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婺學之祖呂祖謙 （1137—1181） 呂祖謙字伯恭，婺州（今浙江金華）人，生於宋高宗紹興七年（1137年），卒于宋孝宗淳照八年（1181年），人稱 一、世代宿儒 家有中原文化之傳 呂祖謙出生於一個儒學和官僚世家，其先祖本東萊（今安徽壽縣）人，六世祖時遷至開封。北宋時期著名的大官僚呂公著即呂祖謙的五世祖，從這時起，呂家便開始成為顯揚於世的儒學世家。自呂公著開始，其家族“登學案者七世十七人” （《宋元學案》卷19《范呂諸儒學案》），全祖望考證說： 考正獻（呂公著）子希哲、希純，為安定（宋初大儒胡瑗）門人，而希哲自為《滎陽學案》，榮陽子切問，亦見學案。又和問，廣問及從子稽中、堅中、硼中，別見《和靖學案》，滎陽孫本中及從子大器、大倫、大猷、大同，為《紫微學案》紫微之從孫祖謙、祖儉、祖泰，又別為《東萊學案》。共十七人，凡七世。（同上） 這個著名的宋代儒學世家，許多家族成員都是很有名望的儒家學者，同被選入《宋元學案》，名列儒學史冊。呂祖謙的六世祖呂夷簡，做過宋仁宗的宰相，封申國公（後徙許國公），顯揚于時，五世祖呂公著，在此宋仁宗、英宗時歷任天章閣待制等職，神宗時為禦史中丞，哲宗時為尚書右僕射兼中書侍郎，死後贈申國公，是著名儒師胡援的學生，自己也是有名的儒家學者。呂公著之子呂希哲在神宗朝歷任崇政殿說書、知州等職，為北宋儒林中有名的學者之一，《宋元學案》對其人專立《榮陽學案》。公著次子希績、三子希哲是著名象數學家邵伯溫的學生，均為儒林學者。希哲之子好問、切問亦名列學案（《榮陽學案》中有傳）。好問在欽宗時，官至尚書右丞，恩封東萊郡侯。祖謙的伯父呂本中，官中書舍人，兼權直學士院，南宋著名詩人，也是儒學名流之一，世稱 由上可知，呂家不僅是兩宋著名的儒學世家，同時也是顯耀于世的官僚世家，身為重臣者代有其人。“宋興以來，宰相以三公平章重事者4人，而夷簡公著喬梓，居其二焉，是以逮祖謙，綿曆七八世，祖武孫繩，父作子述，一以多識前言往行，以畜德為事，家學淵源最為深遠。”（《重修浙江通志稿·麗澤源流傳》）家學連綿相傳，至呂祖謙乃發展為高峰，祖謙之後仍然連綿不絕。“故論者謂中原文獻之傳，獨歸呂氏，其他名公矩儒弗及也。”（同上）此處雖有誇張之詞，但也說明呂學在兩宋佔有重要地位，絕非虛言。 二、創建婺學 兼采眾家不私一說 宋代儒學突破了漢儒嚴守師法和偏重訓詁考據的治學方法，側重於對儒家經典義理的闡釋發揮，因而其思想方法比較靈活，有利於各家爭鳴。因此，僅在南宋的理學陣營中，就形成了呂學、朱學、陸學三大不同的學派。如果從哲學上分，朱學屬客觀唯心論，陸學是主觀唯心論，呂學則企圖將心學和理學相調和，帶有明顯的折衷主義色彩。全祖望在《宋元學案》中說：“宋乾（乾道）、淳（淳熙）以後，學派分而為三，朱學也，呂學也，陸學也。三家同時，皆不甚合。朱子以格物致知，陸學以明心，呂學則兼取其長，而複以中原文獻之統潤色之，門庭徑路雖別，要其歸宿于聖人則一也。”（《東萊學案》）這說明在南宋理學陣容中，上述三派各有其一特點，而呂學則帶有綜合朱陸之學的特色。但從大範圍看，三派同歸宗于孔孟。 “呂學”之稱，是以學派創立人之名來名其學派，正如“朱學”、“陸學”以朱熹、陸九洲之名稱其學派一樣。在《宋元學案》中，全祖望還將“呂學”稱為 “婺學”，這是用地域名稱來區別不同學派的方法。正如人們把朱學稱為“閩學” 一樣。其實，上述兩種稱號都不能說明某學派的性質。單就“婺學”而言，當朱、陸創立學派的同時，婺州地區還興起了唐仲友和陳亮的“婺學”，這僅僅是因為唐、陳二人所創學派都在婺州地區，其實他們之間的學術思想並不相同，如陳亮創立的永康學派則反對空談性理，帶有明顯的反理學性質，唐仲友之學雖稱之為“婺學”，他卻“不專主一說，苟同一人，隱之於心，稽之于古，合者取之，疑者闕之。” （《宋元學案·說齋學案》）也強調經世之學。全祖望說：“乾、淳之際，婺學最盛，東萊兄弟以性命之學起，同甫（陳亮）以事功之學學起，而說齋（指唐仲友）則為經制之學”（《宋元學案·說齋學案》）。這說明“婺學”又分為不同學派，故後人又有將呂祖謙的學派稱之為“金華學派”，這個學派和朱陸的學派同屬南宋理學內部的三大派別之 “呂學”最大的特點是“不名一師，不私一說”。《宋史》本傳說：“祖謙學以關洛為宗，而旁稽載籍，不見涯氵矣。心平氣和，不立崖異，一時英偉卓牽之士，皆歸心焉。”這說明呂祖謙的儒學思想十分博深，不象朱熹和陸九淵那樣門戶森嚴，專守一說，他隨和包容，具有一定開放性。這種治學作風是呂氏家學的傳統性格，自呂希哲就開始形成。全祖望說：“榮陽少年不名一師，初學焦千之，廬陵（即歐陽修）之再傳也。已而學于安定（胡瑗），學于泰山（孫複），學于康節（邵雍），亦嘗學於介甫（王安石）而歸宿于程氏，集益之功，至廣且大……。”（《宋元學案·榮陽學案》）。呂希哲雖然是一個理學家，但也是一位不名一師的儒家學者。大東萊呂本中，是南宋時期的著名文學家，又是一位著名的理學家，他繼承了呂氏家學的風範。全祖望說：“大 “多識前言往行以畜德”是呂氏家學之傳統，全祖望在《宋元學案》中指出： “自正獻公（呂公著）以來，所傳如此，原明（呂希哲）再傳而為先生（昌本中），雖曆登楊、游、尹之門，而所守者世傳也。先生再傳而為怕恭（呂祖謙），其所守者亦世傳也，故 呂祖謙在學風上繼承發揚了呂氏家學“不名一師、不私一說”的傳統，終於成為宋代著名理學一派大師。《宋史》本傳說：“祖謙之學本之家庭，有中原文獻之傳。長從林之奇、汪應辰、胡寬遊，既又友張栻、朱熹，講索益轉戶除上述諸人外，還同陸九淵、陳亮等人有較多的學術交往，並相互學習，和他們有一些相同的觀點。《宋元學案》說：“先生文學術業本于天資，習於家庭，稽諸中原文獻之所傳，博諸四方諸友之所講，融洽無所偏滯。”（《東萊學案》）這段記載全面地概括了呂祖謙的“婺學”之基本特徵。 由於其學風“不名一師”，“不私一說”，呂氏家學也受到佛學之影響。從呂希哲開始，就愛好佛學，《宋元學案·榮陽學案》說：“（呂希哲）晚年又學佛”， “更從高僧游，盡究其道”，並且得出了“佛氏之道，與吾聖人相吻合”的結論。此後，他便企圖將儒、佛兩家學說熔於一爐，“斟酌淺深而融通之”（同上）。大 對於呂學的上述情況，論者頗有微辭，全祖望在《榮陽學案》案語中指責說，呂希哲雖博采眾儒之學說，“然晚年又學佛，則申公家學未醉之害也。”又說：呂本中溺於禪，則家門之流弊乎！”朱熹批評呂祖謙之學“大雜”，“不能守約” （《金華叢書書目提要》卷7）。他雖然稱讚“東萊博學多識”，但又指責其“守約未也”。其實，他們都是根據自己的理學觀點去求責於人，如果用百家爭鳴的態度來看問題，則不足為怪。呂氏之學能放寬視野，廣收博采，恰恰表現了在治學方法上的優點。 呂祖謙最初以恩前入仕，但由於他是一位博學多才的學者，于孝宗隆興元年（1163年）便考中了進士，不久又考中了博學宏詞科，此後一直擔任文教學術的職務，先後做過儒學教授、大學博士、講官、史官，官至著作郎兼國史院編修和實錄院檢討。這就為他從事學術研究和創立學派提供了良好的條件。在此期間，不僅撰著了許多關於理學、史學和文學的著作，並且積極從事講學授徒活動。宋孝宗乾道二年（1166年），呂祖謙護送母喪回到婺州，利用守孝的時間，在武義縣境內的招明山築室暫居。在這段時期，“四方之士爭趨之”，專門從事講學活動三年之久。乾道八年（1182年），因為其父辦理喪事，又回婺州，守孝期間，他的許多學生又回到身邊受業。這段時期，呂祖謙還同陸九淵、朱熹等人經常往來，互相進行學術交流。中國學術思想史上著名的“鵝湖之會”就是在這一時期由呂祖謙發起進行的。作為一個學派的創立者，呂祖謙的學生很多，據《重修浙江通志稿》記載，其可考者不下百餘人，他們來自南北各地的不同州縣，其中以浙江及其鄰省居多。僅《宋元學案·東萊學案》所載，較著名者有葉卦、葛洪、喬行簡、輔廣等20餘人。另見於《麗澤諸儒學案》者63人。此外，尚有私淑弟子多人。 呂祖謙之弟祖儉與祖謙共列于《宋元學案》的《東萊學案》之中，他受業于祖謙，也是當時有名的學者之一，並且是其兄長所創的“婺學”代表人物。呂氏之學在呂祖謙之後延綿不絕，“祖謙既沒，弟祖儉繼其遺教，由是速傳不替，曆元至明，則又四百年，文獻之所寄之也。”（《重修浙江通志稿·麗澤源流傳》） 由於呂祖謙晚年家居講舍名為麗澤書院，全祖望在《宋元學案》中，除立有《東萊學案》專述呂祖謙、呂祖儉的行事及學說之外，尚立有《麗澤諸儒學案》敘其後學。他在《案語》中說：“明招學者自成公（呂祖謙）下世，忠公（周祖儉）繼之，由是遞傳不替，其與嶽麓之澤並稱，……明招諸生曆元至明未絕，四百年文獻之所寄也。”（《宋元學案》卷73） 三、調和朱陸欲融“理學”“心學”於一 呂祖謙的理學思想主要來自家傳，而呂氏家學雖然不私一說，但仍以儒學為宗，他們同其他理學家一樣，特別注重對《中庸》、《大學》的“治心養性”、“窮理盡性”和“正心誠意”等學說的提倡和研究。所以在呂祖謙的理學思想中，也是以 “正心誠意”和“治心養性”為其主要內容。他自己從幼年時期便躬行踐履了這一思想。《宋史》本傳說他“少卞急，一日，誦孔子言‘躬身厚而薄責於人’，忽覺平時忿囗渙然冰釋。朱熹言：‘學如伯恭，方是能變化氣質’。”算得上是履行聖人“治心養性”而改變氣質的典範。在認識論和修養論上，仍然是以自存本心和 “反求諸己”為根本。據此，他發揮了孟子的“良知良能”之說。這一路徑雖然同 “心學”一致，但又把程朱以“窮理”為本的“格物致知”論同上述思想結合為一體，既主張“反求諸己”，又主張“格物致知”，以期達到保養良知良能，存其 “本心”的目的。這也是企圖把“心學”和“理學”相調和的表現。 程朱學派充分發揮了《大學》的“三綱”“八目”和“致知在格物”的思想，從而建構了他們龐大的理學體系；陸學則充分發揮了思孟學派的主觀唯心論，鑄造了他的“心學”體系。呂祖謙企圖把二者會歸於一，他的理學思想明顯地帶有調和折衷色彩。全祖望指出：“朱子以格物致知，陸學以明心，呂學則兼取其長，而複以中原文獻之統潤色之，門庭徑路雖別，要其歸宿于聖人則一也。”“呂學”企圖消除理學內部的門戶之爭，調和兩家異同。“鵝湖之會”雖未達到這一目的，但在自己的學說中不僅充分體現了這一要求，同時也融會了其他方面的儒學思想。如果避開門戶之見，呂學既不屬朱，亦不歸陸，而是具有自己特色、自成一家之言的學術派別。在呂祖謙的學說中，也表現了一些超越于理學範圍的內容。 （一）客觀唯心主義的天理觀 呂氏家學雖然博雜，但他們受二程思想影響很深。呂希哲曾與程頤共同師事胡瑗，後來又師事程頤，其子好問、切問也曾受業于程氏門人尹(火享)，呂祖謙不但從家學中接受了二程思想，還對其在時代上相接替的楊時（楊龜山，二程之高足，南渡之後，被譽為“南渡洛學大宗”，死于呂祖謙出生前二年）十分崇敬。如他認為，讀《中庸》“且專看龜山解為佳”（《 其一，“理”或“天理”是超越時空而存在的宇宙萬物之總則。呂祖謙說： “物之逆乎天者，其終必還，……天理則與乾坤周流而不息也。”（《東萊左氏博議》卷1）又說：“天理之在天下，猶元氣之在萬物也。……名雖千萬，而理未嘗不一也。”（同上）“德者，天地萬物所用得實然之理，聖人與天地萬物同遊之也。此德既懋，則天地萬物各得其理也。”（《增修東萊書說》卷幻 其二，“理”或“天理”既是自然界的總規律和最高原則，也是人類社會的最高原則。“天理”是萬物運動變化之終極原因：。“大抵消息盈虛，天理之常，裁成輔相，君人之道也。”（同上卷3）在人道中，它就是道德規範和禮樂刑政制度： “理在天下，遇親則為孝，遇兄弟則為友，遇朋友則為義，遇宗廟則為敬，遇軍旅則為肅，隨一事而得一名，名雖千萬而理未嘗不一也。”（《東萊左氏博議》卷3）同其他理學家一樣，呂祖謙把維護封建宗法制度及一切禮樂刑政和軍事等上層建築的諸多制度和法規，都說成是“理”或“天理”的體現。總之，它是社會生活中的最高原則。 其三，“理”或“天理”是人類必須遵循而不可違背的天條。他說：“循其天理，自然無妄”（《遺集·易說》），又說：“凡物之道於天者，其終必還，…… 有限之力，豈能勝無窮之天也耶？”（同上《東萊左氏博議》卷1）這顯然是宿命論思想的表現。 無所不在的“天理”體現於天地萬物之中，萬物各自“得此實然之理”，雖然體現於不同事物中的“理”各異其名，但都同出於“天理”，統一于“天理”，這也是程朱“理一分殊”的同調。斷言“理之在天下，猶氣之在萬物”的觀點，似乎是把“理”與“氣”置於同等地位的二元論，然而，如果仔細琢磨之後，就不難發現，這並不是二元論，因為他雖然承認了元氣在萬物，但實際上只是用以比喻“理” 的無所不在，此處所講的“元氣”仍被看做是精神性的“理”的物質載體而已。 其四，“天理”即“天命”。在呂祖謙的天理觀中，天理和天命是緊密相結合的。他說：“命者，正理也，稟于天而正理不可易者，所謂命也。使太甲循正理而行，安有覆亡之患哉？”（《增修東萊書說》卷幻在呂祖謙看來，天命所在，即天理所在，遵“天命”就是順“天理”，違“天命”就是違“天理”。他說：“聖人之心，即天之心，聖人之所推，即天所命也。故舜之命禹，天之歷數已在汝躬矣，…… 此心此理，蓋純乎天也。”（同上卷3）認為聖人之心體現了天之心，又體現了“天命”和“天理”。在評論朝代的興亡時，呂祖謙斷言天命所為，即天理所在。最高統治者之所以受命于天，就是因為他的思想和行為完全合乎天意，反之，他如果違反了“天理”或天意，就一定會失去統治地位。例如，他在評論《湯誓》的論文中，認為夏桀無道，伊尹相湯伐桀，取得成功，是因為夏朝天命已絕。為什麼湯在誓詞中說“非台小子敢行稱亂”？這是因為，湯之伐桀，“非湯伐桀，乃天命也，湯非順天命應人心，則為稱亂矣。”（同上卷7）夏桀無道，違反了天理，湯伐桀則是順天理、應人心的義舉，否則才是“稱亂”。《湯誓》說：“夏氏有罪，予畏上帝，不敢不正。”商湯奉行了天命，順應了天理，所以取得了勝利。這樣，呂祖謙就把 “天理”與“天命”溝通了。 在呂祖謙看來，“天命”和“天理”不僅是決定國家命運的關鍵，同時也是支配人類命運的最高主宰力量，人們的一切成敗興亡，通通系於“天命”。他說： “天命雖不庸釋，然則順此道即古，逆則凶，吉凶由於順逆之間，其報應如反掌之易。天理何常之有，當時時省察，頃刻不忘可也。”（同上卷3）又說：“抑不知天大無外，人或順或逆，或向或背，徒為紛紛，亦未嘗有出於天之外者也。順中有天，違中有天，向中有天，背中有天，果何適而非天耶”（同上）。人們的一切言行之結果，都逃不出“天命”。的安排。接著他又說：“人言之發，即天理之發也；人心之悔，即天意之悔也；人事之修，則天道之修也。無動非天，而反謂無預於天，可不為太息耶！”（同上）一切人事活動，都和“天命”息息相連，就看你是順天，還是逆天，順則安，違則危；順則昌，違則亡。總而言之，天人是相通的，而這種相通，又是由天命來決定的。其實，這個觀點仍然不過是“天人感應論”的翻版。這種思想，是把人們的封建意識集中地上升為“天理”，再把這種“天理”說成是主宰人類社會和人的命運的至高權威，實質上是把封建社會制度之下的倫理道德和禮樂刑政設施加以神聖化，並賦予絕對權威。應該說，這是天命神權思想在新形勢下的特殊反映。就這個方面來說，呂祖謙的理學思想，在理論的精密性上顯然不及朱熹。其實，在社會的精神文明日益進步的新形勢下，天命神學思想對人民的說服力無疑是十分脆弱的。 （二）企圖調和“理學”和“心學”的“道”“心”合一論 呂祖謙一方面在“天理”論中把“理”或“天理”作為其哲學的最高範疇和宇宙萬物的總原則，另一方面又特別強調“心”的地位和作用。他的主觀願望是要調和理學陣營中客觀唯心論和主觀唯心論的分歧，但其結果則是通過這種調和而通向了主觀唯心論。 首先，他把作為宇宙本體的“理”（天理）和進行思維活動而產生意識的“心” 都說成是“純乎天”的主宰者。他說：“問心與性何以別？答曰：“心猶帝，性猶天，本然者謂之性，主宰者謂之心。”（《遺集·雜說》）這就把人的心、性同 “天”、“帝”聯繫在一起了。根據此種看法，呂祖謙明確地認為，天命和人心完全一致。他說：“聖人之心，即天之心；聖人之所推，即天命也。……此心此理，蓋純乎天也。”（《增修東萊書說》卷3）這樣一來，他就把主觀的“心”和心外的 “理”融為一體了。由此類推，他又進一步提出了“心即道”的命題。他認為， “道”是無條件的：“道無待，而有待非道也。”“心與道，豈有彼此可待乎！心外有道，非心也，道外有心，非道也，……聖人之心，萬物皆備，不見其為外也。” （《東萊博議》卷2） 其次，他又根據天人相通的觀點來說明“心”和“理”的一致性。呂祖謙說： “聖人與天地萬物為一體，天地之中，一物順理，無非所以發吾之良心；一物不順理，無非所以警吾不善之端也。”（同上卷4）這裏所講的“心”和“理”的一致性，主要是指聖人之心同天理的一致性。因為“聖人之心即天之心”。為了說明這個觀點，他根據孟子“萬物皆備於我”的主觀唯心論進行了如下論證： 聖人備萬物于一身。上下四方之宇，古今往來之宙，聚散慘舒，吉凶哀樂，猶疾痛菏癢之於身，觸之即党，平之即知。清明在躬，志氣如神；嗜欲將至，有開必先。仰而觀之，熒惑德星，囗槍枉矢，皆吾心之發見也。價而察之，醴泉瑞石，川沸山鳴，亦吾心之發見也。”（《東萊博議》卷2） 對於一般人來講，要使心與理相通，則是不容易的，所以呂祖謙又說：“告君子以理，告眾人以事，所謂眾人者，見形而後悟，按跡而後明，遽可理曉也。” （《東萊左氏博議》卷2）聖人之外的人，也有“君子”和“眾人”之分，前者是有道德、有智慧的明白人，對他們可以告之以理，就可受到啟悟，對“眾人”來說，只能告之以事，因為他們的道德和智慧低下，不能直接領悟事理，只能依據事實（形、跡）說話，才能使他們明白該怎樣做、不該怎樣做。這種說教，比起“民可使由之，不可使知之”的愚民政策固然有所進步，但仍然是聖賢史觀的表露。 綜上所述，呂祖謙的理學思想，既肯定了客觀唯心主義的“理”本體論，又強調了主觀唯心主義的“心”的主宰作用，目的是調和二者的分歧。然而，客觀唯心論與主觀唯心論雖然同屬於唯心論，二者儘管可以相通，但最終仍然是不一致的， “鵝湖之會”曾企圖調和朱、陸之間的分歧，使之會歸於一，結果還是未達到目的，這就是最好的說明。不過，在呂祖謙自己的思想體系中，則作出了嘗試，但在實際上卻是融“理”於“心”，自然偏向了“心學”一邊，因為他的基本觀點同陸九淵的“心即理”的命題及其論證方法基本一致。其不同之點是承認了“理”是宇宙萬物的普遍原則，是超時空的絕對存在。其與朱熹不同之點，還表現在他更相信“天命”，並且提出了“理即天命”的說法。 在呂祖謙的哲學思想中，也包含了一些唯物主義和辯證法的成分。 由於“呂學”不私一說，其眼界比較開闊，態度比較客觀，呂祖謙不僅容納了 “理學”和“心學”，同時還吸取了永嘉學派的一些唯物主義思想，如在宇宙萬物生成的問題上，認為萬物都是稟受了天地一元之氣而產生的。他說：“推本原而言之也，萬物無不自天地而生者，大哉乾元，萬物資始，大哉坤元，萬物資生，故曰萬物父母也，人為萬物之靈者，一元之氣覆冒，初無厚薄，得之全者為人，得之偏者為萬物也。”（《增修東萊書說》卷14）。在理氣關係上，呂祖謙主張理不離氣。他說：“理之在天下，猶元氣之在萬物也。……氣無二氣，理無二理。然物得氣之偏，故其理亦偏；人得氣之全，故其理亦全。”這裏不但承認了理不離氣，而且承認了“理”的“偏”或“全”是由氣的“偏”或“全”來決定的。此外，在形神關係上，他還堅持了“形神相即”的觀點。 在呂祖謙的哲學思想中，也包含了一些辯證法思想，例如，他提出了“天下之理必有對”的觀點：“天下之理必有對，已立則物對，有對則有爭。一矜其能，一伐其功，則爭之理存。蓋矜伐者，爭之對也。”（同上卷3）這裏雖然僅僅以一矜一伐之爭說明理必有對，其用意是主張“無我”，要求不自以為能，不自以為功，但他畢竟提出了“理必有對”和“有對必有爭”的觀點。在事物的矛盾統一問題上，他指出了陰陽相互滲透的關係說：“向之疑以為怪者，特未能合幽明為一耳；猶陽之發現，陰之伏匿，陽明陰幽，常若不通。及二氣合而為兩，則陽中有陰，陰中有陽，孰見其異哉？陰陽和而為而，則群物潤，幽明合而為一，則群疑亡。”（《東萊左氏博議》卷6） 四、注重實際 提倡務實致用之學 呂祖謙雖然是一個理學家，但在他的著作中並不只是空談道德性命。他的學說一方面是“以性命之學起”，並且“要以三德三行立其根本”（三德：“至德以為道本”；“敏德以為行本”；“孝德以知道惡”。三行：“孝行以親父母”；“友行以尊賢良”；“順行以事師長”）的學規，但在另一方面又提倡治經史以致用。他要求“學者當為有用之學”（《左氏東萊博議》卷5）。他的思想有同陳亮事功之學合拍之處。他晚年與陳亮結為摯友，“相互講論切磋”，頗有共同語言。陳亮說： “亮平生不曾與人講論，獨伯恭于空閒時，喜相往復，亮亦感其相知，不知其言語之盡。伯恭既死，此事盡廢。”（《陳亮集·丙午複朱元晦秘書書》）又說：“伯恭晚歲于亮尤好，蓋亦無所不盡，箴切誨戒，書尺俱存。”（同上《又甲申秋書》）甚至還說：“四海相知，惟伯恭一人”（同上）。說明二人交情之深，思想交流甚密，這對呂祖謙的思想無疑會產生深刻影響。全祖望說：“乾、淳之際，婺學最盛。東萊兄弟以性命之學起，同甫（陳亮）以事功之學起，而說齋（唐仲友）則為經制之學。考當時之為經制者，無若永嘉諸子，其於東萊、同市，皆互相討論，嗅味契合，東萊尤能並包一切。”（《宋元學案》卷60）呂祖謙的經世致用之學，不僅廣泛吸收了浙東事功學派的思想，同時還包容了唐仲友的“學務經世”思想。這說明，呂祖謙不僅強調“要以三德三行立其根本”，同時還強調“學以致用”。他說： 前教以三德三行以立其根本，……然又須教以政，使之通達政體。……故國政之有中者，則教之以為法；不幸而國政之或失，則教之以為戒，又教之以如何振救、如何措畫，使之洞曉國家之本末原委，然後用之，他日皆良公卿也。後世自科舉之說興，學者視國家之事如越人視秦人之肥瘠，漠然不知，至有不識前輩姓名者。異時一旦立朝廷之上，委之以天下事，使都是杜撰，豈知古人所以教國子之意。然又須知上之教子弟，雖將以為他日之用，而子弟之學，則非以希用也。蓋生天地間，豈 可不知天地間事。”（《遺集·雜說》）在這裏，呂祖謙說明了自己的教育思想，說明了對學生的培養目標，指出了科舉制度的弊病，提出了教育之目的在於為國家培養能解決實際問題的有用人才。 為了說明學以致用的道理，呂祖謙以百工治器為喻，他說：“百工治器，必貴於用，而不可用，工弗為也。學而無所用，學將何為也。”（同上）因此，他對當時士人只重虛文不察實際的不良風氣進行了嚴厲的批評： 今人讀書，全不著有用看。且如二三十年讀聖人書，及一旦遇事，便與閭巷無異。或有一聽老成人之語，便能終身服行，豈老成人之言過於六經哉（同上）！ 這就一針見血地指出了那些唯讀聖賢之書，不聞實事之人並無真才實學。因此，呂祖謙不僅強調學以致用，還提出了如何培養有用之才的途徑。他說：“為學須日用間實下功夫，乃得力。”（《遺集·與學者及諸弟》）他要求學者“以務實躬行為本”（同上《與內兄曾提刑（致虛）》）。他這些思想，在《太學策問》中明確歸納為“講實理，育實才而求實用”十個字，鮮明地體現出他的經世致用主張。 在呂祖謙自己的治學方法上，就盡力實踐了上述思想。在認識方法上，主張研究問題“不可有成心”，強調“參合審訂”、“再三商榷”，並且十分重視民眾實際生活的經驗，認為“聞街談巷語；句句皆有可聽；見輿台皂隸，人人皆有可取” （《文集·雜說》）。不僅提出了治經史以致用，同時還用大部分時間對歷代的經濟、政治、軍事和文化教育進行了廣泛的考察，著有《歷代制度詳考》一書，企圖經過研究與考察，從中得到經驗與教訓，尋求解決當前國計民生問題的辦法。例如，他在《歷代制度詳說》中，就提出了針對當時賦役、兵制、田制等問題的解決辦法，他在考查歷代賦役制度的利弊後，便提出了“寓兵于農，賦稅方始定”的意見。在田制方面，提出了“均田”的主張，在兵制方面，他指出了當時兵多為患，主張精兵，他說：“敵之畏，畏其精也，非畏其多也。”（同上卷11） 注重實際，提倡經世致用之學的思想，說明呂祖謙在學風上不同于當時所謂正宗的道學家，因為那些道學先生習慣拱手端坐，空談性命道德，對於國計民生中的實際問題卻不屑一顧。更表明了呂祖謙多少有一些超越于理學束縛的地方，難怪朱熹批評他說：“伯恭之學合 主要參考書 1．《宋史·儒林四》 2．《宋元學案·范呂諸儒學案》 3．《宋元學案·東萊學案》 4．《宋元學案·說齋學案》 5．《宋元學案·紫微學案》 6．《宋元學案·滎陽學案》 7．《宋元學案·麗澤諸儒學案》 8．《呂東萊先生遺集》 9．《左氏東萊溥議》 10．《增修東萊書說》 11．《重修浙江通志用·麗澤源流傳》 12．宋明理學史》侯外廬等主編人民出版社出版 13．《金華叢書書目提要》卷7 14．《陳亮集·文集》卷20 |
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