表现的空间形态不 同，郭象曾作过这样的说明：“夫六合之外，谓万物性分之表耳。 夫物之性表，虽有理存焉，而非性分之内，则未尝以感圣人也，故 圣人未尝论之。”[[50]]他认为“理”不在“性分之内”，而在“物 之性表”，显然意指“性”、“理”均为自然之本体，但就其空间 形态而言则内在潜质与外在开展的区别。其次，在时间因果上的差 别。郭象所讲的“性”与“理”之间，还往往表现为一种因果历程 状态，他在论述性与理之间的关系时，总强调从“天性而动”到 “理亦自全”，从“性德”到“达理”，从“性之本至”到“理尽 ”，这显然有一种因果性的时间关系。可见，郭象的“性”与“理 ”的关系，既是一种由内到外的空间关系，又是一种从潜质到开展 的时间关系。 郭象性理学说的上述特征，与其性本论的思想旨趣与理论形态有关 。郭象乃至整个魏晋玄学所建构的本体论是为了解决人的生命存在 及其精神安顿的问题，郭象的性本论看起来是一种宇宙本体论，而 其实却是一种人格本体论。宇宙本体论的逻辑秩序是从宇宙自然→ 社会人伦→个体存在，这是一个由外而及内的时空形态，而人格本 体论的逻辑秩序则是从人格自我→人伦社会→天地自然，这则是一 个由内而及外的时空形态。郭象的性理学主要是一种人格本体论， 虽然从表面看来他的人性论与本体论是合一的，但他的“性”与 “理”之间所体现出来的空间内外、时间因果的关系，正体现出郭 象玄学的主体性人格本体论的思想特征，故而具有由主观至客观、 由内至外的理论构架。这个理论构架在数百年之后的宋代理学家那 里得到了强烈呼应。 |
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