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哲学讲话 波亨斯基著 前言 这十篇演讲曾于一九五八年五、六、七月间，发表在德国巴伐利亚广播电台的「特别节目」。现在为了出版，我仅在讲稿中对文体略做润色；其它的，都为读者保留原来的广播形式。 从这一点，似乎亦可看出此本小书的特殊风格。它的内容非常通俗化。当然，无论在哲学学派的列举，或哲学问题之呈现，我都无权说它是完整的。我的目的，只是要用几个问题，去向那些尚未熟悉哲学的人，解释哲学是什么，和哲学如何进行研究。所以，请您不要抱怨说：（譬如）「存在主义者」对于人的看法，和黑格尔之客观心灵的理论等等，在本书里都没有提到──虽然我个人对这一点觉得很抱歉。我必须有所选择；而且，在短短的二十七分钟广播时间里，有时也会逼我，不得不把原先已经写好的东西临时删掉。 实际上，我原以为这些讨论可以用两种方式来进行。一种方式是，演讲人丝毫不透露他个人的立埸，而完全以「客观的」、超派别的态度去叙述各种理论。另一种方式是，在一开始就持着一个立埸，然后以它去讨论各种问题和解决。我有意识地选择第二种方式，因为我发现第一种方式自己无法做到。为什么无法呢？因为（这是我个人的看法）用上述所谓「客观的」态度去叙述基本的哲学问题，事实上没有人做到，而且根本不可能做到。当然，在本书里所持的立场，是作者本人的立场。由于这个缘故，此一系列的讨论，与我原先的期望大不相同；现在我只是把我所认为真的哲学，尽可能简单明白地叙述出来。 出版这一本书，是由于考虑到也许有些读者愿意拥有这几篇广播稿；同时我也是希望，它还能再去帮助别的人走进哲学思维。 第一讲定律 今天，我要来跟各位谈谈「律」（law）的问题。我要谈的「律」，不是那一种由国会制定出来，然后让法院去执行的「法律」，而是科学上的「定律」──例如物理学、化学、和生物学里的定律，特别是，纯粹的抽象科学（例如各种数学）的定律。 1.1定律的重要性 我们都知道，世间是有这种「律」存在。而且我们也很明白，这些定律在人类的生活中，扮演很重要的角色。因为，定律是由科学研究发现出来的，已经发展成各式各样的工程技术。它是让我们的理智活动，达到清楚和确实的最后依据。假如我们没有自然的定律，也没有数学的定律，那么今日的人类，便必定还是野蛮人，无助地任由大自然的威力摆布。我这样说，绝无夸大之处，事实上在吾人所知的事物中，很少像「定律」──尤其是数学上的纯粹定律──那样对人类的生活，有这么大的影响力。 不错，世间是有这样的人：他们只想利用机器，但无意费神去了解它的结构。我知道，有些广播员，甚至还不知道麦克风究竟是绒制品，还是电容器；有些驾驶员，则只知道开动钮在车子的哪一部位。依我看来，用这种态度去使用自动机器的人，是越来越多了；他们只利用机器，但对其结构，则一无所知。像各位面前的收音机，有几位听众，会对于这台奇妙机器的结构感到兴趣？ 然而，即使大部份的人，都对机器的结构不感兴趣，我们仍能期望，大家对于「定律」则持不同的态度。因为，定律并不仅仅是一种工具。它是构成人类文化的必要条件，深深影响我们的生活；因为，正如前面所说，它是让我们对宇宙人生的看法，达到清楚和合理的根本要素。 所以我认为，在吾人一生当中，至少应该问一次这个问题：什么是定律？ 1.2定律的特异性 一旦提出了这个问题，我们若在心中略加思索，便会发现它实在是一种很不寻常的东西。关于这一点，也许可以用下面的方式来说明。 环绕在吾人四周的世界，是由许许多多、各式各样的事物构成的。这些事物──亦即哲学家所谓的「存有」（being）──都具有一些共同特征。此处所说的「事物」或「存有」，意思是指我们在这世界里经常遇到的每一样东西，例如此人、彼兽、此石、彼山等等。这些事物都具有如下的共同特征： 首先，这些事物都存在于某一处「地方」；譬如，我现在是在瑞士的福利堡，坐在我的桌子旁边。其次，它们又都存在于某一段「时间」；再以我为例，我存在于今天，星期一，中午十二时。第三，我们知道，没有一个事物不是「诞生」于某时某刻，而且就吾人目前所知，事物皆非永远存在；它们会在某一时刻，消逝不见。第四，凡事物都会起「变化」。例如人有时健康，有时生病；一颗树原先小小的，后来逐渐长高，等等。第五，每一个事物都是独一无二的「个体」。我是我，不是别人；这座山是这座山，不是别座山。在这世界里的每一事物，都是个别的，独特的。 最后（这一点很重要），在这世界里吾人所知的每一事物，其之成为如此，都是出于「偶然」；它有可能不成为这样子，而成为别的样子，或甚至根本不存在。不错，有的人相信他之成为如此，是出于必然；但这是错误的看法。因为他也有可能根本就不出生到人间来，而对整个世界并无多大损失。 以上是我们这世界里的事物的共同特征。所以，每一个事物都存在于某时某地，都有出生的日期，都有消失的一天，并且都会起变化，都是个别的、偶然的。这就是世界；或至少说，依我们看来，世界就是如此。 但现在，在这个由许许多多的个别事物所组成的具有时空性、并因时变迁的安谧世界里，却闯进了这么一种叫做「定律」的东西来。 上面说的那些事物的共同特征，「定律」一个也没有！ 因为，首先，我们不能说一条数学定律，仅存在于某一固定的地方；它若存在，必以同样的身份存在于任何地方。固然在我的脑海里，有这一条定律的意象，但这终归只是一个意象而已。定律本身并不等于它的意象，因而不限于只存在于人心。事实上，它超越空间。 其次，它也超越时间。我们同样不能说，某定律昨天才存在，或说它有终止之期。固然人类是到某时才认识它，或也许到了某时才发现它是假的──就后者而言，它不是一条定律──但无论如何，定律本身总是无时间性的。 第三，它不但实际上不起变化，而且根本不可能起变化。「二加二等于四」，这是永远不变的；若想要改变它，那才荒唐哩。 再者（也许这一点最为显著），定律并不是单独的个体，而是具有普遍性。我们可以同时在这里或那里，或任何其它的地方，发现到同一条定律成立。例如「二加二等于四」，不仅在地球如此，在月球如此，而且在无数的情况下，我们都会发现它──我再强调一下──都同样如此。 但还有最重要的一点，那就是：定律是「必然」的；换言之，它不可能成为别的样子。甚至所谓的「或然律」，也是必然的。或然律是说，某事将以某一百分比的可能性发生，但既然它将刚刚好以这数目的可能性发生，而非别的数目的可能性发生，这就是必然的。在这世界里，除了定律之外，似乎再也找不到其它的东西具有这种特性了；因为如上所述，其它的一切事物，都只是实际如此而已，而非不可能成为别的样子。 说到这儿，似乎已经够了。总之，在这世界里，有定律存在，而且看起来，它们就像上面说的那样。 1.3哲学问题的发生 然而，正如前面所强调：此事甚不寻常。我们日常所处的世界，看起来竟然与定律甚为不同。这个世界，虽然包含了许许多多的事物，但它所包含的每一事物总都具有吾人一向熟悉的时空性、变易性、个别性、和偶然性。在这样的一个世界里，怎能容得下那种超时空的、永恒的、普遍的、而且必然的「定律」呢？这样说来，定律之出现，岂不是就如同幽魂一般吗？如果我们能够想个办法，把定律解释清楚，以便于将它那些特异的性质从这世界中驱逐出去，而分析到最后能指出：定律与这世界的寻常事物基本上并无差异；这样，事情不是就简单多了吗？这是当我们认清有定律这种东西存在时，第一个产生的主意。于是，哲学问题便发生了。 为什么在这儿会有哲学问题呢？因为其它的科学，都预先假设这世界有定律存在。然后，他们去寻找定律、探讨定律、和发展定律；至于「什么是定律？」，他们则漠不关心。但我们知道，这个问题不但有意义，而且重要。因为一旦预设了有定律存在，那么一种像是别的世界的东西，便会溜进我们一向熟悉的世界。而这东西又像幽魂一 样，实在令人不安。所以，如果有人能够想出一个办法，提出一种适当的解释，把那些令人不安的定律的特性，全部消除，岂不是一件好事？ 1.4第一种解决：实证论 事实上，这一类的解释并不少。例如，有人提出这样的意见：定律只是思想的产物。他的意思是说，世界是全然由事物构成的，在它之内没有任何定律存在；因为定律只是吾人的思想虚构出来的而已。在这情形下，一条定律便只显现在这个人或那个人（例如，某一数学家或物理学家）的心里。它是个人意识的一部份。 这一种解决办法，事实上经常被人推荐；其中最著名的一位，是苏格兰的大哲学家休谟（DavidHume,1711-1776）。1他相信，自然的定律之所以看起来具有必然性，只是由于人的习惯。例如，一个人若时常看到水被持续加热就会沸腾，则日久之后，他的心里便习惯于这两者的关联。此一习惯，终于成为他的第二天性，以后他便不得不按照这个习惯去思想。休谟和他的后继者，又用类似的方式，去解释其它那些附在定律身上的特性。等到他们分析完后，那些特性一个也无剩下了；因而，定律也就非常适合于吾人一向熟悉的这个具有时空、会起变化、和个别的世界了。 这是我们第一种可能有的解释。现在让我们来略加反省。首先我们必须承认，这一种解释颇富人情味；因为它把定律原先具有的那些令人不安的、像幽魂一样的特性，全部消除殆尽。其次，此一解释的依据，似乎也是合理的；因为实际上，我们的确很容易对某些事养成习惯，然后就在这习惯的驱使之下行动。为明白这一点，我们只需想一想抽烟的人之于香烟就好了。 1西方哲学的发展，通常分成四个时期：（1）希腊哲学、（2）中世哲学、（3）近代哲学、和（4）当代哲学。近代哲学以康德为界，分前期和后期；前期有两个学派成对立之势：（在英国的）经验主义和（在欧陆的）理性主义。休谟是此一时期经验主义的三位代表人物之一，其它两位是洛克（JohnLocke,1632-1705）和柏克莱（GeorgeBerkeley,1685-1753）。休谟在其主要著作《人性论》（ATreatiseofHumanNature,1739），展现非凡的分析和批评能力。康德曾经说：由于阅读休谟的著作，让他「从独断论的迷梦惊醒」。 虽然如此，但对这种说法，我们却有不少疑虑。 因为首先，任何人都看得出来，至少有一个事实没有被这种说法解释清楚。此一事实是：定律之于世界，是具有实际的效力的。例如，当一个工程师设计桥梁时，他应用许多物理学上的定律。现在，如果我们按照休谟的解释而说，那些定律只是人的习惯，或更正确地说，只是那一位工程师的习惯，那么我们不免有这疑问：为什么一座桥梁，若依据适当的定律建造，就会稳固的站立，而当工程师设计错误时，它就会分裂倒塌？人的习惯，怎么可能决定钢筋水泥之类的物质，稳固站立或分裂倒塌呢？由此可见，工程师心中的定律，只是二手货而已。至于原来的定律，则对于钢筋水泥以及全世界的东西都是有效的，与是否有人认识它们完全无关。否则，假如它们只是思想的产物，为什么会具有这种效力？ 为了避免这个非难，有的人可能会更进一步说：不但定律，而且世界，也是吾人思想的产物；我们将心中的定律赋与世界，所以定律对世界有效。但这种说法，不但拥护休谟理论的人──实证论者（positivist）──而且大部份的人，都觉得难以置信。以后，当我们讨论知识论的时候，还会较详细地探讨它。现在我只想说，承认这种说法的人很少，所以我们暂时无需考虑它。 以上是第一种反对的意见。但还有这二种：即使将定律移入思想里，也无法消除它们的特性。因为这样一来，定律虽然不再存在于外在世界，但它们在人心之内的特异性仍然不变。人的精神、人的思想、以及属于人的一切，必竟都是世界的一部份，因而亦具平常事物的共同特征。 在这儿，我们初次遇到一个非常独特的东西，那就是我们自己：人。现在，我们还不宜详细探讨它。但为了消除那些妨碍我们正确了解问题的殊多偏见，我必须提到一件有关于「人」的事；我要尽力将此事说明清楚。 我要说的是：在人身上，我们发现到一种甚为独特的东西，而在其它的自然物身上，则无法看到。此一让人与其它自然物有别的独特东西，一般称为「精神」（spirit）。这精神，真是哲学思维中，一个极为有趣的现象。虽然精神与世界中的其它事物不同，而且还把一切事物都显现在它之内，但它本身，却仍然是这世界、这大自然的一部份；或换言之，至少它和我面前的打字机、我窗前的树木和石头等等一样，是存在于时空之内的、会起变化的、非必然的，而且是个别的。若说精神无时间性，那是无稽之谈。也许它将永远延续下去，但就吾人目前所知，既然它有诞生之日且会延续，便有了时间性。其次，虽然它无远弗届，但吾人所知的精神，都是存在于某一人的身体，所以它具有空间性。再者，一个人的精神也不是必然的，因为这个人有可能不出生到这世间来。若说精神是普遍的，这也是无稽之谈。因为每一精神，都是某一个「个人」的精神──如同一块木头不可能同时存在于两处地方，一个精神也不可能同时存在于两个人身上。 若事实如此，那么我们的问题，并没有被休谟的办法解决，而只是向后拖延而已；若定律存在于精神之内，那么「定律是什么？」这问题仍需说明。因为，定律显然不是精神的一部份。也许有时我们会说精神之「内」有定律，但这只是指：透过精神，吾人所认识到的定律；因而原来的定律本身，必定以某种方式存在于精神之「外」。 所以，如果有人把定律放进精神里，他并不会使我们的问题清楚多少，反而至少又制造了一个大难题，即现在我们还必须再去解释：为什么只在精神里的定律，会对外在世界的事物具有如此精准的支配力？ 1.5第二种解决：理想论 由于这缘故，大部份的哲学家，都宁愿另辟途径去解决定律的问题。基本上，他们简单地主张：定律是一种独立于我们的思想（或精神）而存在的东西。就像我们无法只用思想就产生出树木、石头、和动物一样，我们也无法只用思想就产生出定律；定律之存在及其有效性，是以某种方式独立存在于人心之外，人只能或多或少认识它们。这些哲学家说，此即预设：定律是一全然与平常事物有别的第二种「存有」。因而，从这观点来说，「实在界」（reality）──若我们同意这样称呼──除了平常事物之外，还有一种实在的东西存在；这一种东西，称为「理想的存有」（idealbeing）。定律即属于理想的存有。换言之，实在界有两种基本上不同的存有：实际的和理想的。 你可能有兴趣知道：上述两种关于定律的不同解释──实证论者的解释和（就最广泛意义而言的）理想论者的解释──与历来各大「世界观」的冲突，并无多少关联。一个基督徒并不由于他的信仰，就必须主张理想论；虽然他相信上帝存在和灵魂不灭，但他这信仰，并无要求他一定必须相信理想的存有。反之，一个共产主义者，虽然主张一切都是物质的──就其意义而言，物质的是实际的──但他们同时又肯定：不但在思想里，而且在世界本身之内，都有永恒的、必然的定律存在。故就此而言，他们事实上比基督徒更靠近理想论。这两种解释之不同，不是出自「世界观」的冲突，而是完全属于哲学的领域。 现在，回来继续讨论我们的问题。那些主张定律与平常事物有别的人──亦即，主张有理想的东西存在的人──可因其对「理想」的看法不同，分成几个不同的学派。为明白它们之间的差异，我们只需问这个问题：理想的东西如何存在？或换言之，其存在方式为何？一般说来，对这问题，有三种非常重要的解答。 第一种是：理想的东西独立于实际的东西而存在，换言之，它完全独立存在；它超越于实际的世界之上，自己构成另外一个特别的世界。在这理想的世界里，当然没有时空，也没有变化，而且不仅仅是现实的──在这理想的世界里的东西，都是永恒的、纯粹的、不起变化的、和必然的。提出这主张的人，一般认为是柏拉图（Plato,428-347BC）。2他是欧洲哲学的创立者，同时也是提出定律问题的第一个人，其解答方式大致如上。 第二种解答是：理想的东西固然存在，但没有脱离实际的东西──它们只存在于实际的东西里。更详细地说，在这世界里，任何事物都有一个结构或形式──称为「本质」（essence）──会重现自己，而我们的精神，能够从它们之中看出规律，此即定律。这些定律只显现于思想，而非存在于思想；由于它们的基础在事物本身，所以对世界有效。基本上，这是亚理士多德（Aristotle,384-322BC）的解答。他是柏拉图最杰出的门生，也是大部份科学的奠基者。3 最后，还有第三种解答；这一种解答，我们在讨论实证论时曾经 2希腊哲学的黄金时代，以苏格拉底（Socrates,469-399BC）、柏拉图、和亚理士多德三代师生为中心。像释迦牟尼和耶稣一样，苏格拉底没有任何著作；其生平与思想之流传于世，主要幸赖弟子柏拉图在「对话录」中生动的描述。柏拉图是一位才气横溢的哲学家，对社会改革满怀热情。当恩师被判死刑并服毒身亡后，他黯然离开雅典；在海外游历十多年之后，于387BC毅然回到雅典，建立「学院」（Academy）专心于教育青年和写作。他的著作大多用对话录的方式表现，有二十几部，长短不一，其中最著名的是《理想国》（Republic）、《飨宴》（Symposium）、和《帝迈欧》（Timaeus）。 3亚理士多德的父亲是希腊北方马其顿王国的御医，十七岁时被送到雅典的「学院」留学。他在这学校研究了二十年，柏拉图去世后，才离开雅典，四处游历。他于343BC接受马其顿国王的邀请，回去教育他的儿子亚历山大，至其登基──即以后席卷欧亚的亚历山大大帝（AlexandertheGreat,356-323BC）。亚理士多德在335BC回到雅典，建立另一所学校，称为「学园」（Lyceum）。对照柏拉图的「热心」，亚理士多德的特色是「冷静」。他遗留下来的著作，大多如同教科书，条理分明，分析精细，其中包括《范畴》（Categories）、两部《分析》（Analysis）、《物理学》（Physics）、《形上学》（Metaphysics）、两部《伦理学》（Ethics）、《政治学》（Politics）、和《诗论》（Poetics）。 接触过。它并不否认定律是一种理想的东西，但它相信：理想的东西只存在于思想里。然而，为什么定律会对世界有效呢？这是因为事物的结构，乃是吾人思想里的定律之一种投射（projection）。提倡这理论的，是德国的大哲学家康德（ImmanuelKant,1724-1804）。4 1.6结语 我们可以说，几乎每一个欧洲的重要哲学家，都采取这三种解答中的一种；也可以说，历来的哲学，基本上就是对于这三种解决予以反省而形成的。即使到了今天，大体上说，亦是如此。我这样讲，绝无夸张之处。 三年前，我到芝加哥附近一所著名的大学，美国圣母大学（AmericanUniversityofNotreDame），参加研讨会。这次会议，有一百五十多位哲学家和逻辑家出席。当时上台演讲的，是三位数理逻辑家；他们的话，都用高度科学化的数理逻辑的形式，陈述出来。然后我们开始讨论，几乎没有间断地讨论了两个白天，和三个晚上；而所谈的，则全部都是此处的「定律的问题」。普林斯顿大学教授邱崎（AlonzoChurch,1903-1995）──他是当今世界上最重要的数理逻辑家之一──就拥护柏拉图的理论。他讲话的方式，基本上，与那一位哲学大师当年在雅典的论坛里所辩护的方式，几乎完全一样。我必须承认，邱崎教授那次演讲非常成功。这「定律的问题」，真是哲学里的永恒问题：也许由于生为现代人，今日我们已经知道了这么多定律，而且这些定律又对人类变得如此重要，因而使我们比往昔的任何时代，更加迫切地想要了解它。 4康德是近代哲学的最高峰，一生皆留在出生地科尼斯堡（K?nigsberg,地处普鲁士东部）念书、教书、和做研究，没有结婚，生活严守规律。原师承理性主义，但受到休谟的刺激后，决心一切从基础开始，自己建造一个哲学体系。多年苦思之后，终于悟出一个思想的转折点，而称之为哲学上的「哥白尼革命」──自然的定律非由人心藉经验得自于外，而是反之，人心天生具有一种结构，让人不能不经验到这些定律；就像带红色眼镜的人，所看到的万物皆具红色，但此红是由己向外投射，而非先存在于万物，然后人自外得知。康德的主要著作是所谓的「三大批判」：《纯粹理性批判》（CritiqueofPureReason,1781）、《实践理性批判》（CritiqueofPracticalReason,1788）、和《判断力批判》（CritiqueofJudgement,1790）。 第二讲哲学 2.1哲学是什么？ 关心哲学的人，不限于专家；因为──听起来似乎有点奇怪──世间可能没有一个人，没有哲学思想。或至少我们可以这么说：任何人在一生当中，总有一些时刻变成了哲学家。这句话，对于自然科学家、历史学家、和艺术家来说，更是真切。他们迟早都会涉及哲学。当然，我的意思并不是说，这些人的哲学思想对人类有多大助益；因为事实上，外行人──即使他是著名的物理学家、政治家、或诗人──所写出来的哲学书，通常都拙劣不堪。他们说的，大多只是不成熟的、粗糙的哲学，或甚至于，大部份是虚假的哲学。但这一点并不重要。现在最重要的是：我们每一个人都有哲学思想；由此似乎亦可看出，人人皆需哲学思想。所以，「哲学是什么」这个问题，对每一个人来说都是重要的。 但很不幸，这问题本身，偏偏就是一个最困难的哲学问题之一。就我所知，像「哲学」那样含有那么多种意思的语词，在这世间实属罕见。几个星期前，我到法国去参加一次哲学会议；这次会议，是由一些具有领导地位的欧洲和美国的思想家组成。当时大家都谈到了「哲学」，可是它的意思究竟为何，却各有各的理解。为这缘故，我们最好先来仔细研究一下该词的各种意思，然后希望能够从这些不同的定义和看法，寻出一个途径去了解它。 2.2第一种看法：罗素和逻辑实证论者 首先，有一种看法是认为：「哲学」是一个集体名词，用来泛指那些目前科学尚无法处理的问题及其暂时的解答。这是罗素（BertrandRussell,1872－1970）和许多逻辑实证论者的主张。5他们指出，在亚理士多德的时代里，哲学和科学是相同的学问；以后，各个科学才逐渐从哲学脱离出来；首先是医学，然后是物理学，接着是心理学，而到了最近，甚至形式逻辑也脱离出来了──我们知道，今天的形式逻辑，大多以一种数学的方式在讲授。或者，也可以换个方式说，各科学都有其特定的研究对象，但像数学那样，拥有特定对象的哲学，在这世间则完全没有。哲学没有特定的研究对象。它只是一个名称，用来泛指吾人之企图厘清或解释目前尚不成熟的各种问题。 这种看法的确有趣，并且乍听起来，他们的理由也相当具有说服力。然而，一旦我们稍仔细地思索一下，便立刻有了怀疑。因为如果这些哲学家没有错的话，那么今日的哲学，便会比一千年前少得多。但事实却不然。今日的哲学非但不比从前少，反而比从前多。其之多， 5罗素出身于英国贵族家庭，原先在剑桥大学研究数学，但发现当时做为数学基础的「集合论」（TheoryofSet）会导致矛盾，因而全心转向哲学思维，希望能够为数学建立一个可靠的基础。他觉得德国数学家弗列格（GottlobFrege,1848-1925）的逻辑方法似乎可行，因而说服他在剑桥的导师怀德海（NorthA.Whitehead,1861-1949）；两人辛苦工作了三年，终于在1910-13年陆续出版《数学原理》（PrincipiaMathematica）三大册，成为现代逻辑发展里的一座重要的里程碑。此后，罗素呼吁用现代逻辑的方法和自然科学的实验方法，全面检讨和重新建构人类的知识系统。维也纳大学的一批年青的科学家和哲学家受到感召，在施里克（MoritzSchlick,1882-1936）的领导下，组织「维也纳学圈」（ViennaCircle,1922-1938），主张逻辑实证论，或称为逻辑经验论。此一学派最重要的人物是卡纳普（RudolfCarnap,1891-1970）。 不仅思想家的人数较多──今天约有一万人──而且被讨论的哲学问题也增多。比较一下古希腊的哲学与今日的哲学，就可以看出，生活在二十世纪的人所提出的问题，实在比古代的希腊人所知者，多了许多。 其次，在过去的岁月里，各种科学固然一科一科地从哲学脱离出来。但这也是事实：每当一门特殊科学宣告独立时，随着便有一门与其相对的哲学诞生出来。以近几年的情形为例，当「形式逻辑」从哲学独立出来时，立刻就有一门讨论得非常热烈的「逻辑哲学」诞生出来。在逻辑研究的领域里，现在美国是居于领导的地位，可能由于此故，所以在那国家里，对于逻辑哲学的讨论，多于纯粹的逻辑问题的讨论。事实显示，哲学并无因为各种科学的发展而有丝毫凋谢之态；反之，它却因而更加丰富，愈发生动。 最后，对那些相信没有哲学的人，我们还有一个疑问。他们能够用什么学问或科学的名义，去提出那个「世间没有哲学」的主张呢？亚理士多德曾经向那些反对有哲学存在的人，讲了下面的话：一个人或者必须做哲学思维，或者不必做哲学思维，两者至少必居其一；但若有人认为他不必做哲学思维，则他唯有依据一种哲学，去提出这个主张。因此，即使有人认为不必做哲学思维，他也必须做哲学思维。亚理士多德这些话，到了今天，仍然是对的。最有趣的莫过于，一个哲学的假想敌，为了证明没有哲学存在，却必须提出堂堂皇皇的哲学论证去证明它。 从这些事实看来，要接受上述的第一种意见，实在很难。所以，哲学一定不只是不成熟的问题仓库而已。固然，有时它有此功效，但它的能力超乎于此。 2.3第二种看法：存在主义者 与第一种看法相反，第二种看法是认为：即使一切可能有的科学都从哲学脱离出去，哲学也不会消失；因为，依这意见看来，哲学根本就不是科学。它所探讨的，乃是超乎理性的、无法掌握的、在理解之上的，或至少，在其极限的。因此，它甚不同于科学，不适宜理解。它的领域，超出理性的范围。所以，哲学思维不是理性的思维，而是要用一种或多或少「非理性」的方式去思维。这个意见，在今天颇为流行，特别流行于欧洲大陆；至于提倡者，所谓的「存在主义的哲学家」，即为其一。6最极端的例子，当然要数今日在巴黎居领导地位的哲学家瓦尔教授（JeanWahl）；他认为：本质上，哲学和诗没有差别。虽然这么极端，但著名的存在主义的哲学家雅士培（KarlJaspers,1883－1969）却看法类似。日内瓦的哲学家赫希（JeanneHersch），则将哲学了解为：在科学与音乐之间思维；另外一位存在主义的哲学家马色尔（GabrielMarcel,1889－1974），干脆把他写的一首音乐，印在哲学书里。至于小说，那更不用说了；今天有些哲学家认为，小说适宜表现哲学。 这种意见，也是值得尊敬的哲学主张。的确，我们能提出许多有利于它的理由。第一、对于轮廓不明的问题──而大部份的哲学问题都是如此──人必须像诗人那样，运用他全部的能力，情感、意志、和幻想等等，去探讨它们。第二、哲学的基本元素，既然无法完全用理性理解，那么为了领会它们，一个人便应该尽其所能，利用别种方法。第三、凡与理解有关的思维方式，皆已属于这门或那门科学了。所以，给哲学留下的，便只有这一种在理解边缘，或甚至已超出理解范围之外的诗人式的思维了。诸如此类，我们还能举出更多的理由来。 6西方的「当代哲学」，通常指自1900年至今的哲学，其前期的两大显学是逻辑实证论和存在主义。但「存在主义」（existentialism）是一个相当松散的名称，只用来泛指一群着重描述人之存在处境和思索人之存在意义的艺术家、作家、和哲学家的看法。他们大多深感于二十世纪以来，两次世界大战和社会遽变，导致个人的生存尊严、自由、和意义几乎被摧毁殆尽，因而亟需重新探讨人的存在问题。在哲学方面，主要人物有德国的海德格（MartinHeidegger,1889-1938），着《存有与时间》（BeingandTime,1927），和雅士培，着《哲学》（Philosophy,1932）；法国的马色尔，着《存有的神密》（TheMysteryofBeing,1951），沙特，着《存有与空无》（BeingandNothingness,1943），卡缪（AlbertCamus,1913-1960），着《反叛者》（TheRebel,1951），和梅罗庞蒂，着《知觉的现象学》（PhenomenologyofPerception,1945）。 但许多思想家反对这种看法；其中有一部份人，奉行维根斯坦（LudwigWittgenstein,1889－1951）的名言：「在无法言谈之处，吾人必须保持沉默。」7按维根斯坦的意思，此处之「言谈」，是指合于理性的谈论或思维。这些反对将哲学视为诗的人说：如果我们无法用一般人的知识──换言之，无法用理解的方式──去了解某一事物，那么该事物便是根本就无法了解的。人只有两种认知方式：一是用物理的或精神的方法，直接去观察对象；另一是用推论去推知。这两者都是认识的功能，它们在本质上都是理解的活动。我们能够从一个人的喜好、厌恨、恐惧、或恶心等等，去推测他快乐或不快乐，但超乎于此，便什么都不知道了。以上是这些哲学家的看法；我要抱歉地说，这些人甚至还当面嘲笑那些持着前一主张的人，说他们是在作梦，是诗人，是不正经的人。 在这儿，我不想深入讨论这个问题，因为以后我们还有机会谈到它。但我要请各位注意一件事实：如果我们查看哲学的发展史实──从泰利斯（Thales,c.624－546BC）到梅罗庞蒂（MerleauPonty,1908－1961）和雅士培──我们可以一再地发现到，历来的哲学家皆在试图解释实在界。8而所谓「解释」，意思当然是指，用吾人能够理解的 7维根斯坦原有志于航空工程，但认真研读物理学和数学之后，亦觉得当时的数学基础问题良多。他先向弗列格请教，然后接受建议到剑桥大学，在罗素的指导下研究数理逻辑。事实上，这是两个第一流心灵的互相激荡。维根斯坦于1921年出版《逻辑哲学系论》（TractatusLogico-Philosophicus），主张一种逻辑原子论，此书亦影响维也纳学圈的思想发展。此处引述的这句话，是该书七个主要命题中的最后一个命题。但几年以后，维根斯坦自己放弃逻辑原子论的主张，而改从实际使用的观点思索语言的问题，发表在他去世后出版的《哲学研究》（PhilosophicalInvestigation,1953）。 8泰利斯有时被尊称为「哲学之父」。他是希腊东方爱琴海对岸麦利图人，主张万物皆来自于水，此一主张虽嫌粗糙，却是首次不用神话中的神灵，而用自然物质，来解释万物之生成。以后的人不满意他的解释，改用别种物质（what），并指出如何生成（how），以这方式来解释为什么会有万物（why）；于是，理性思维逐渐增强，哲学的内容逐渐丰富和深入。 方式，合理地去解释事物。即使那些坚决主张哲学不在于理解的人──例如，柏克森（HenriBergson,1859－1941）9──自己也使用这种方式在从事哲学工作。从这事实，我们似乎可以看出：哲学家就是以合理的态度去思维的人，他试图将清晰性──意思即「秩序」，而秩序的意思又是「理性」──带进我们的世界和生活里。所以，从历史的观点看来，或换言之，从哲学家的实际做为，而非从其发表的言论看来，哲学大多是一种理性的、科学的活动；它是一种学问，而非诗篇。当然，有时会出现几位哲学家，同时兼具诗人的才华，例如柏拉图和圣奥古斯丁（SaintAugustine,354－430）；以及，如果你可以将当代一名作家，跟一些真正的大思想家比较一下，便会发现他实不失为一位大哲学家，这个人就是沙特（Jean-PaulSartre,1905－1976）；他写了一些好剧本。但对他们来说，这些艺术才华的发挥，主要是做为一种表达思想的方式。而实质上，哲学则仍然总是──正如我们所说──一种学问、一种科学。 2.4哲学的特性之一：一种普遍的科学 然而，若事实如此，那么问题又来了：一种什么样的科学？研究物理世界的是物理学，研究生命世界的是生物学，研究意识世界的是心理学，研究社会的是社会学。如果哲学也是一种科学，那么还有什么留给哲学去研究？它的领域在哪里呢？ 对这个问题，不同的哲学学派，有不同的解答。现在，我把其中几种较为重要的，列出于下： 9柏克森是二十世纪初法国最著名的生命哲学家，主张宇宙万物皆连绵不断向前奋进和创新。以理性的分析方式，所了解到的只是死寂的宇宙表象；为真正领会世界之实情，唯有运用「直觉」一途。其主要著作有《创新的进化》（CreativeEvolution,1907）。他对于理性的批评，影响后来的法国存在主义者。柏克森于1927年获得诺贝尔文学奖，同样获得此奖的两位法国存在主义者是卡缪（1957）和沙特（1964），但后者拒绝接受。另外，英国罗素亦曾于1950年获得此一荣誉。 第一种解答是：知识。既然其它的科学都在追求知识，那么哲学便来研究知识本身的可能性，探讨人是否可能获得真的知识；若可能的话，那么知识的成立条件及其限度为何？持这种看法的人，有康德及其为数众多的后继者。 第二种解答是：价值。其它各科学都在研究「事实如何」，而哲学则研究「应该怎样」。持这种解答的，有南德学派（SouthernGermanschool）和许多当代的法国哲学家。 第三种解答是：人──做为万物之条件和基础的人。提倡这种意见的哲学家说，在实际世界里的每一件事物，都以某种方式与人有关。但这一种关系却被自然科学和人文科学忽略了。哲学的研究对象，就是这种关系，因而也就是人本身。这是许多存在主义哲学家的看法。 第四种解答是：语言。维根斯坦说：「没有哲学的语句，只有语句的厘清。」因此，哲学是用来研究其它科学所使用的语言之结构。持这种意见的是维根斯坦和今日大多数的逻辑实证论者。 另外还有许多类似的解答，以上列出的，只是其中少数几种而已。他们都有各自的一套理由，理论起来都相当动人。并且他们还都认为，那些拥护别种主张的人，根本就不是哲学家。你应该去听听他们的说辞，是多么具有说服力。以逻辑实证论者为例，这些人习惯于把不同意他们的哲学家，一概皆称为「形上学家」；而按他们的意思，所谓的「形上学」，意思就是：道道地地的无意义。所以，一个形上学家虽然嘴巴发出了声音，但实际上，他什么也没有说。康德学派的人也是一样；对他们而言，凡是与康德意见相左的人，也都是形上学家。但当然，他们并不认为那些人讲的话没有意义；而只是说：他们讲的都已经过时了，因而都不是哲学。我无需再提出存在主义的哲学家是如何蔑视那些与他们意见不同的人了；这是众人皆知的事。 现在，若可以的话，请容我说出我个人的意见；可是，当面临这许多对于哲学的各种不同的坚定信念时，我实在深觉不安。但无论如何，我总认为这样说似乎是合理的：哲学应该与知识、价值、人、和语言等等全部有关。但为什么只与这些有关呢？难道有任何哲学家证明过，哲学再也没有别的研究对象吗？在这情况下，我愿意学学哥德笔下那一位魔鬼，向那些提出这问题的人建议去上上逻辑课，这样他才会学到「证明」究竟是什么。像这一类事，是从来不会有人证明的。我们若环顾周围的世界，便会发现到这世界实充满了许许多多未曾解决的重要问题；在这些问题之中，有的同时隶属上述的四个领域，但各特殊科学都不处理它，而且也没有办法处理它。兹以「定律」的问题为例。显然，它不是数学问题；因为数学家并不问这个问题，就去研究和列出许多数学定律。它也不是语言学的问题；因为它本身不是一种语言，而是一种存在于世界之内，或至少存在于思想里的东西。另一方面说来，一条数学定律本身并无价值；因为它涉及「事实如何」，而非「应该怎样」。所以，它不是价值论的问题。因此，如果有人想要把哲学局限在某一特殊科学之内，或局限在上述四个领域中的任一领域之内，那么这个定律的问题便无法处理了，因为它都放不进去。然而，它却是一个真实的问题，而且也是一个重要的问题。 由此我们似乎可以看出，哲学既不应该等同于任何特殊科学，也不应该局限在某一特定的领域里。就此意义而言，哲学是一种「普遍的科学」（auniversalscience），它不像其它的学问那样，被限制在某一特定的领域里，而是有着无限宽广的领域。 但若事实如此，那么哲学所处理的对象，便可能与其它科学的对象相同了。这样一来，哲学又如何跟那些科学区分开来呢？对这问题的回答是这样：其不同之处，在于它的研究方法与观点。就方法而言，在各式各样的求知方法中，哲学家并不排斥使用任何一种方法。例如，他不需要像物理学家那样，一定要把每一样东西都还原成可供感官观察的现象；换言之，他并不仅限于使用经验还原法。在许多的方法中，他也可以利用直观，去透视与料等等。 2.5哲学的特性之二：一种根本的科学 另一方面，哲学在研究的观点上，亦与其它的科学有别。因为当它在研究一对象时，只从界线或基础的立场去考虑它。就此而言，哲学是一门基础科学。其它的科学用以站立的基础之处，或认为成立的条件而不予以探讨的地方，正是哲学家下手开始发问的地方。例如，别的科学都在追求知识──他问什么是「知识」；别的科学都在建立定律──他问什么是「定律」。一般人和政治家都会谈到意义和目的，哲学家则问「意义」和「目的」实际上应该如何理解。所以，哲学是一种「根本的科学」（aradicalscience），意思是说，它比其它的科学更接近事物的根本，并在其它科学都已觉得满足了的基础，它还要再提出问题，继续探讨下去。 要在哲学与某一特殊科学之间画出一条区分的界线，常常不是一件容易的事。例如，在本世纪发展快速的有关数学基础的研究，当然可以算是一种哲学的研究，可是这一种研究，同时也与数学的研究息息相关。虽然如此，但在某些领域里，它们的界线则可以划分得很清楚。譬如「存有论」（ontology），它并不研究这个或那个个别的事物，而是研究普遍的事物，如东西、存在、性质等等。再者，我们还有「价值论」，它研究的，不是社会发展中所显现的各种价值，而是研究价值本身。在这两个领域里，哲学不与任何科学为邻；因为除了哲学之外，再也没有别的科学处理或能够处理那些对象。存有论被预设在其它各领域的研究里；因此这些领域与存有论的区别，乃是在于：事实上它们对存有论中所讨论的一切，皆一无所知。 2.6结语 这就是被古往今来，大多数大哲学家所了解的「哲学」：它是一种科学，而不是诗篇，也不是音乐；它从事的，是一种严肃而谨慎的研究工作。它是一种普遍的科学；意思是说，它不排斥任何领域，并且利用任何有益的方法。它探讨界线和基础的问题，因而它是一种根本的科学：它不满意其它科学依以成立的预设，而想再继续探究事物的最根本原理。 我还必须说：它是一种非常困难的科学。因为，它几乎对每一件事都认为有疑问，它不认为传统上的肯定和方法一定正确，而且它还要时时留意那些甚为复杂的存有论问题；这样的工作不可能容易。难怪会产生出如此不同的各种意见来。因此，大思想家圣多玛斯（SaintThomasAquinas,1225－1274）10──他不是一个怀疑论者，反之，他是一位在历史上建立最庞大的思想体系的哲学家之一──有一次说：只有很少的一些人，经过很长的一段岁月，而且有幸不为错误所误，方能解决几个哲学上的基本问题。 但无论愿意或不愿意，每一个人都会身不由己地去做哲学思维。在结束本文时，我还想再提一件事。那就是：无论哲学思维含有多大的困难，它却是人生中最美妙和最高贵的活动之一。凡是曾经遇过一位真正的哲学家的人，在他以后一生中，皆会经常掉入那次会面的回忆里。 10西方中世时期是宗教盛行的时代。中世哲学的主要课题，乃理性与信仰之协调。最重要的两位哲学家，是圣奥古斯丁和圣多玛斯。前者的哲学近于柏拉图，主要著作有《忏悔录》（Confessions,c.397）和《上帝之城》（TheCityofGod,c.426）；而后者则近于亚理士多德，主要著作有《驳异大纲》（SummacontraGentiles,c.1260）和《神学大纲》（SummaTheologiae,c.1274）。 第三讲知识 3.1郭贾士的怀疑 公元前五世纪末，西西里岛住了一位希腊哲学家，名叫郭贾士（GorgiasofLeontinoi,c.480－380BC）。11据说他曾提出，并很有技巧地辩护三个主张：第一、世间没有任何东西存在；第二、即使有东西存在，吾人也无法认识它；第三、即使有东西存在而且吾人又能认识它，我们也没有办法传达给他人知道。现在我们无法确定，郭贾士讲这些话时，是否态度认真──有的学者认为，他也许只是在开玩笑。但不管怎样，这三个主张便一直传留下来，而在以后的两千四百年里，频频向那些思索它们的人挑战。我个人是认为，无论这三个主张听起来多么奇怪或不合情理，我们都应该严肃地去面对这项挑战。我甚至还认为，几乎所有的人在一生当中，都会以某种方式向自己至少提出一次这一类的问题。如果你还不曾这样提出过，那么也许将来就会提出来。所以，郭贾士这三个主张，实在重要。 当然，有的人可能会想，这一种怀疑论者的论调，不必认真，因为它对我们的生活，实际上没有影响。但事实却非如此。因为一个人若接受了这三个主张，他在生活上的所有严肃性，便一概消逝无踪；那时候，每一件事都会变成如虚似幻。所有的人生意义，真假对错之分，善良与邪恶之辨，皆消失不见。这是很严重的事。何况，有的人 11在希腊哲学里，与苏格拉底同时代，曾出现一些人自称或被称为「智者」（Sophist）──有时译为「哲士」或「诡辩论者」。他们的特征是：以教导权贵或富家子弟的辩论术为业；为了建立名声，他们经常口出惊人之语，然后展现各种辩论技巧，去维护自己的立场和驳斥其它的言论，让不同意者哑口无言。按，「哲学」（philosophy）一词乃希腊语philo（爱）和sophia（智）两字合成，故一个哲学家通常只称自己是爱好智能的人，而不说自己是拥有智能的人；讨论是为了获知真相，追求真理，而非为了辩胜对方。郭贾士是当时一位著名的「智者」。其它较著名者还有：Protagoras，主张「人是万物的衡量」；Thrasymachus，主张「符合有权势的人的利益者，谓之正义」；Cratylus，他是柏拉图在遇到苏格拉底之前的老师。我们可以在柏拉图的「对话录」，看到苏格拉的确可以提出许多理由支持郭贾士的主张，反对我们平常所相信的「有东西存在」和「吾人能认识它」等等。所以，我们最好还是把涉及这三个主张的问题弄清楚，并试着看看能不能予以适当的回答。为这缘故，我今天想请你来一同思索它们。 3.2笛卡儿的怀疑及其发现 郭贾士之后两千年，有一位名叫笛卡儿（ReneDescartes,1596－1650）的哲学家，也对这问题起了探索之心。12也许最好的方式，是跟随他的思路，和他一起思考；或至少，在表明为什么有人会这样子怀疑时，我们跟他一起思考。依笛卡儿看来，吾人的感官实际上经常欺骗我们。一座长方形的高塔，远远看去，周围却成圆的。有时我们以为听到了或看到了某种东西，但事实上它并不存在；生病时，甜的东西，有时吃起来却成为苦的。以上都是人人皆知之事。再者，我们都会做梦；做梦时，我们将梦中所见所闻皆视为真。我怎么知道我现在不是在做梦呢？此时，我相信我身边的桌子、麦克风、和抬灯都是真的。但假如这仅是一场梦呢？ 不错，你可以说，至少我能够确定知道我有手，也有脚。但事实上，要这样确定，亦有困难。因为失去手脚的人说，当切去手脚之后，有一段时期他们还会觉得已经没有了的手脚在痛着。现代科学给我们更多类似的证据；例如心理学告诉我们，眼睛受重击的人，会看到根底周旋在「智者」之间的许多精彩对话。 12「近代哲学」里的理性主义，有三位代表人物：笛卡儿、斯宾诺莎（BenedictusSpinoza,1632-1677）、和莱布尼兹（GottfriedW.Leibniz,1646-1716），他们主张：一切知识皆来自理性，而非来自经验。笛卡儿有时被尊称为「近代哲学之父」，因为他用怀疑的方法，显示「我思」的确实性，致使以后两、三百年的哲学家，大多将注意力从外在世界转向内在世界，试图从人心出发去建立整个哲学体系。笛卡儿的主要著作有《方法导论》（DiscoursesontheMethod,1637）和《沉思录》（MeditationsonFirstPhilosophy,1641）。笛卡儿善于用自传体，简明地叙述自己的心路历程，读来颇觉亲切。 本不存在的光线。由是，我们似乎可以说，在我们四周的每一样东西，甚至我们自己的身体，都有可能只是一些幻像，或仅是出自梦境而已。 此时，或许有人会说，至少数学上的真理，我们能确知为真。他们说，尽管感官会欺骗我们，但人的理智则能确实认识它的对象。可惜，这种说法也很容易被驳斥。因为，在数学里，同样可能出错；不但一般人会计算错误，而且大数学家也会弄错。何况我们有时还会梦中做计算，不自觉算错。所以，理智和感官一样，也是会欺骗我们的。 这样说来，是不是任何事物皆可怀疑，不能确信呢？不；就在此时，笛卡儿相信，他发现到一个绝对可以确信的东西，那就是「我」。他说，如果我受骗，则我一定存在；因为，既然我有了思想──怀疑或自欺，都是思想──那么，我这个思想者一定存在。由此，他说出了此句名言：「我思故我在」（cogitoergosum）。然后，他再运用一些颇为复杂的心理分析，从「我在」演绎出其它的事物来，证明它们也都存在。 但此一思维程序，大多数研究笛卡儿思想体系的哲学家，都表示无法赞同。他们说──这样说，我认为是正确的──笛卡儿的错误，在于没有分辨「思想内容」与「思想者」之不同。当然，我们平常都相信：若有思想，必有思想者。但若一个人什么都怀疑，甚至数学真理也怀疑，那么「若有思想，必有思想者」这句话也应该受到怀疑。从笛卡儿的立场，我们无权肯定它为真。因为从「我思」，唯一能够证明的只是有思想存在，而此处之「存在」，至多仅能意味着有一「思想内容」。若由此便下结论说，有一「思想者」存在，这就完全不对了。以后有一位思想家恶意地评论说：我们不应该说「我思故我在」，而应当说「我思故我不在」。 简言之，我们没有理由随便肯定世间有东西存在。因此，像郭贾士所说的「没有任何东西存在，而且我们什么都不知道」，是有可能成立的。若事实如此，那么世间的每一样事物，便皆似幻影，只是表象；或用莎士比亚的话说：白痴说的故事。 3.3三种解决方法 我很明白，此一「白痴说的故事」，会让大家感到不愉快。但这不是愉快不愉快的问题。无论诗人式的哲学家怎么讲，无论多么伟大的爱情，也无法创造出对象来。世间是否有东西存在，这问题不能凭着「愿望」去决定。我们必须尝试去「认识」。我们必须用「理智」去解决问题。 但如何解决呢？物理学家、植物学家、历史学家、和我们所有的人在日常生活里，都肯定世间有东西存在，并肯定吾人能认识它们。但现在，这种肯定已经成问题了。由此，我们可以看出，除了各种特殊科学之外，还必须有一门学问来研究这一类的问题；同时也能直接看出，哲学所扮演的角色和它的重要性。 但我们应如何进行呢？有一点很清楚，那就是：在这儿，我们不能够使用「证明」。因为，所谓证明，是从吾人已知者，推出未知的新事物；但像郭贾士那种怀疑论者，根本什么都怀疑，甚至怀疑人的一切预设，他们也会怀疑推论规则。所以，这条路行不通。 那么还能怎样呢？首先，我们可以来看看：这位怀疑论者是否自相矛盾。因为，如果他自相矛盾，那么他说的话，便是前后不一致，因而不可理解。换言之，他虽说了话，但等于没有说一样。 其次，我们知道，当物理学家想要证实一项假设时，他要求该假设必须符合于吾人的经验。与此类似，现在我们也可以来看看：这一位怀疑论者的主张，是否符合于吾人的经验。 最后，我们还可来看看：郭贾士所否认的那些事，是否都是「明显的」；换言之，它们是否清清楚楚，正如我们所看到的那样。 第一种可能，在古代就有人试过了。如果一个怀疑论者说：「吾人无法认识任何事物」，那么我们可以问他：既然如此，你自己又如何能做出这个主张呢？你说的那句话，是不是真的？若是真的，那么至少就有一件事物可以认识。所以，「吾人无法认识任何事物」这句话，便是假的了。而且，若有一件事物可以认识，则它便必定以某一方式存在。据说，在希腊有一位名叫克拉提士（Krates）的怀疑论者，他了解这个困难，所以他什么话也不说，而只摇动他的手指。但欧洲的思想大师，亚理士多德警告他说，摇动手指也是不可以的，因为手指的摇动，同样意味着表示一种意见，而一个怀疑论者是不可以表示任何意见的。亚理士多德认为，这种人应当像植物那样活着。我们不可能跟植物有所争论，因为植物什么也没有说。 我不知道这一种论证方式，是否很让你信服。但无论如何，我们必须注意：今日的数理逻辑，已经向它提出了一些相当严重的反驳。它们根据的是所谓的「类型论」（theoryoftypes）。13可惜，我无法在这儿讨论此一颇为复杂的理论；但我要警告你，不要太相信上面提出的那个论证了。 比较说来，第二种可能的回答，似乎较为可靠。如果我们假设在我们四周有实在的东西存在，并且吾人能认识它们至某一程度，则我们所经验到的一切，便似乎皆符合这个假设。我们所谓的「实在的东西」与幻像之不同，主要在于：实在的东西受定律支配，因而有秩序，但幻像则否，它没有秩序。在我们的经验里，世界的每一地方皆有秩序。例如我躺在床上，入睡之前先看一下桌子上的闹钟。第二天早上起床，我发现那张桌子仍然在那儿，而且在它上面的闹钟也没有消失；事实上，除了比昨晚多了一层灰尘之外，别无两样。如果我假设实际上有桌子、闹钟、房间等等实在的东西存在，并且假设我能认识它们，那么这一切经验，便都能够得到很好的解释。再例如，我看到一只猫走过我左边，然后消失在我的背后，然后又出现在我的右边。如果我说，这是因为有一只实在的猫存在，牠从我的背后绕过来；这也可以充分地解释我刚才的经验。当然，怀疑论者还是能够说，这些全部都是幻像，只不过刚好都是有秩序的幻像。但无论如何，我认为，假设有实在的东西存在，比较简单。 13类型论是由罗素在1903年提出，目的是为了解决他在当时的集合论所发现到的矛盾。依他看来，此一致命的矛盾，乃来自当时数学家不加限制地允许「有一个包含所有集合的集合」（Thereisasetofallsets）之类的语句。所以，为了避免矛盾，他建议将「个体」视为类型0，将「个体的集合」视为类型1，将「个体的集合的集合」视为类型2，依此类推。在这层次分明的类型区分里，每一集合的元素皆在低一层次的类型里，不致于以自己做为元素而产生矛盾。从类型论的观点说，此一批评怀疑论的方式，显然混淆了层次，因而不合法。但罗素的类型论，也会引出其它的问题，并非一定成立。故诚然，此事复杂。 最后──依我看来，这是最好的办法──我们可以说，郭贾士那三个主张之为假，是自明的。因为，我们清清楚楚地看到有东西存在，确实认识它的一些部份，而且还传达给他人知道。如果有人说，这只是一场梦而已，我们便简单地回答说，这不是梦。固然在有些场合里我们会犯错，但任何人都知道，在某些情况下，绝不可能有合理的怀疑。例如现在，我就完全肯定并且绝对确信：我是坐着，而非站着；在我的前面，正亮着一盏灯。你不能从我有时犯错，便下结论说我永远犯错。所以，我要提出下面这三个主张去反对郭贾士：第一、显然有东西存在；第二、吾人能确实认识它的一些部份；第三、同样地明显和确定，我们能够将所认识的一些部份传达给他人知道。既然没有人能够向我提出一个比笛卡儿更有力的怀疑，我看不出我有何理由必须改变我的主张。 由此，我们可以得到许多，但没有预期的那么多。因为，到目前为止，我们并没有证明：在意识之「外」，有实在的东西存在。这是一个完全不同，而且非常困难的问题。因为，事实也有可能如此：虽有实在的东西存在，但它们只存在于人的思想里。在这情形下，固然应该避免的误会，就说到这儿为止。 仍有实在与幻像之别，却无内外之分。以后我们还会谈到这个问题。 其次，你不能由以上的讨论，就下结论说：任何我们相信看到的东西，都实际上如同我们所看到的那样。固然我们可以确信有东西存在，但这世界里的事物其结构如何，却是另外一个问题。例如，有许多非怀疑论者的思想家就相信，此一世界实际上并无颜色存在。但这个问题，也不属于本文的范围，无法用此处的讨论去解决。 第三、这一点应该很明显，那就是：存在于这世界里的东西，其数量比我们认识的还多；而且吾人所认识的，也比我们能传达给他人知道的还多。 3.4另两种意见：我之优先和情感 现在我再来谈谈两个哲学上的意见；这两个意见，我个人是不同意的，但在今天，它们都很流行。其一是主张「我」的优越性；另一是认为，此处所讨论的问题，必须诉诸情感的经验。 今天有不少思想家相信：对他们而言，自己的存在，比他物的存在更确实；或甚至相信：唯有自己的存在，才是确实的。现在除了怀疑论者之外，没有人怀疑自己存在。但我看不出有何理由可以说：我的存在，比世间有东西存在这件事实更确实。反之，依我看来，上面提到的这语句「有东西存在」，在确实性上优先于「我存在」这语句。因为，唯有借着外物，我才能够认识自己。首先，一个对象引我注意，它吸引我指向于它，在世界里领会了它；此一领会，也许粗糙，也许肤浅，但极为确实。所以，最确定的真理，是「有东西存在」，其中更以「我亲身遇到的东西」为最优先；这样的东西，用哲学术语来说，就是「非我」（non-I）。 近来还有一些哲学家──依我看来，这些人继承士林哲学家史格特（JohnDunsScotus,1266－1308）14──认为：为了得知世界存在和宇宙万物的完全确实性，我们不能只靠知识，而应诉诸所谓的「情感经验」，例如焦虑、恐惧、喜爱、或怨恨等等。于是，有人引述一段美国哲学家詹姆斯（WilliamJames,1842－1910）对于某次地震所做的著名描述，说唯有经历过类似经验的人，才会完全确信有一个世界存在。宣扬此一主张的主要人物，是德国的思想家狄尔泰（WilhelmDilthey,1833－1911）15，他在当代有许多后继者。 与此类似，有一个普受欢迎的反怀疑论的意见如下：敲一下怀疑论者的头，他会立刻明白在他之外有东西存在──那就是，你的拳头。这样做的用意甚为明显，因为一个怀疑论者原先并不承认那个拳头存在。我一点都不怀疑这办法的效力，但我看不出它对我们此处的问题有何帮助；至于地震、爱与恨等等，也是一样，我也看不出它们有何帮助。当有人敲我的头，我能经验到什么？首先，从触觉我感觉到一个拳头，然后我感到疼痛和愤怒等等。但如果一个人认为感觉总是骗我们，那么从这拳头的感觉，便不能证明出该拳头存在。至于疼痛和愤怒，所能证明的更少了，因为没有外物的刺激，我们也会感到疼痛和愤怒。所以，除非我们用理智去认识，否则永远无法借着纯粹的情感经验去发现有东西存在；因为，为发现它，必须先肯定认识行为之有效性才行。若无如此的肯定，则情感经验不可能有所帮助。 14在十三世纪，天主教会内道明会与方济会之间的竞争是件有趣的事。圣多玛斯属于道明会，推崇亚理士多德，强调理智之重要；史格特则属于方济会，推崇圣奥古斯丁（或换言之，柏拉图），经常批评理智之无济于事，强调意志和情感对信仰的重要。 15狄尔泰是二十世纪之交著名的社会哲学家。他试图将康德方法扩充应用到人文科学的研究。一方面他同意康德，主张吾人的知识受制于思想的范畴，但另一方面他不同意康德，认为范畴的数目并非只有十二个，至少还有更重要的「意义、价值、目的、发展、理想」等等，而且这些范畴并非天生具有，而是历史与文化的产物。因而，吾人的知识是相对的，它会随着生活经验之不同而变；我们之所以肯定有一外在世界，不是由于理智，而是由于意志受到阻碍。「我们为未来制定的目标，影响我们对过去的生活意义的看法。」狄尔泰的思想，帮助推动当代诠释学（hermeneutics）的发展。他的主要著作有《人文科学导论》（IntroductiontotheHumanSciences,1883），和《人文科学里的历史世界之形成》（FormationoftheHistoricalWorldintheHumanSciences,1910）。 3.5结语 对于怀疑论，我们绝不可丝毫让步。因为即使只让了一小步，很快地就会全部失去。那些否认在吾人之外有事物存在的人，以及那些怀疑知识之确实性而想求助于恐惧、怖悚、和愤怒等等的人，就是最好的例子。他们让怀疑论者有机可乘，因而先抓住他们一寸，然后便把他们全身拉进泥沼里。 虽然如此，但这个泥沼和郭贾士的三个主张，对于哲学家的冷静思考，却不无用处。怀疑论者所说的话固然过于夸大，因而很容易被看出为假；但在他们的夸张里，却有一真理在。这个真理就是：（我必须用悲剧里的语气说）我们所能拥有的知识非常少。我们知道的很少，而且即使知道，也常常只是肤浅的，或不具确实性。我们的知识，大多仅是可能之真。不错，我们的确拥有绝对的、无条件的确实知识，但为数甚少。人对于这个世界，就像盲人摸象那样，仅借着模模糊糊的直见，费劲地摸索和揣测；唯有在很少的情况下，才确实成功地认识其中的一小部份。凡是相信我们任何事情都知道，都完全地知道，并且还能够把我们所认识的每一事物都传达给他人知道的人──这种人也是犯了夸大的毛病，他们的错误之大，不逊于怀疑论者。 1.因为，在哲学里没有一个问题是简单的，这就是为什么我们必须一次又一次地去思索基本问题的缘故。过分简单的解答，都是错误的解答。它们大多仅是出于疏懒，就像怀疑论一样，它让我们免除费力思索下去的责任，而说再探讨下去已经没有东西了。但事实上，实在的事物皆极为复杂，因而关于它的真理，也一定极为复杂。唯有长期且辛苦的工作，人类才能获得一些，虽然不多，但毕竟有一些。 第四讲真理 4.1什么是真理？ 上一次，我们讨论的问题是：有没有东西存在？吾人是否能认识它？换言之，我们是在问：有没有真理存在？因为，确实的知识就是「真的」知识。任何人若确实知道一个东西，他就是知道：当他说这东西是如此这般时，他说的是一句真话。今天我们想换个题目，改来问：什么是真理？这是一个老问题了，远在皮拉多审判耶稣时，就曾经由他提出过。这个问题非常有趣，却是最困难的哲学问题之一。 现在我来问你，当我们说某判断或命题是真的，或者说某人是一个真的朋友，意思是什么？我们不难看出，此时的意思是：当一个东西符合于某物时，它是真的。因此，当约翰符合于我们对「真的朋友」所怀有的理想时，我们就说他是真的朋友。 再者，我们也不难看出，这样的「真」，能够发生在两种情况或方向。第一种是，事物符合于思想；例如，当有人说，这块金属是真金，或这个人是真英雄，此时就是以事物去符合思想。通常，哲学家把这一种真，称为「存有论上的真」（ontologicaltruth）。但还有第二种真，其方向刚好相反；亦即当思想、判断、或命题符合于事物时，我们说它们是真的。这一种真的特征很容易辨识；因为，在这意义下的真，仅是指思想、判断、或命题为真，而不是说存在于世界里的事物为真。哲学家把这第二种真，称为「逻辑学上的真」（logicaltruth）。 就本文的目的，我们可以只讨论第二种真，而无需涉及第一种真──它还会引起一些特别困难的问题。 为了解逻辑学上的真，我们用实例来说明。兹以「今天阳光普照」这叙述为例。显然，「今天阳光普照」这叙述（以及与其对应的思想）为真，若且唯若事实上今天阳光普照。由此，我们可以看出：当事实正如一叙述或命题所说的那样时，该叙述或命题为真；否则，它为假。这样讲，似乎相当清楚。但实际上，事情不是我们所想的那么简单。因为，它牵涉了两个严重的难题。 4.2第一个难题 第一个难题，可以用这方式来陈述：既然命题之真假，只决定于事实之是否正如该命题所说的那样，那么命题之真假，便不受其它因素影响，不管它是谁说的，或何时说的。换言之，若一命题为真，则它对所有的人，在任何时刻，都是真的；它是绝对的。 就在此处，引起了各种怀疑。其中，有的还颇具份量，以致于有些哲学家──和甚至一些非哲学家──经常说：真理是相对的、有条件的、会变化的，等等。法国甚至有一句格言说：「在庇里牛斯山这一边是真的，在另一边是假的」。到了今天，说真理是相对的，几乎已经成为时尚。这一种真理观，所持的理由何在？ 有的理由非常肤浅，容易驳倒。例如，有人说：「今天下雨」这命题之为真，是相对的，因为今天罗马下雨，但慕尼黑没有下雨。所以，该命题在罗马是真的，但在慕尼黑则是假的。还有人提出印度盲人摸象的故事：摸到脚的人，说牠像一棵树；摸到鼻的人，说牠像一条蛇。 这两个理由，都是出于误解。因为，我们只要把命题完整地叙述出来，把所要说的意思清楚地说出来，便可以看出它们皆与真理的相对性无关。当有人说「今天下雨」，他的意思显然是说：某年月日某时某地下雨；而不是说：今天全世界每一处地方都下雨。因此，该命题，对所有的人和所有的时间而言，仍然是绝对真的。同样的，盲人摸象那个例子，也无法证明真理是相对的。因为，那两个人之所以那样说，只是由于叙述不小心而已。如果第一个盲人说：「就我所摸到的这部份而言，牠像一棵树」，则这个命题也是绝对真的。我们可以看出，这里引起的疑难，都只是由于命题叙述得不够适当而导致的。一旦叙述清楚了，它们显然便都是绝对真的或绝对假的，而非相对的。 但对于真理的绝对性，我们知道还有一些较为严重的怀疑。跟一般人的想法不同，在今天并不是只有一种几何系统，而是有许多种几何系统。除了一般学校所教的欧几理得几何之外，现在还有罗巴契夫斯基几何、黎曼几何、和其它多种几何。16于是，产生这事实：有的几何命题在某一系统里为真，但在另一系统里为假。如果我们请教今日的几何学家，某一几何命题是真还是假，他首先必须问清楚：就哪一系统而言？所以，几何命题之真假，是相对于系统的。 更坏的是，在逻辑里，也是如此。逻辑也有多种不同的系统，因而一个逻辑命题之真假，会随着逻辑系统之不同而异。例如，著名的「排中律」（例如，今天有下雨或今天没有下雨，两者必居其一，不可能还有第三种情况）在怀德海（AlfredN.Whitehead,1861－1947）与罗素共同建立的所谓「古典逻辑」里成立，但在海丁教授的逻辑里，则不成立。17所以，就此意义而言，逻辑命题之真假，也是相对的。 现在，有的人可能会想：一定有一个方法，让我们在各种不同的系统中，判定哪一种系统是正确的。但事情没有这么简单。且以几何为例，专家告诉我们：在我们的小世界里，欧氏几何可谓正确，但在外层空间，则其它的几何较符合于事实。所以，一个命题在某些情况下是真的，但在别的情况下，却成为假的。诚然，这是严重的问题。 16欧几理得（Euclid,fl.300BC）、罗巴契夫斯基（NikolayI.Lobachevsky,1792-1856）、和黎曼（BernhardRiemann,1826-1866）三人的几何系统之不同，可以简单显示如下：（1）通过直线外一点，有几条直线与它平行？三人的回答依序为：一、无限、零；（2）三角形三内角的总和为几度？三人的回答依序为：180、小于180、大于180。按，爱因斯坦的相对论，采用黎曼几何。 17海丁（ArendHeyting,1898-1980），在世时主要任教于荷兰阿姆斯特丹大学。他继承其师布鲁瓦（LuitzenE.J.Brouwer,1881-1966），在逻辑哲学里主张一种直觉主义，不承认「排中律」，因而亦不承认「归谬证法」（reductioadabsurdum）。着有《直觉主义与证明理论》（IntuitionismandProofTheory,1934），和《直觉主义导论》（Intuitionism:anIntroduction,1956）。 让我们假定：这些专家告诉我们的都是事实，在数学和逻辑的领域里，有多种不同的系统，而且有些命题在某一系统里为真，但在别的系统为假。在这样的假定下，我们立刻产生一个疑问：那么，究竟什么致使我们去选择这个系统，而不选择那个系统？当然，这不是纯粹任性而为。一个物理学家，譬如说爱因斯坦，并不是只因为他自己觉得喜欢某一系统，就去选择那个系统，而是有其严肃的理由。那么，什么理由？这问题的回答，在哲学里非常重要。有一个回答是这样：科学家和一般人之所以认为一个命题或系统为真，并不是由于它符合于实有，而是由于它「有用」。例如，一个物理学家之所以选择某一非欧几何系统，是由于他可以利用这个系统去发展他的理论和解释实有，或至少可以使他的工作进行得较为容易。 若事实如此，那么，有用的命题便是真的命题。换言之，真理就是实用。这是「实用主义」（pragmatism）的真理观，主要由詹姆斯这一位名闻遐迩并深受爱戴的美国思想家发展出来；在今天，拥护的人很多。18 这种主张所持的理由是：在科学的某些部门里，研究者之所以接受某些命题，只是因为这些命题对于更进一步的探讨或建立理论有用。但在这儿，我们必须注意两件事。第一、在这情况下，研究者并不真正知道各个命题之真假；它们只是有用而已。所以，我们实难看出，为什么一个人必须把这种有用性，称为「真」，然后又来说，真理是相对的。第二、即使在处理有用性时，为了能够进行，研究者至少也需知道一些真的命题（此处之「真」，是就其通常的意思而言）。例如一位物理学家，他建立了一个理论，相信它有用。但他如何证明这个理论有用呢？唯一的办法是：诉诸事实的验证。然而，这就是说，他必须提出一些能够被直接观察所证实的命题。然后，在实验室里，写下（譬如说）这个句子：「在如此这般的情况下，某电表上的指针，于今天十点二十分十五秒时指向某一地方。」现在，我们可以看出，唯有当上面那个句子符合于事实，或换言之，唯有当该电表上的指针，事实上于那个时刻，在那种情况下，指向该地方，而不是别的地方时，那个句子才是真的。所以，即使做为一个实用主义者，也必须承认，有些命题之为真，是就亚理士多德的意思而言──符合事实；至于其它的命题，则不应该称为「真的」，而只应该称为「有用的」。 18强调「实践」意义的美国实用主义，首先由波尔士（CharlesS.Peirce,1839-1914）的两篇文章奠下基础：〈信念之固定〉（TheFixationofBelief,1877）和〈如何让我们的观念清楚〉（HowtoMakeOurIdeasClear,1878）。另外两位特别重要的实用主义者是：詹姆士，着《信之意志》（TheWilltoBelief,1879）、《各种宗教经验》（VarietiesofReligiousExperience,1902）、和《实用主义》（Pragmatism,1907）；杜威（JohnDewey,1859-1957），着《哲学的改造》（ReconstructioninPhilosophy,1920）、《人性及行为》（HumanNatureandConduct,1922）、和《经验与自然》（ExperienceandNature,1925）。 4.3第二个难题 对于第一个难题，我们就谈到这儿。现在让我们讨论第二个难题：一个命题为了成为真，所必须符合的究竟是什么？有的人可能会认为，这问题倒是不难，它很明显。为了成为真，该命题必须符合于事物的存在样态，或换言之，它必须符合于外在事物的情况。但这样讲，也会引起疑问。兹以「此朵玫瑰是红的」这句话为例，说明如下。 如果我们说，若事实上此朵玫瑰是红的，则该命题为真，那么有人会告诉我们说：外在世界里，并没有任何「红的」东西存在；因为，颜色是某些光波刺激眼睛所产生的效果，只能存在于视觉器官里。没有外在的颜色，生理学家如是说。所以，我们不能说：当那句话符合于外在事态时，它为真；因为，根本没有这种事态。那么，为了成为真，一个命题必须符合于什么呢？ 4.4观念论者的主张 由于有着诸如此类的疑问，导致许多近代的思想家主张一种哲学理论，称为「认识论上的唯心论」（epistemologicalidealism，简称为「观念论」）。这种理论是认为：不错，有事物存在，而且也有绝对的真理；但这一切都不在人心之外，而是以某种方式，存在于人心之内，存在于吾人的思想之内。对这主张，鉴于实际上有时吾人会胡思乱想，我们自然立刻产生一个疑问：这样一来，我们如何分辨真假，如何分辨实在的东西和纯粹的幻像？但这些观念论者说，从他们的立场，同样可以做出这些分辨。他们说，任何吾人所知之物，都是思想的产物，皆存在于人心之内；人心之产出这些事物，固然有些仅出于随意，但有些则是根据定律。基本上，这是德国大哲学家康德的主张。今天还有一些哲学家跟随着他，但人数不多。 为了更进一步说明这种主张，让我们再回到猫的例子。那只猫从我的左边走来，绕过我的背后，因而消失了一阵子，然后又出现在我的右边，继续向前走去。上次讨论时我说，最好的解释是，承认有一只「外在的」猫从我的背后走过。但观念论者无法接受这样的一只猫，因为对他们来说，并没有「外在的」东西存在。虽然如此，但他们认为，那只猫仍然是实在的，因为我对牠的想法，具有规律。所以，牠不是我幻想里的一个片断，而是实在的东西。再者，我和猫所占的全部空间，以及我自己的身体，等等，也都是实在的，因为它们都是具有规律的思想。 所以，对于「真理」，有两种可能的解释──一种是「观念论者的」（idealistic），另外一种是所谓的「实在论者的」（realistic）。这两种解释都有大困难，孰优孰劣，颇难定夺。若有人相信观念论只是无稽之谈，我要向他们指出，这是由于他们根本还不了解它的缘故。否认实有和真理之存在，固然无聊，但观念论者并没有那样做。 4.5实在论者的主张 可是，大多数当代的哲学家都不是观念论者，而是实在论者。他们之所以反对观念论的真理观，通常是由于思索「什么是知识」这问题而导致的。从观念论的观点，你必须说：知识是创造的，人心创造它的对象。但实际上，一个人的思想所能创造的很少；在大部份的情况里，这种创造只是想象力的产物。但想象力只是把一些旧的元素重新组合而已，它并没有创造新的元素。例如，当我想到美人鱼，这美人鱼是由一半女人和一半鱼组成，故为了创造美人鱼，我势必在从前就曾于某处实际上看过女人和鱼。这是确定且明显之事。 因此，观念论者不得不假定有一双重的主体、双重的思想、或双重的「我」：一是个人的小我──他们称之为「经验的我」──另一是超越个人的大我、先验的我、或「普遍的我」；由后者提供定律，和执行创造。 但他们的对手实在论者说，这样的主张很成问题，难以置信。那个先验的我，实际上已经不是我；它是否盘旋于我的上空呢？荒谬，实在论者说。这样的东西不但不存在，而且甚至难以想象如何存在。再者，如果我们较仔细地审查人的认识活动，就会明白地看出：虽然它会在思想里联合、统一、甚至偶而还创造出不同的事物来，但主要的，吾人之认识，是认识一个早就以某种方式存在于认识活动之外的对象。 现在我们可以看出，观念论与实在论之间的冲突，主要是在它们对于知识的看法不同：知识是由于「创造」对象，还是由于「理解」对象？如果一个人决定采取观念论者的解决，他就必须与许多真正困难的问题搏斗。实在论者说，与其如此，倒不如固守吾人对于知识的最初意见就好了，因为这样反而较能显出知识的性质来。 当然实在论者的看法，亦有其严重的困难。其中的一个，我在前面已经提过，那就是：它与科学所已证明这世界并无颜色存在这件事实，不能协调。至少在这例子里，我们的知识「创造」了一样东西，即颜色。现在让我们来看看实在论者如何回答这个疑难。 他们从两个层面来回答。首先他们说，认识者与外在世界之间的界线，不是人的表皮，而是在生理与心理发生转移之处。所以，心所理解的，是在感官中显现出来的资料。如果我们带上红眼镜，便会把绿色的东西看成黑的，但没有一个人会说，这是由于我们的眼睛「创造」出那个黑色，而只会说，这是由于那付红眼镜所产生出来的效应。人心之认识事物类似于眼睛之视物。 其次，实在论者还说，在许多情况里，我们不是认识事物本身，而是只理解事物对我们的作用，换言之，只理解事物与我们的身体之间的关系。例如，我把右手放进热水里，把左手放进冷水里，过了一会儿之后，再把双手都放进温水里。这时候，我的右手会觉得冷，而左手觉得热。实在论者说，显然这是由于我们的感温器官，感觉到皮肤的温度与外在世界的温度不同。这是感官感觉到温度，而不是感官「创造」出温度。温度的感觉，是受到外物刺激才有的。 另外一个较细致的疑难，通常由观念论者提出：被认识的东西，都是在认识活动之「内」被认识，而非在它之外认识，所以你不可以说：吾人能认识「外在」的事物。但实在论者回答说，这只是出于误解和迷信。在这个疑难里，人的认识，被想象成如同箱子一样；一个东西若不在箱子内，便在箱子外。但人的认识，并不像箱子。正如胡 塞尔（EdmundHusserl,1859－1938）所说，人的认识最好被比喻成光源照物：当光源射出光线照在黑暗中的某物时，此物在光线之内，而非在光源之内。 4.6结语 经过许多挣扎之后，我个人在几年前选择了实在论；从此以后，我越认真思索它，就越相信这一种真理观是正确的。我知道，不是所有的人都和我一样，会做出同样的选择；因为，这问题实在太难了。但不管你接受的是那一种理论，我要警告你不要陷入一个错误。那就是：对这真理的问题，一个人的选择必须是不可妥协的。这就是说，所有人类的知识都必须被了解为「对于对象的理解」或「对于对象的创造」。任何的妥协都是错误的。例如，目前有一种流行的意见认为：外在世界里，有各种形状和光波，但没有颜色；这样的妥协便是错误的。一个人必须主张：根本没有外在世界，人心创造一切；否则便必须主张：除了内容的组合之外，人心什么也没有创造，吾人所知的任何事物，都必定以某种方式存在于人心之外。 一位重要的德国心理学家费希纳（GustavT.Fechner,1801－1887），曾经写了一篇论文说，他把「白天的世界」和「夜晚的世界」做了一番比较之后，结果发现在夜晚的世界里，没有颜色，没有声音，只有一些形状和机械的动作在黑暗里。于是，他决定放弃这一种夜晚的世界观。或许你有兴趣知道，今天大多数的哲学家，都怀着与他类似的看法：那就是，他们皆拥护光明的世界，反对黑暗的世界。 第五讲思想 人类在科学上的辉煌成就，必须归功于「思想」的地方，远比必须归功于「观察」的地方多。我们用思想去重划大地的面貌，和建立生活的条理。所以，我们花点时间来探讨一下思想的程序，当然是件值得的事。那么，什么是思想呢？它如何可能帮助我们认识事物？在科学研究里，思想如何形成？以何方式进行？最后，最重要的几个问题是：它有什么价值？我们能信任它，相信它的效用，让它来引导我们从事科学探索吗？今天，我们要来跟各位简单地谈一谈这些份量颇重的问题。 5.1什么是思想？ 首先，什么是思想？一般而言，每一观念或概念之类的活动，都叫「思想」。例如，当有人问我：「你在想什么？」我回答说：「我在想我的家人」。此时，它意指：想象、回忆、和在意识中连续出现的一切。因此，「思想」的最广泛的定义是：观念和概念的活动。 但是科学上的思想，异于平常的思想。它是严肃的思想。所谓「严肃的思想」，意指「有规律的」思想。一个严肃思想的人，不让他的观念和概念任意盘据心头，而是让它们指向一个目标。这个目标就是「知识」。所以，科学的、严肃的思想是有规律的思想，它指向知识。 这样的思想，如何能够形成知识呢？有的人可能会说：我们试图认识的事物，或存在或不存在。若存在，我们只要张开眼睛注意看它就行了，根本无需思想。若不存在，那么在这情况下，再怎么想也没有用。 但事实不是这样。我们反省一下自己的经验，就知道在那两种情况里，思想皆能担任不但有用，而且经常具关键性的角色。 5.2对已显现的事物：观察 让我们先来考虑对象存在的情况。这样的对象，从来不曾完全简单。反之，通常它都非常复杂，而且几乎无限复杂。它有几百面、几百种样态、几百个特征等等。人心无法一次就全部网罗殆尽。所以为了好好地认识一个对象，我们必须勤勉地看了这一面，又看那一面，然后予以比较，并且还要经常从新的观点去考虑和分析它们。但这样做，就是「思想」。 兹举一例，来说明这种思想。设此处有一红点在我眼前。起先，有的人可能会说：这还不简单？只要张开眼睛，就可以看出它是什么了。但事实上，一个红点并不如此简单。因为，若无背景，就不可能有红点，而且这背景的颜色，还必须异于那一点；这是第一件。第二、我们还能肯定一件虽然简单但仍值得注意的事，那就是：那个点并非只有颜色，它一定还有面积：有某一长度和宽度。这面积，虽然与颜色密切相关，但它不是颜色，而是一种与颜色完全不同的东西。第三、加上面积，仍然不够。因为，那一个点一定还有形状──不论圆的或方的，它总是有一个形状。若再深入观察，就会发现仅颜色一事便不简单。不错，它是红的；但这个红，跟别的红并不完全一样，而是有其不同的色度。若此处有两个红点，则其色度或色调，通常不会刚好一样。对于颜色，我们还能更进一步分析。例如，学过色彩学的人，还会再去考虑颜色的明暗问题等等。除此之外，若我们更细心，还会发现那个点不仅出现在一个颜色不同的背景里，它还出现在一个承载者。这样说来，我们已经在一个红点里，发现到至少七种不同的元素，即背景、颜色、面积、形状、色调、明暗，以及最后还有承载者。而这才刚开始。 红点只是一个很单纯和很平常的对象。如果我们处理精神性的对象，例如「遗憾」或「才华」，那么你可以想象，我们会发现到多么复杂的元素；同时也可以想象，一个人为了让自己的知识达到某一程度，他的思想必须执行多么繁重的工作。 在人类的历史里，哲学家经常使用这一种思想方式。其中的一位大师是亚理士多德。二十世纪初年，在思想界居领导地位的德国哲学家胡赛尔，曾经对这种思想方式，予以澈底地澄清和精细地描述，而称之为「现象学方法」（phenomenologicalmethod）。19现象学方法，是一种方法，它用来了解已显现的对象之本质；其分析的方式，类似我们在前面所做的示范──至少，胡赛尔的早期著作如此。 5.3对未显现的事物：推论 但在自然科学里，这种思想方式只担任次要的角色。在那领域里，主要着重于另一种思想方式，试图了解未显现的事物。这一种思想方式，一般称为「推论」。 在这地方，我要说清楚一件非常重要的事。如前所述，事物或已显现，或未显现，只有这两种可能。若已显现，我们就应当去观察它，去描述它；若未显现，那么为认识它，唯一的办法，是使用推论。我们没有第三种方式，可以获得知识。当然，一个人可以相信某物如何如何，但「相信」不是「认识」。为认识事物，我们只有两种方式： 19胡赛尔原先是数学家，1891年出版《算术的哲学》（ThePhilosophyofArithmetic）。弗列格批评他将算学系统建立在心理程序，犹如将大厦建立在沙滩上，严重混淆了逻辑与心理学。胡赛尔坦然接受这项批评，决心为数学和所有的科学寻找一个在理想上没有任何预设的最稳固的基础──依他的了解，就是「回到事物本身」。他将其师布伦达诺（FranzBrentano,1858-1917）的「描述心理学」，极尽谨慎地往这目标逐渐改良成一种「现象学」，九年之后发表在《逻辑研究》（LogicalInvestigation,1900-01）和《观念》（Ideas,1913）。胡赛尔的现象学为达到上述的目标，采用「存而不论」（epoché）和「自由变易」（freevariation）的方式，去观察、描述、和分析显现在意识内的现象之本质。他的方法在二十世纪的欧洲大陆广受欢迎，明显影响了存在主义的哲学家海德格、沙特、和梅罗庞蒂，以及其它许多领域，特别是社会学、语言学、和认知科学。 我特别强调这一点，是因为在我们这时代里，广泛流行各种误解。例如有人说，我们能够借着善意或恶意去认识事物。另有人说，「自由的跳跃」（aleapoffreedom）或类似的行为，是求知的利器。当然，我们可以想象：这一种跳跃，有可能有助于认识。例如，若有一只牛在矮墙另一面，我跳起来，可以从墙头看到那只牛。但在我奋勇一跃之后，我还是需要张开眼睛；唯有张眼看看，才能知道那只牛怎样。所以，自由的跳跃或其它类似的行为，充其量不过是认识活动的预备而已。而吾人的认识，如前所述，不外只有两种方式：一种是直接观察事物──以感觉和心灵去观察，另一种是利用推论。 「推论」涉及许多困难的问题。其中最重要的一个是：我们如何可能借着推论，去发现或认识没有显现出来的事物？我必须承认，这个问题很难回答，我不知道完整的答案。不过有一件事倒是可以确定，那就是：我们实际上能够用推论的方式去得知事物。你看下面的例子就会明白。若有人问：「两万三千一百六十九乘七千八百四十七等于多少？」起先我不知道答案，但如果我坐下来，拿出笔来乘一乘，我就知道它是一亿八千一百八十万七千一百四十三。乘法是一种思想方法，它属于推论。所以，若有人说，他能够不用计算，不用推论，就知道这问题的答案，我要请他告诉我，他是如何知道的；我会很感谢他。但如果他不能告诉我，那么他就必须承认，人能够用推论得知事物。我们难以认真地怀疑：事实上，我们经常利用这种方式去认识事物。 然而，「推论」是如何进行的呢？没有例外，推论时，我们都有两样不可或缺的东西：一是「前提」，亦即已知为真或以某方式接受为真的叙述或命题；另一是用来推论的「规则」。例如，为了要推论出「街道湿」，我可以用这两个前提：「若天下雨，则街道湿」和「天下雨」。除此之外．我们还必须知道逻辑家所谓的「肯前规则」（modusponendoponens），这条推论规则的大意是说：当我们接受了一个条件句──意即，具有「若……则……」这种形式的语句──同时又接受了该条件句的前项时，我们就必须接受它的后项。古代的斯多亚学派（Stoics）将这条规则陈述如下：「若甲则乙，今甲；故乙。」逻辑（或较严格地说，形式逻辑）是专门研究推论规则的一门科学。 推论规则，有两种不同的类型。在第一类型里，我们有许多绝对可靠的规则；意思是说，如果这些规则没有被运用错误，则所得的结果一定确实。上面提到的「肯前规则」，属于这一类。另外，像著名的「三段论式」（syllogism）也属于这一类。这条规则是说：我们可以从「所有的逻辑家都会死」和「罗素是逻辑家」这两个前提，推论出「罗素会死」。但令人苦恼的是，在人类的生活中和在科学研究里，另外一类并非绝对可靠的推论规则，其扮演的角色，却远比这一类绝对可靠的规则份量更重。 由于此事非常重要，所以我们应当较仔细来讨论。凡是绝对可靠的规则，基本上，都是那一条「肯前规则」的变形。你已经看到，在这规则里，我们是从条件句「若甲则乙」的前项推出后项，换言之，从甲推出乙来；它绝对可靠。但在另一类型的规则里，我们的方向改变了；它是这样：「若甲则乙，今乙；故甲。」这不是绝对可靠的规则。兹以一实例说明。照这规则，我可以做出如下的推论：「若我是拿破仑，则我是人」，今「我是人」；故「我是拿破仑」。在这例子里，两个前提都是真的，但结论却是假的，因为不幸之至，敝人不是拿破仑。所以，这样的规则不是绝对可靠的；它有可能错误。有些逻辑家甚至说，这种规则是谬误的。 但在人类的生活中，特别是在科学的研究里，我们却几乎都是在运用这种方式做推论。例如，所谓的「归纳法」（induction）便是完全借着这种推论方式进行。因为在运用归纳法的时候，我们的前提是「有些个体的行为是如此这般」，然后我们又从逻辑得知「若所有的个体的行为都是如此这般，则有些个体的行为是如此这般」，由此，我们推论出「所有的个体的行为都是如此这般」。今举一实例说明：当化学家确定了「有些」磷在摄氏四十二度燃烧，他们便下结论说：「所有的」磷都在摄氏四十二度燃烧。其思想过程是：「若全部都这样燃烧，则有些是这样燃烧」，今「有些这样燃烧」；故「全部都这样燃烧」。这个例子的推论形式，跟拿破仑那个例子完全一样；它们都是从后项推出前项。这样的结论，不是绝对可靠的。 5.4科学的价值和限度 当然，科学家的思想历程，不像此处所说的那么简单。反之，人们已经找出许多高度精制的方法，去增强这种并非绝对可靠的推论所得的结论。但这些方法，没有改变此一基本事实，那就是：自然科学是借着并非绝对可靠的规则在做推论。由此导致的结果是，自然科学研究出来的理论，永远不是完全确实的真理。就此而言，自然科学能够和实际达到的，都只是盖然为真而已。 然而，即使「盖然性」（probability），亦非如同某些人所想的那么简单。因为首先，甚至到今天，我们还不知道科学假说的盖然性究竟为何。这种盖然性，似乎必定与（譬如说）发生车祸的盖然性不同，因为后者的盖然性（或换言之，机率）可以计算，而前者则否。它们之间的不同，亦可从此事看出：现在，大多数现代物理的定律，皆涉及盖然性；换言之，它们只说出某件事将以某一机率发生。但由于这些定律本身是借着归纳法得到的，它们本身也只具盖然性；故显然，这两种盖然性的意义不同。 再者，即使我们知道盖然性是什么，我们也还必须再回答这个问题：我们如何可能达到盖然性？不错，我们可以确定：吾人已经达到了；但到目前为止，我们仍然不知道这是「如何」可能。 我很明白，鉴于今日科学的伟大成就，你不易信服以上的疑难。但请告诉我，你有什么理由肯定：明天的太阳仍会东升？你也许会说，过去都是那样嘛。但这理由不充分。几年以来，我姑妈的猫，每天早晨都从窗子跳进她的房间，但有一天，牠不再来了。若有人说自然律是一致的，那么我请问：何以知之？只因为到现在我们看到的都是一致的，就如同太阳或猫的例子吗？所以，我们决不能由此便下结论说，明天的自然律也是一致的。 由于以上的考虑，使我们对于科学有一更清楚的了解。这了解的要点可说如下： 第一、从实用的立场来说，科学──若它是真正的科学──是人类所拥有的事物之中，最好的东西之一。它具有甚高的实用价值。 第二、甚至从理论的观点来说，为解释自然现象，我们似乎没有比它更好的方式。除了观察现象而得的语句之外，科学所提供的，虽然只是一些仅具盖然性的语句，但在这方面，我们用别的方式，无法达到比它更高的成就。 第三、所以，当科学与其它的人类权威互相冲突时，一个思想者，应当选择科学，而非其它。这对「意识形态」（ideology）──基于某人、某社会、或其它权威而陈述的主张──来说，更是真切。由于这缘故，全世界的哲学家，实际上都扬弃和谴责与科学对立的意识形态；因为这是反理性的，不可接受的。 第四、既然科学所提供的，大部份都是仅具盖然性的命题，故这些命题，都可能被直接显现的自明事实所推翻。科学并不是绝对可靠的，因此当我们遇到了一个与某一科学主张相左的自明事实时，我们可以而且应该选择自明的事实，修改或拋弃该科学理论。 第五、科学只在「它自己的」领域里有效。不幸，今天经常有一些科学家，其中甚至还有一些重要的科学家，对与其领域完全无关的事物，以专家的姿态发表他们的主张。像这种超出胜任范围的情形，有一个典型的愚蠢个例是这样：一位学识良好的医生，他发表了一项举世闻名的宣言说：人不可能有「意识」，因为他已经解剖了许多人体，从来没有看到任何人有意识。问题出在，这位医生所从事的科学，由于方法的限制，唯一能观察到的只是肉体，但意识并不是肉体；何况，他所解剖的，都只是死人的肉体。如果我们再仔细的探讨，还可以看出：这一位优秀的医生，绝对没有科学上的基础或理由可以拿来做出如此的声明。因为，为了要使他的声明合法，他必须先肯定在这世界里只有物体存在。但这已经不是解剖学，也不是自然科学，而是纯粹的哲学──虽然只能算是拙劣的哲学。 除此之外，还有一个更大的危险。在实有的世界里，有许许多多的领域尚未被人探测，甚至就今日的科学研究而言，连接近它们都不可能──当我们处理人的问题时，更是如此。即使勉强去探讨了，吾人所知的，亦少得可怜。于是，有的人使用他个人的、粗糙不堪的假哲学，妄想去弥补那些存在于科学知识中为数众多的鸿沟，尔后便宣称他那主张是一种科学。不但有些科学家这么做，而且许多别的人也这样做。由于科学家在其领域已享受了如此崇高的威望，所以当他们开始要越出胜任范围，而去做哲学思索时，便显出极大的危险来。 5.5结语 由于此故，所以一个社会若能奢侈地拥有几个哲学家的话，那么，虽然这些哲学家对于制造飞机和原子弹无能为力，但由于有了他们，也许社会的存在，方能真正的获得意义。因为哲学（而且也只有哲学）能够随时对那些出于假的思想，那些经常以科学的威望来威胁我们的疯狂行为，提出适时的警告。就此而言，哲学最重要的功能之一，可以说就是：保护真的思想，来对抗胡思乱想和无意义。 |
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