我见到了世界上最牛的《道德经》
《道德经》博大精深、是中国文化的主流。提到中华文化，源远流长；文明古国、礼仪之邦；百家争鸣、盛世汉唐；四大发明、百世流芳；沙漠险境，留下丝绸之路；大海扬波，郑和七下西洋…… 诸如此类的赞誉，波澜壮阔的场景，一幕幕在眼前浮现。但是这些只是过去的历史而已，跟我们现代的国人几乎没有任何瓜葛。 我经常阅读《道德经》，看了很多《道德经》的注解，几乎听遍了《道德经》的所有讲座，期望有一天可以明了《道德经》的真面目。但结果却是非常令人失望。 人比人得死，货比货得扔。 西方各国的繁荣，离不开该国文化的强盛。牛顿的《自然哲学的数学原理》奠定了科学的根基；亚当斯密的《国富论》铸就了西方经济学的基石；《独立宣言》确立了美国立国的根本；科学、经济、政治、哲学等西方巨著，才是西方文明真正的底蕴。在这些伟人的巨著面前，我所看到的中华传统文化是那么的不堪一击。《道德经》可为中国传统文化佼佼者，但是，有关它的种种注解、讲座、论述，几乎全是错误的。 如果说把我从《道德经》的现代著述中学到的内容来和这些书籍PK的话，对方应是全副武装而且训练有素的特种精英，而我们却如同是追捧着《熊来了》拿着玩具枪，穿着开裆裤满地跑的小孩。 拿着这些完全“走形“的老子文化，怎堪与国外文化相提并论。目前中国所弘扬的《道德经》文化中多以变质的“无为”以及“柔弱”等，如烂泥扶不上墙的宗旨而自居。其实，《道德经》中的“无为”与“柔弱”并不是浩然无力，只是因为多少年来的种种错解如同乌云蔽日于华夏大地的上空不曾散去。 自古至今流传下来的《道德经》以及《四书五经》等中国文化，能够孕育出强大的东方帝国。但是晚清时期中华文化的孱弱不堪，有目共睹、令人叹息！ 或者是，因为中华文化的传承已今不如古，一代不如一代。 或者说，东方文化已经成熟的时候，西方文化还没有萌芽，所以历史上的中国可以独领风骚。等到西方文化羽翼丰满之后，东西方文化的强强碰撞下，东方文化就显得力不从心。这就说明了中国文化已经不在是昔日的强者。 我不相信会是后者，但是我所阅读到的现代关于《道德经》的注解，在西方巨著面前，显得那么的苍白可怜。甚至被誉为国学大师们的《道德经》注解，都是随西风摆动的墙头之草。这些研究国学的大师、教授、专家、学者，是我们国学文化的风向标。他们都他妈这种水平，谁还能扛起东方文化的旗帜？ 对于捍卫东方文化，韩国走在了中国的前面。“韩剧”可以风靡东亚、传入欧美，这是文化输出。网络上传言：某些韩国学者厚颜无耻的说，“老子、孔子、周易、风水、中医等，全部来自于大韩民族”。 前美国总统尼克松在自己的著作《1999：不战而胜》的最后一部分中提到“当有一天，中国的年轻人已经不再相信他们老祖宗的教导和他们传统文化，我们美国人就不战而胜了.......”。更具有讽刺意义的是，尼克松借鉴的是《孙子兵法》。 唉，每想到此处，也只能无奈的长叹……！ 试问当今华夏，谁能还《道德经》以本来面目？谁能为老子文化正本清源？ 终于有一天，我结识了一位高人。更让人称奇的是，他竟然连大学都没读过，根本就不是一个饱读诗书、学富五车的老学究；就是一个靠打打零工维持生活的普通老百姓。很庆幸他是中国人。 我看他对《道德经》的理解犹如开天辟地，独成一派，另立一番佳境；对《道德经》各个章节的定位明确，释义清晰、层次分明而且前后连贯。我所看过的所有人的相关文献，发现他们对《道德经》这座巍峨的高山，无不是唯唯诺诺，字里行间都像是唯恐迷失于浓雾下密林中的行人。惟独此人之注，一登绝顶、俯览群峰。 下面引述此人关于《道德经》的一些观点，大家共同鉴赏。 1.近代，毛主席是参悟老子《道德经》的绝对高人，毛泽东思想是《道德经》用于政治、军事等方面最好的阐述。 2.整部《道德经》都是在“谈玄说妙”，凡是不清楚“玄之又玄、众妙之门”来解译《道德经》的，都是在故弄玄虚。 3.《道德经》是中华本土文化的智慧顶点，国内外建立老子学院本来足以笑傲全球、秒杀除佛经之外的一切经典。可惜拿着变质的《道德经》去向西方输出中华文化，只能是处处碰壁。 4.偏离“玄义”而于《道德经》的种种解释说辞，也都是歪曲解释，以歪曲的《道德经》来弘扬老子文化，实际上是对《道德经》真实价值的糖衣覆盖。 一个还以四处打零工维持生计的打工仔，如此桀骜不驯、口出狂言。想必有些过人之处。 在下有幸阅读了这位仁兄所著的《道德玄义》，果然令人拍案叫绝、叹为观止。反过头来，再看那些其它有关《道德经》的书籍文献，简直是不堪入目。 普通学者出版的《道德经》注解讲的不明不白，可以谅解。他们的目的也不是要研究懂《道德经》，更多的是为了工作、生活，名誉。通俗一些，是为了混口饭吃。 南怀瑾先生被誉为学贯中西，精通释道儒的国学大师，但其所著的《老子他说》佛道不分、云山雾罩、废话连篇、没有实际内容，时不时的就拿”知者不言、言者不知“来含糊其辞。可以确定南老对于《道德经》的内容一章也不懂。 任法融任道长所著的《道德经释义》，有些解释靠谱，但是绝大多数都是在勉强发挥，解释错的章节也未免多了一些。总的来说任道长所著之书，解释了“道”是万事万物的根本，我们应回归到“道”的层次，居其厚而不居其薄。但任道长所著之书和《大学》中讲的“物有本末，事有始终、知其先后、则近道矣”在同一层次。近道而已。根本没有解释出《道德经》的核心内容“玄之又玄，众妙之门“。任法融任道长所解释的“玄之又玄，众妙之门“好像是在糊弄三岁小孩。 徐德芳先生，天津蓟县人，是一个普普通通的老百姓。与徐先生，有缘相识，倍感荣幸。阅读了徐先生所著的《道德玄义》，如拨云见日，令我豁然开朗，终于明白了什么是《道德经》。我认为该《道德玄义》的层次，足以秒杀我所见过的所有《道德经》大师的论述观点。 在下经徐先生同意，将其所著《道德玄义》前部分内容逐章更新于网上，愿与天下道友共赏。以正道法！ 你若与其它著作对比参考，就会明白：谁是骗你的人？
我叫它《老子》是因为道德二字让人们的理解停留在了社会层次，政治层次，素养层次。老子最想告诉我们的是一部功法，只有人可以悟道修炼的功法。与佛家大乘同宗。第一章是修成后的结果，而玄牝之门是筑基的开始。我不得不佩服老子的智慧，把修身，治国，成道合在一本书里。
《道德玄义》 绪 论 《道德经》所讲的道是玄道，德是玄德。所以，离开“玄义”而入的道，对于道家来说皆是旁门左道；脱离开“玄义”而讲的道，皆与老子讲的道无关；偏离“玄义”而于《道德经》的种种解释说辞，也都是歪曲解释，以歪曲《道德经》来弘扬老子文化，实际上是对《道德经》真实价值的糖衣覆盖。 中国人应当正视《道德经》，珍惜中国文化的至宝。 一、《道德经》应有的地位 除《佛经》以外，《道德经》于世界众经之中应为王者！因为，佛法是出三界之法，玄道乃天之道。道法通天，不出于天。道法可通天至极，因此，天下没有哪一种于天界有关的教法能与之可比。何况当今世界上大部分于天界有关的教法并不是离“欲”的。道法是离欲的法，有欲的天界是下下层天。老子讲的是天之道，天道无亲，焉有欲在。 《道德经》是各种道法经典的核心，也是中国传统文化的至尊级宝典。对此，不免会有人提到《易经》，《易经》不是被誉为群经之首吗？或认为《易经》才是中国第一经。事实不是这样的，《易经》的核心是阴阳太极，《道德经》中所讲的是混沌无极。伏羲氏与周文王，虽然比老子的年代早了许多，但老子却被奉为道祖。如果《易经》与《道德经》是同一档次的话，道家之祖一定不会是老子。对于把《易经》奉为群经之首的人，只能说明他根本就不了解道家思想。 以孔孟为代表的儒家思想讲的是人道，人道取自于人性，是不顺于天道的。《道德经》有云：“大道废，有仁义”，人间只有废弃天道不用，才会有仁义之道的兴起。儒家讲的是仁义道德，仁义之道是人为的有为之法，其立足点在于人性，是不自然的道。天之道取法于天地万物的至极点，是自然的大道。儒家之道与天之道相比虽然会显得有些渺小，不过也已经是立足于人道来说的最优质的法了。 二、道 德 玄 义 老子《道德经》全文共约五千字，并分为八十一章。第一章是整部《道德经》的总纲领。所以，凡是解译《道德经》者，若是解错第一章的内容，其整部《道德经》的解译必定全错；若是第一章的内容解释不清，而讲著《道德经》的，也只不过是在滥竽充数而已。《道德经》的关键突破口在第一章。第一章的内容搞不明白，其余八十章免谈。 老子讲的道是天之道，天之道以玄来诠释，故名玄道。所以，天道之德也叫做玄道之德，简称玄德。道为体，德为用。体就是本体，用就是本体的表现或体现。所以说，道的表现谓之德，或说道的体现就是德。为了方便理解，道体的体现可划分为三种，因此就有了三种德，即，相德、理德、事德。道的本体所具备的相貌，叫做相德；道的本体所具备的理叫做理上之德，简称理德；道的本体所具有的功用叫做事德。所谓修道，修的是什么？修的是道的表现，修的是道之德。修相德能见道，修理德能悟道，修事德能成道。道与德是不分家的，道也是德，德也是道，道与德仅仅是一种体用的区分。 对于《道德经》中的“德”，在当今世上还有一种说法，就是“道体现于人谓之德”。这个说法听起来好像有一定的道理，但并不确切。如果“道体现于人”的话，绝对能够说明此人有德。人有了德，道必然会体现于人。但是，要以“道体现于人”来给德下定义就不对了。因为，要让道体现于人，人的表现必须要与道的表现相同才行。德在于人，道自会体现于人。德是道本身所具有的东西。道即使不体现于人，道之德也同样存在。所以应该说：“道体现于人谓之人有德”就对了。无论什么道，都具有该道本身所具之德，与“道是否体现于人”没关系。天道之德每时每刻都在体现，所谓“天网恢恢，疏而不失”就足以说明这个问题。 什么是道？道就是“法则”。天之道就是天的法则，人之道就是人的法则，鬼道就是鬼的法则。每一种法则都有每一种法则的特征表现，这个特征表现就是该道之德。法则是本体，德是其法则本体的表现。 人应该怎样入道？答案是：以德入道，以你的表现入道。你的表现是什么，你就入什么道。要入天道，就要有天之道的表现；要入鬼道，就要有鬼之道的表现。道的表现就是德，有天道之德则得天道，有鬼道之德则得鬼道。人必须凭借德来入道，你的德是什么样，道就是什么道。德在于人谓之人得道，道体现于人谓之人有德。道体现于猪，猪也有德；德在于猪，猪也得道。绝不是“道体现于人谓之德”。因为，道的体现本身就是德。 《道德经》所讲的道是玄道，德是玄德。玄即是道也是德。所以，玄是道的本体，玄的体现是德。因此，整部《道德经》的精华都凝聚在这个“玄”上，玄是整个道家思想的核心，整部《道德经》的五千言也无不是在谈玄说妙。不去接触玄，等于没有实际接触过《道德经》。没有实际接触过《道德经》而讲《道德经》者，等于盲人指路。 混沌无极就是玄的表现。所谓“混沌”，就是混然一体，混合一体，混容为一体。无极就是无所向，没有极向。混沌者一切皆是，无极者一切皆非。无极者，无极于对立矛盾；混沌者，混沌对立矛盾。有与无是对立矛盾的，“无”是一个极向，“有”是一个极向，对于“有无”来说的无极就是“无无也无有”；对于“有无”来说的混沌就是“是无也是有”。阴与阳是对立矛盾的，阳是极，阴是极，无极就是不阴不阳，不是阴也不是阳，非阴也非阳；混沌则“即是阴也是阳”。 有无与阴阳是什么关系呢？有无是相，阴阳是性。在相上讲是“有无”，在性质上说是“阴阳”。阴阳与有无所表现的都是对立矛盾的双方。所以，在研读《道德经》中不能将此两者分家而论。如果你非要认为“有无”与“阴阳”是两种截然不同的东西，要说你能了解《道德经》，那是不可能的。 有与无混沌，即是“有无混合为一体”，“有无混合为一体”即是“不有不无”或“非有非无”。“不有不无”与“非有非无”即是无极。无极于有无，则非无非有，不无不有。非无非有者，是无也是有；不无不有者，即无即有。所以，混沌也是无极，无极也是混沌。 “不无不有”即是有无之间，有无之间才“不无不有”。有无之间为中，中者不偏无也不偏有。不偏有不偏无者为正，是故，两者之间为中，不偏不倚为正。中者必正，正者必于中。《道德经》第五章有“多言数穷，不如守中”，意思就是“我讲道的言语说的再多，即使多到数字都不能表示的程度，也不如让你守于中道无极来的方便”。简单的说就是：我讲的千言万语也不过就两个字——守中。 中者，不无不有，即无即有。所以，中的表现即是混沌无极。混沌即是大有，何为大有？即有“有”也有“无”，是名大有；无极即是大无，何为大无？无“无”亦无“有”，是名大无。大无者无极，大有者混沌，混沌无极为中，所以，中者为大。中所体现的“有”就是混沌；中所体现的“无”即是无极。以有表现中，为混沌相；以无表现中，为无极相。
《道德经》中讲的“大”，是混沌无极之大。非混沌无极之大不为大。无不能为大，有也不能为大。在有而言大，必是混沌；在无而言大，必是无极。
天下一切对立矛盾无非阴阳（有无）。阴阳之间是对立统一的，是什么给予“阴阳的对立统一”？是“中 ”，是混沌无极。中道是天之道，天的法则就是混沌无极。中是自然的，偏阴或偏阳都是不自然的，不自然的阴阳混沌于中，复归于中之无极。混沌无极决定阴阳平衡，阴阳的平衡是混沌无极决定的。混沌无极是以“中”为根本的法则。 天的法则就是天道，天道就是中道，中道即是大道；天道是混沌无极之道，混沌无极为大，为中，中者自然，所以大道自然。 “玄”能够尽显天之道的中、正、大、混沌无极、自然……等等特征。 玄字本意：搓线、编草绳。最后笔画那一点表示新续的草。“绳”表示混沌无极；“草”寓意着无数种形式以及无数种程度的阴阳。“编”表示整理次序的做为。绳混沌了所有的草，即是所有的草，同时又不是哪一根草而无极于每一根草。绳无极于草而能混沌草，绳混沌草从而复归无极之绳。草代表杂乱不自然，绳代表有序不乱的自然。草代表偏乱，绳代表中正。草代表小，绳代表大。 所以，以玄示道，可示天道之大，能示天道混沌无极，可尽显天道中正，能体现天道自然……，故以玄示道。 玄即含动态，又不失静态；玄即活灵活现，又不失大体；玄即有收敛，又有开放……，所以，以玄喻道再合适不过了。 因此，天之道也可称为玄道，玄道也可称为中道、正道、混沌无极之道、大道、自然之道……。 混沌无极是玄的相体，中是玄的理体，以中而进行混沌无极为玄的用体。玄相表现为混沌无极，玄理表现于中，玄之用表现为以中而进行混沌无极。玄体的表现即是玄德。混沌无极之相大，中道之理正，以中而进行混沌无极之用自然。 欲混沌必先无极，必以无极得混沌。欲归无极必先混沌，不混沌必不能复归无极。混沌无极必以中门而取，方能得混沌无极之相。立于中门才能起用混沌无极之功。 无极即是混沌，混沌也是无极，玄是混沌也是无极。所以，以无极而取混沌，是名玄之又玄；以混沌而复归无极亦名玄之又玄。中也是玄，“以混沌玄之，又玄无极”或“以无极玄之，又玄混沌”皆必须以“中玄”为本。 玄之又玄其实就是玄道做功的模式。凭什么混沌阴阳？把阴阳混合于一体的前提条件是“无极于阴阳”。只有无极才能呈现混沌之功，只有混沌才能彰显无极之用。天之道就是因为无极于阴阳才混沌阴阳，就是因为混沌阴阳才决定阴阳复归于无极。完整的表达应该是：以无极于阴阳而混沌阴阳，以混沌阴阳而复归无极，是玄道做功的模式。 无极是玄，混沌也是玄。玄之又玄就是无极之又混沌，混沌之又无极。无极于阴阳就又混沌了阴阳，混沌阴阳就又变成了无极。所以，玄之又玄即是玄道做功的模式。 第一章有“玄之又玄，众妙之门”。 “众”所代表的是“无数形式无数程度的阴阳（有无）”，天地万物形形色色的原因就是有无（阴阳）的不同组合有无数种。天道对每一种阴阳组合都在进行着玄之又玄的做功。天道是以“玄之又玄”妙对万物，圣人是以“玄之又玄”妙对一切事。
三、邪 魔 歪 道 老子被道教尊奉为祖，誉为道德天尊，原因就是老子的这部《道德经》。由此可知《道德经》在道教的分量之重。老子讲的道是天之道，也称玄道。玄道取法于中，而混沌无极，所以，也称为中道。中者为有无之间，不偏不倚于有无，因此，中道乃正道也。 什么是邪道？基于正道，给予篡改发明之道为邪道；凡是依于正道而生的邪知、邪见、邪论、邪说……等等一切偏离正道之义而说的道，皆是邪道。 什么是魔道？以欲为本的迷惑勾引之道为魔道；凡是能让人丧心病狂的道都为魔道；凡是引人堕落沉沦的道皆是魔道；凡是提到会有异性可以随意享乐或短期内就可以圆发财大梦等等一切可以爆发欲望的教法皆为魔道。 佛家有大乘经典《妙法莲华经》，其卷二譬喻品中对于有关魔事的表现，有绝对精辟的譬喻：“鸠槃荼鬼，蹲踞土埵，或时离地，一尺二尺，往返游行，纵逸嬉戏；捉狗两足，扑令失声，以脚枷颈，怖狗自乐。” “鸠槃荼鬼”代表“贪、嗔、痴”之道。 “狗”代表“妄想、分别、执着”。 “蹲踞土埵”是指“贪嗔痴之道非光明之道”。 “或时离地，一尺二尺”是说，“行此道者，随时随地有所动作，但其层次不过一尺二尺”。当今邪魔之人时而不时的兴风作浪，仿佛还有一些水平，其实只不过是知道一些专业术语罢了。 “往返游行，纵逸嬉戏”是说，“此种道为游行轮回之道，宗旨在于纵逸玩耍众生”。宏传此种道之魔人放纵于狂吹乱喷，把诳骗别人当做是一种好玩的游戏。 魔道坑人的招式不过于三，即“捉狗两足，扑令失声，以脚枷颈”，结果就是“怖狗自乐”。魔道的原理在于，以“贪、嗔、痴”为本运行“妄想、分别、执着”。 一切魔事的第一步都是“捉狗两足”，相继必是“扑令失声”，第三步无外乎“以脚枷颈”，结局一定是“怖狗自乐”。以佛说此语，占卜一切魔事，无不应验。 什么是歪道？一切不正之道皆是歪道。有的歪道，能歪出正道十万八千里，还自以为是，真是可怜至极呀！ 儒家有儒家的正法，道家有道家的正义，佛家有佛家的究竟真义。但如果被歪曲之后，正法正义也会面目全非，时间久了在此世界就会形成“假亦真时真亦假”的局面。此局面的形成，非正道之过，皆是邪魔歪人从中作梗所致。因为，如果正道大兴，邪魔歪人将没有利益可言。邪魔歪人越是成气候就越是害怕正道兴起，因为，若正道兴起，势必会惊醒他们的贪婪美梦。因此，他们拼命的到处制造着重重魔影，奔忙于满世界的鼓吹邪风，不择手段的预防正道的兴起。 其实，邪魔歪人之举并不能伤及正道，它们所伤害的是没有能力辨认正邪的众生。 老子在《道德经》中一共讲了两种道：一是玄道，二是可道。玄道是中道，可道是偏中之道。玄道为正道，可道为偏道。玄道于中，混沌无极；可道偏中，阴阳流转。玄道混沌无极，故常；可道阴阳流转，故非常。玄道于中，成就无极之德；可道偏于中，成就的是阴阳之德。然而，阴阳太极之变却被动于混沌无极之不变。太极之万变终不能离开无极中道之宗。所以，欲驾驭太极之变，必立于中道混沌无极。若离于玄道而立足于太极之变，纵有小利但不能长久。所以，《道德经》的原则就是：反可道而行之，守于中道无极，而无为于可道。 偏此原则者，必偏离于《道德经》本意。老子在《道德经》第五十三章说：“大道甚夷，而人好径”，并列举了七项偏于正道而行邪道的现象，即“朝甚除，田甚芜，仓甚虚；服文采，带利剑，厌饮食，财货有余，”老子说此七种行邪道者“是谓盗夸。非道也哉！”盗夸：就是盗取别人的赞誉。“朝甚除，田甚芜，仓甚虚”是在盗取业内人士之夸；“服文采，带利剑，厌饮食，财货有余”是在盗取业外人士之夸。此七种盗夸之举，非道也哉！
四、佛 与 道
千年以来，佛道混杂的现象日趋严重。这并不是一个好的现象，因为，佛法与道法在哪个角度说都不存在相同之处，在本质上也是两种截然不同的法，切不可给予混淆。兹有：佛道双修、佛道同源乃至佛道同一始祖等论调，皆是诳人之语。凡此类人等，于佛于道皆是一窍不通者。此类人等，但凡有言，无不妄语。此等妄语，毁道谤佛，妖言惑众，误导众生，不可不详！ 老子（李耳）被奉为道祖，天界之名“道德天尊”。老子所讲的道是天之道，亦名玄道。玄道之境，名为玄境。玄境，就是立于有无之间的中点而混沌无极的境界。 玄境，乃混沌无极之境。道家圣人以得此境，名为成道。人成道为圣，亦名“天人合一”。天人合一，不出于天，所以，道法非出世间法。 释迦摩尼佛所说之法，名为佛法。众所周知，佛法为出世间法，成佛者必“跳出三界外，不在五行之中”。其实，出三界者并不一定达到成佛的地步。佛家的小乘法是阿罗汉所修之法，阿罗汉分四个果位，成就第四果的阿罗汉即已跳出三界外。 佛说的三界有：欲界、色界、无色界。又把三界分为六道：地狱道、恶鬼道、畜生道、人道、阿修罗道、天道。 欲界各道是按照欲的轻重而划分的，色界与无色界的诸天是按照禅定的高低程度而划分的。 欲界由低到高含有：地狱、饿鬼、畜牲、人、阿修罗、欲界六层天（四天王天、忉利天、夜摩天、兜率天、化乐天、他化自在天）。 色界在欲界之上，分为四禅共十八天： 初禅三天：梵众天、梵辅天、大梵天； 二禅三天：少光天、无量光天、光音天； 三禅三天：少净天、无量净天、遍净天； 四禅九天：福生天、福爱天、广果天、无想天、无烦天、无热天、善见天、善现天、色究竟天； 无色界有四天：空无边出天、识无边处天、无所有处天、非想非非想处天。 佛法把色界与无色界的禅定称为四禅八定，并把此四禅八定者判为外道。外道皆取法于心外，是不能出三界的各种修行之法。就定力而言，自欲界夜摩天起逐渐形成定力，到色界之前称为“未到地定”。未到地定就是还未曾构成禅定之定。在欲界的夜摩天以下没有定力可言。欲越重层次越低，在基本达到纯情纯欲之后就是地狱道。色界“四禅”加上无色界“四空处”共有八大层次的定力，简称四禅八定。四禅八定中以无色界的“非想非非想处定”为最高。非想非非想天是三界最高层天，非想非非想处定也达到了三界以内各种定力之顶点。超出此定者即跳出三界。在佛法修行中成就的阿罗汉果，即是超出三界者。阿罗汉的定力称为“第九次第定”，此定在四禅八定之上，但却被佛称为三界以外的凡夫。因其成佛之路尚在遥远，还要经历五十六个菩萨阶位才能真正成佛。（对此大乘佛法经典《楞严经》中有系统的介绍）。 再看道家之最高境界——玄境：以无为而无不为的无极态为最高。达到了佛所说的三界之顶，但未超出三界。非想就是无为，非非想就是无不为。非想非非想者无为而无不为。非想非非想处定就是无为而无不为的无极定——玄境。 “玄境”就是无极定，为道家圣人修行的最高境界。道家圣人修禅定以玄境为顶点。这个顶点就是“无为而无不为”的无极定。这个级别的定力在仙界乃至诸天都堪称为最。各类神众，与之根本没有可比性。玄境是天界的至高极点，依此而修禅定的最高境界也必然是在诸天之巅。因此，道家所供奉的圣人都称之为“天尊”也就理所当然了。 佛法的目的是：令众生“了生死、证菩提、觉悟成佛”！依众生根器因缘的不同法分五乘：人天乘、声闻缘觉乘、不了义菩萨乘、了义菩萨乘、佛乘。但由于有“三皈依”法故，所有乘法皆又转向“一佛乘”。这便是被誉为经王的《法华经》中所说的：“十方佛土中，唯有一乘法……”。由于有“三皈依”法为前提修行，非佛乘的一切乘法皆由原来目的转变为过程。所以，不受“三皈依”法而学佛者，皆不能称之为学佛。 佛讲的生死有两种：一是分段生死；二是变异生死。 人天善法是为了了脱三界之内的分段生死而积聚资粮；声闻缘觉法是为了了脱分段生死跳出三界。菩萨修行是为了了脱变异生死而究竟成佛。 道法，立基于有无之间的中，以中为道混沌无极。佛法则是中道不立两边不存，是诸法空相；道法有混沌无极之相，而佛法有云“凡所有相皆是虚妄”；道法讲的“无为”是“中道无为”，佛法讲的“无为”则是“心本无为”。中国人都知道禅宗六祖大师是学佛开悟之人，其有偈云：“菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃”，说的就是“心本无为”；道法，是取法于心外的自然之道而修于心，佛法则是由真心自性中流出的。 佛法与道法，本质不同，因何会有佛道混杂之事？以其邪魔之人即怕佛又怕道故！ 佛法与道法，既不同祖，也不同宗，更不同源，法性本质各不相同。所以，更不能佛道双修。岂有佛道双修而成道或成佛者？唯有吹嘘，但无实例。 释迦牟尼佛在《楞严经》中说：“末法时期邪师说法如恒河沙”。从佛灭度起算，五百年为正法时期，之后一千年为相法时期，最后一万年为末法时期，现在佛已灭度两千五百多年，已经进入末法时期一千多年了。如今看来果不出佛所料：歪曲佛法，邪解佛义的邪魔之人实在是不胜枚举，常以种种歪理邪说惑乱于世间，并且纳取徒众甚多，强势于法外。末法时期佛法的遭遇如此，道法亦复如是：《道德经》《庄子》被人用手高高的举过头顶，然而，嘴里却让这纯朴的大道面目全非。 诽谤佛法即是障碍众生觉悟解脱，给大慈大悲的佛菩萨度众生制造困难。诽谤佛法之举无疑是在生产困惑。要是以这种方式来注册在阿鼻地狱的房地产，阎罗天子肯定会给足你面子——面积够大，生活设备齐全，而且仆人无数。 诽谤道法就等于践踏自然，如果非要坚持践踏自然，那就别再抱怨“天地不仁”！ 第 一 章 【原文】道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。此两者，同出而异名，同谓之玄。玄之又玄，众妙之门。 【注解】 道可道，非常道。名可名，非常名。 道，即是法则；名，是指名相。天地万物皆有法则以及名相，老子把一切法则分为：可道与不可道两种；名相也分为：可名与不可名两种。名相体现法则，法则决定名相。可道就是可以为的法则或能够为的法则，以可道决定的名相叫做可名。可道者，一切有为法即是；可名者，即是一切以有为法所行之事物。可道既然是非常道，可名也必然是非常名。既然，可道是非常道，那么，不可道就一定是常道，不可道所决定之名是谓常名。 人之道为可道，也称有争之道、有为之道、有我之道、私欲之道……等等；不可道就是无为的天之道，也称玄道、中道、大道、自然之道、混沌无极之道、不争之道、无为之道……等等。 可道有为，有为则有动，有动必有变化，有变化者必不能常，故“道可道，非常道”。 常道乃天之道，天之道无为而无不为，无为而无不为者混沌无极。混沌无极者立于中道不动，不动即不变，不变故能常。 可道是偏于中道的阴阳变化，玄道是没有变化的无极中道。中者，阴阳之间也。阴阳为变，中者不变，阴阳之万变不离于中。阴阳的变化是以中为宗旨的。中道混沌无极，无极于阴阳而混沌阴阳，混沌阴阳必然复归于无极。所以，有阴必有阳，有阳必有阴。永远都是阴阳混沌复归无极。阴阳中和是混沌，中和的结果是无极。所以，可道不自然，永远被动于自然的中道。天下无不遵从中道者，中道才是自然的。可道不守中道，从而被动于中道，但还是要归属于中道。与其被动于中道，不如守于中道。 可道是反自然的不自然之道，中玄之道是自然之道。反自然者必被自然征伐，顺自然者必得到自然的亲养。守中道者顺于自然，行可道者虽欲不自然，但又不得不自然。顺自然者吉，被动于自然者凶。所以，老子以守于中道顺于自然为教化宗旨讲述了这部《道德经》。 老子讲的道就是中道，也称玄道，此玄道是天之道，是自然之道。 无名天地之始，有名万物之母。 “有无”与“阴阳” ：“有无”更能突出名相，“阴阳”更能突出性质。 天地是指宏观事物，万物代表微观事物。所以，“无名天地之始，有名万物之母”可以表述为：天地万物之始叫做无，天地万物之母叫做有。即使这么大的天地也要以“无”为始，即使再小再多的万物也都要以“有”为母。这就说明，天地万物皆是以有无为始源的，有无是天地万物的根本。所以，天地万物皆不离有无，皆是有无法则的集合体。欲通晓天地万物之道，必从有无入手才行。 故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。 常无，是指常常处于“无”状态的事物，例如：空谷，空杯；常有，是指常常处于“有”状态的事物，例如：杯子的本体，山。妙，即奥妙。徼，就是终极、归终、边界。 要以常无的事物来观察“无”的奥妙，要以常有的事物来观察“有”的终极。例如：杯子为有，杯中之空为无。杯中之无的奥妙就是能够容纳，但是其容纳量由杯子来决定。杯子的大小就是杯中之“空无”的终极界限。杯子的大小决定该“空无”的容纳量。有与无虽然是相对相反而且相互矛盾的，但是，它们之间也是相辅相成的。无决定有的功用，有决定无的能力。无越是大，有的功用就越大；有越是大，无的能力就越强。 “无”大到极限是怎样的情况呢？“无”大到极限就是无极。“无”本来就与“有”相对，叫做无“有”，但是，还有一个“无”在，还有“无”在就不能说明“无”大到了极限。大到极限的“无”就应该连与“有”相对的“无”都没有。“无有也无无”才是最大的无，这个最大的“无”叫做无极。无的奥妙在于能够容纳，有多大的“无”就有多大的容纳量。“无”到最大当然就是无所不容。所以，无极者必容纳一切，将一切混沌其中。 “有”大到极限是怎样的情况呢？“有”大到极限就是混沌。“有”本来就与“无”相对，只有“有”但没有“无”，无论什么程度的“有”，只要还没有“无”，就不能说明此“有”大到了极限。只有“有无也有有”才是最大极限的“有”。有“有”就有界限（徼），但是，“有”大到了连“无”都有的程度，其界限也就消失了。大到极限的“有”就是“有无也有有”，“有无也有有”就是混沌。混沌者，混沌有无，有无混沌等于最大的无。所以，混沌等于无极。 无决定有的功用，有决定无的能力。无极决定混沌的功用，混沌决定无极的能力。混沌的功用就是复归无极，无极的能力就是混沌所有。 “故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”，就是要以常无的事物来观察“无”的奥妙。“无”的奥妙就是大到纯粹，从而可以无极于一切而混沌一切；要以常有的事物来观察“有”的终极。“有”的终极就是大到无界限，从而可以混沌一切而无极于一切。所以，“常无，欲以观其妙”得出的结论就是无极，“常有，欲以观其徼”发现的就是混沌。无极是无的极限，叫做大无；混沌是有的极限叫做大有。大无等于大有，无极等于混沌；大无即是大有，无极即是混沌。 此两者，同出而异名，同谓之玄。 “此两者”是指“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼”而发现的大有与大无，即混沌无极。 “同出”是指混沌与无极是同时出现的。无极出现之时也是混沌出现之时，混沌出现之时也是无极出现之时。得出了混沌便也得到了无极，得出了无极同时也得到了混沌。“此两者”在任何情况下都是“同出”的。因为，“无”大到了极限就是大有，“有”大到了极限就是大无。只要你得到了无极就说明也同时得到了混沌，只要你得到了混沌就说明同时也得到了无极。 “而异名”是指：但是，混沌与无极两者的名相是不一样的。一个是混沌相，一个是无极相。混沌表现的是中和包容，无极表现是清静无为。 “同谓之玄”是说，混沌与无极都是玄。因为，无极也是混沌，混沌也是无极，无极与混沌所表现的都是玄。玄，即是混沌也是无极。但是，单单的用混沌或无极皆不能全面的表示玄的所有内容，只有混沌无极和起来才能体现的更加全面。玄的另外一种叫法就是“中正”，中代表玄，正也代表玄，中也是正，正也是中。虽然中也是正，但用中表示玄的时候不能直接显现正。无极是玄，混沌也是玄，但是，用无极表示玄的时候也不能直接的显现混沌。玄所包含的内容无限，玄什么都不是，但又什么都是。玄是混沌无极，玄也是中正，玄也是大，玄也是自然……。 玄之又玄，众妙之门。 无极是玄，混沌也是玄，所以，玄之又玄就是，“无极之又混沌，混沌之又无极”。什么是“无极之又混沌”？无极之又混沌，就是以无极而混沌，不无极不能混沌。比如：要想混沌阴阳，就必须无极阴阳才能混沌阴阳。什么是“混沌之又无极”？混沌之又无极，就是以混沌才能复归无极，不混沌不能复归无极。要想令阴阳复归无极，就必须混沌阴阳才能保证阴阳复归无极。 玄之又玄是天道的做功模式。天之道本身就无极于万物的阴阳，所以，每时每刻都混沌着万物的阴阳。混沌万物阴阳的结果就是保证所有万物的阴阳平衡，阴阳平衡就是阴阳中和，阴阳中和必须复归无极。所以，不管万物怎么做为，阴阳都是平衡的，在任何时候都是阴阳相加等于无极，这就是混沌复归无极。但前提条件是“无极而混沌”。没有无极决不能给予混沌，没有混沌决不能保证无极。所以说，玄之又玄，众妙之门。 学道就是学着运用“玄之又玄”。不运用玄之又玄不能闻道，不运用玄之又玄不能悟道，不运用玄之又玄不能修道，不运用玄之又玄不能行道。不明白玄之又玄之理，想看懂《道德经》，门都没有！不以玄之又玄去做的任何事，若言是在用道，纯属自欺欺人。 第二章 【原文】天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。 【注解】 天下皆知美之为美,斯恶已。皆知善之为善，斯不善已。 斯，是这个，这里的意思。已，在这里是表示过去，已经。以前天下人并没有发现这个美是美，现在才发现这个美的美好。当天下人都发现现在的这个美为美的时候，这个恶也已经存在了。都知道现在的这个善为善的时候，这个不善也已经有了。 “天下皆知美之为美,斯恶已”中的“斯恶已”，为什么用“恶”而不用与“美”相对的“丑”？用“恶”说明的是，玄道对有为之美的作用是恶性的作用。有为之美是依于可道而生的可名，天道混沌无极，无极于美丑，但又混沌美丑。既然有美的产生，必会补之以“丑”给予混沌中和，以保证美丑混沌复归无极。这种补给方式是带有恶性的，是自然之道给予不自然者的矫正性征伐。所以，用“恶”而没有用“丑”，却以“恶”来代表“丑”。 “皆知善之为善，斯不善已”中的“斯不善已”，用“不善”而没有用与善相对的“恶”，是在说明自然玄道对于有为的可道的作用是否定性的。不给予否定就不会存在相反的对立，没有相反的对立面，不能混沌中和复归无极。换句话说就是：天下一切必须是自然的，没有能脱离自然者。因为，天道永远都是对万物进行着“玄之又玄”的做功。 有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，音声相和，前后相随。恒也。 有与无之间的相互滋生，难与易之间的相互成就，长与短之间的相互显形，高与下之间的相互倾注，音与声之间的相互和合，前与后之间的相随不离，都是天之道玄之又玄给予这个世界混沌复归无极的作用。天道的这种做用是永恒不变的。有“有”必有“无”来与之混沌，有“难”必有“易”来与之混沌，有“长”必有“短”来与之混沌，有“高”必有“下”来与之混沌，有“音”必有“声”来与之混沌，有“前”必有“后”来与之混沌，其混沌的原则就是不偏离无极。因为，无极是天道的心点，这个心点决定着天下一切的自然。这种决定性是永恒不变的。 是以圣人处无为之事，行不言之教； 天道无极，故能成就混沌复归无极之事。天道所处的是无极之事，所以，圣人效仿天道也处无极之事，无极者无为而无不为，无为而无不为乃真无为也，所以，无为之事即是无极之事。无极之事就是玄之又玄，玄之又玄就是以无极而混沌，以混沌复归无极。天道之事就是维护自然确保自然，圣人之事也是把握自然保持自然。圣人处事，能令其保持自然。以圣人所处之事举例就是“行不言之教”。 圣人“行不言之教”就是对“圣人处无为之事”的举例。“不言”不是“不说话”，也不是“没有语言”。“不言”是“无为之言”，是指不妄言，不胡说八道，没有依照自我之为的讲话。不有为之言才能够真真切切，无为之言才能一切从实际出发，无极之言才能混沌无极不偏不倚，不偏不倚者正，所以，不言即是不偏言，不偏言即是正言，不言之教即是正言之教。 所以，如“身教胜于言教”以及“不能说只能做”等等之说，尽是谬论。难道“身教”不是“言教”吗？难道“说”不是“做”吗？难道五千言《道德经》不是老子说的语言吗？ 万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。 上一句讲的是圣人之为，这句则是讲自然界的万物之为。万物无为是以为之，故能自然。“弗始、弗有、弗恃、不居”是指无为。“弗”是“不”的意思，“弗始”即是“不开始”。“弗有”即是“不拥有”，“弗恃”即是“不依仗”，“不居”即是“不有居处”。“作而弗始”者，遵守混沌无极而作，并且从来不开始自我之为；“生而弗有”者，以混沌无极为原则而生，并且从不去拥有；“为而弗恃”者，以混沌无极为原则而为，并且不有任何依仗；“功成而不居”者，以混沌无极为原则而功成，并且从不有所居处。有所居处则必有依仗，有依仗则必拥有，有所拥有则必已开始自我之为；开始自我之为则必行可道，行可道则必不自然，不自然则必偏离现实，偏离现实则必被动于现实，被动于现实则必然无奈，无奈则求始，求始则有，有则恃，恃则居，居则被动于混沌无极之道，被动于混沌无极之道是名为“去道”矣。 圣人处无为之事，行不言之教；万物也遵守混沌无极而作、生、为、功成，并且不始、不有、不恃、不居，这样才不离道而去。 夫唯弗居，是以不去。 只有不居于所有之处才能无极于所有，无极于所有才能不偏离中正自然。无极于所有者为中，无极之道即是中道，中道者正，所以，无极之道也是正道。保持中正方能永处无极，若不立于中正无极，则必偏离自然之道。偏离自然之道，则必会被动于自然之道玄之又玄的做功。天之道对于去道者玄之又玄的做功是恶性的，是否定性的。 第 三 章 【注解】 不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。 心之所乱，欲之所使。天下盗抢纷争，欲为罪魁祸首。所以，不除欲不能清静，不控欲不能避免种种纷争。修道之人无不是先控欲再离欲，对于治理百姓来说只能控其所欲而不能使其离欲。因为，离欲是自己之事，自己不想离欲，没有人能让你离欲。修行人是对自己，治理百姓是对他人，所以，治理百姓只能以除其可以产生欲望的条件来控制其欲。离欲的圣人，即使遇见可欲的条件也不会起欲，然而，以去除可欲条件而不起欲的百姓，若有引欲的条件，仍然会起欲而心乱。 贤，是指才华、才能以及地位。难得之货，是指难得稀有的东西。这都是令人起欲的条件，只要去除该起欲的条件，因欲而有的种种乱事就会自然消除。所以，只要不把才华、才能以及地位等人们所崇尚的东西变得高尚，就可以使人们不去争夺。只要不把稀有难得的东西变的珍贵，就会使人们不去做盗抢之事。要使人们见不到可产生欲念的条件，才能使民心不乱。民心不乱才会天下太平。 是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。 因此，圣人治理百姓的办法是：虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。虚其心，就是令心无为；实其腹，就是以无为给予充实；弱其志，就是减弱纵欲之志；强其骨，就是强壮朴质无为之骨。 常使民无知无欲。使夫智者不敢为也。 什么是无知无欲？无知，就是不知道什么才是可贵的，不知道什么才是值得争取的。无知则无欲，无知于可欲之媒，则无欲可发。 要常常使人们不知道什么是可以争取的，人们就会因没有可欲之缘而无欲可动。无欲可动，心则不乱。心不乱，种种怪事争端就不会产生。这样保持无知无欲久了，就会形成一种固有的模式，即使有智之人面对全民无知无欲的情况也不敢有所妄为，而冒天下之大不韪。在这种情况下去治理所谓的智者也必然是易如反掌。 控制智者就等于控制民之所欲的条件。因为，所谓的智者通常擅于以欲牵动人心，惑乱世界，以便从中谋取私利。所以，必须控制住智者，令其不敢有所为，才可保证常使民无知无欲。 为无为，则无不治。 为无为，就是去做为无为，成就无为。无为可治百病，因为，一切病的来源皆因有为之争。有为之争来源于欲，所以，除欲则是为无为。为无为的目的是达到无极之真无为。真无为则真无病。真无为的无极是中正的，偏离中正即是可道之有为，可道之有为必导致阴阳失衡，阴阳失衡即是病。只有无极中正才是自然健康的。所以，为无为，则无不治。 无论是治国之病，还是治民之病，乃至治人身之病，皆以中正无极为总原则。不以中正无极为原则而治病，必然会是一病未除一病又起，病病相连无有断绝。只有以中正无极为原则治病，才能众病皆消。因为，中正无病，偏中即是病。所以，为无为，则无不治。 道可道，非常道；名可名，非常名。非常道是病，非常名是病。可道成就可名，所以，为无为就是要弃可道与可名，而归于中正无极的大道。
《道德经》中国历史上首部完整的哲学著作，后经历代大师翻译、注释供后人学习，对中华民族性格的铸成起着不可估量的作用，世人研究两千多年，然而至今仍未完全将之研究透彻。
以前的大师是为了造化世人还是一种“假好人”的心态，不可得知。
老子最想告诉我们的是一部功法，只有人可以悟道修炼的功法。与佛家大乘同宗。第一章是修成后的结果，而玄牝之门是筑基的开始。我不得不佩服老子的智慧，把修身，治国，成道合在一本书里
恩，我同意望月讲的，楼主贴的这个道德经注解估计不怎么样，看着大段的文字，我也没什么心情看下去，不过就是随缘看了看，发现有意见不一的地方，现摘录如下： “再看道家之最高境界——玄境：以无为而无不为的无极态为最高。达到了佛所说的三界之顶，但未超出三界。非想就是无为，非非想就是无不为。非想非非想者无为而无不为。非想非非想处定就是无为而无不为的无极定——玄境。” 然后也随便扫了扫，就发现，其实老子治国理念，与现代西方国家的治国理念竟然不谋而合，我引用罗素的一句话作为说明，“参差多态乃幸福的本源”。 所以说，一切法无非就是佛法啊，缠中说禅说过，不废一法亦不立一法，一切都可以拿来用，一切都不过是在彰显着轮回的意味，佛法与生活不违背。 第四章 【原文】道冲，而用之或不盈。渊兮，似万物之宗；挫其锐，解其纷；和其光，同其尘；湛兮，似或存。吾不知谁之子，象帝之先。 【注释】 道冲，而用之或不盈。 盈，即充满，多余。道以中正为用，其作用不会有任何多余也永远不会有所穷尽。 “道冲，而用之”是说，“道是取中正而用的”。正用为冲，中道之用才尽显冲义。道以中正为用才会不盈，若不以中正为用则必会有盈，例如：《易经》中的乾卦是绝对的偏阳之动，乾卦“天行健，君子以自强不息”，既然“自强不息”那又为何会有“六爻之亢龙有悔”？“自强不息”也只不过是一个“不切合实际的美好愿望而已”。自强者，焉有不息的道理！ 为什么自强一定会息？以其天地万物之宗为混沌无极之中道也。 渊兮，似万物之宗； 渊字本义：打漩涡的水，比喻众所聚集的地方。“渊兮”在此处是在形容混沌无极的相貌。众所聚集者混沌，混沌之地在于无极。所以，渊兮即是混沌无极啊！也可以叫做“玄啊”！宗，就是宗旨。 混沌无极啊！似万物的宗旨；玄啊！似万物的宗旨。这里为什么用“似”而不用“是”？“似”就是相类、像、好像，表示不确定。在此给予“不确定”的目的是为了引出论证，最后再给予确定。是要阐明“为什么混沌无极之道是万物之宗？” 挫其锐，解其纷；和其光，同其尘； 混沌无极之道，为什么是万物之宗呢？因为，它能够“挫其锐，解其纷；和其光，同其尘”。 万物皆于阴阳，阴阳为偏，偏者为锐。玄道混沌阴阳复归无极，是名为“挫其锐”；阴阳相对相反互相矛盾，种种纷争皆是阴阳之争，玄道混沌阴阳复归无极，亦名“解其纷”；玄道混沌阴阳之光芒中和复归无极，是名“和其光”；玄道混沌阴阳之尘复归无极，从而阴阳之尘归同于无极，是名“同其尘”。 偏者为锐，众锐成纷；众锐之芒是名为光，众光飘忽不定数目众多是名为尘。以“中”挫偏之锐，以“中”化解众锐之纷；以“中”调和众锐之光芒，以“中”同化众光飘忽不定之尘。所以，中玄之道混沌无极是万物之宗，道冲而用之“挫其锐，解其纷；和其光，同其尘”。 锐，形容阴阳偏激；纷，形容阴阳对立矛盾；光，形容阴阳相异各有能量；尘，形容阴阳飘忽不定数目众多。玄道混沌无极，予锐以挫，予纷以解，予光以和，予尘以同。如此等等，皆以混沌无极之玄道为根本宗旨。所以，玄道是万物之宗。 湛兮，似或存。 湛字本义：清澈透明。湛兮，就是太清楚了！太明确了！太透彻了！ “似或存”中的“或”表示选择关系，“似或存”就是：是“似”还是“存”。似，代表“似万物之宗”；存，是指万物之宗的大道是真实存在的。“湛兮，似或存”是说：“道是似万物之宗”还是“道似万物之宗是真实存在的”已经很透彻了；道是“似万物之宗”还是“是万物之宗”已经很清楚了，道不是“似万物之宗”而是“是万物之宗”。 “湛兮，似或存”就是对“似万物之宗”的不确定，给与确定。 吾不知谁之子，象帝之先。 老子探究宇宙真理已经达到极致，并确定再也没有比混沌无极之玄道更加终极的道了，所以说：“吾不知谁之子”。这也说明混沌无极之玄境是老子所悟道的最高境界。吾不知玄道是谁之子，我只知道它在象帝之先。所谓“象帝”者，万象之帝也。万象之帝就是万物之象中最大者，万物万象中最大者为天地，所以，象帝是指天地。万物万象为微观之象，天地之象乃宏观之象。如同第一章的“无名天地之始，有为万物之母”中的天地。混沌无极是在天地未有之前就存在的，因此说玄道在象帝之先。 老子讲的混沌无极之玄道，是心外所取之法的最终极之道。对于心外所求之法来说，老子无疑是众圣之中最高境界者。但对于心内之法来说，老子讲的玄道不是最高。心内之法的终极者就是佛祖——释迦摩尼。释迦摩尼佛所说之法称为佛法。佛法中把一切非佛所说之法判为外道。因为，只有释迦摩尼佛所说的法才能彻心法底源。纵有唯心主义哲学，尚且赞欲不止，又怎么可能穷心之底达于究竟。佛把三界中的“无色界”称为外道天。无色界是三界最高一界。此界众生皆是因心外之法成就。无色界的最高层天是非想非非想处天，此天众生的境界就是老子的无极玄境——无为而无不为。非想非非想即是无为而无不为，无极定就是非想非非想处定。此境界为三界之中的最高境界，此境界的众生所观能力可达八万大劫。一个大劫是指三千大千世界经历一个成住坏空的时间单位。说白了就是，三千大千世界从生到灭再到生前的一个时间周期。 也就是说，老子的境界能观八万大劫。八万大劫就是三千大千世界八万次的生灭。天地的生灭并不涉及三界中的无色界以及色界中的四禅九天。所以老子说，混沌无极在象帝之先，也就不足为奇了。 除佛法外，在三界以内没有哪一家于天界有关的教法可与中国的道教相比。当然，不是说其它教派的教法不好，但分与谁相比。道法通天，在三界以内没有哪一天的境界不能涉入。老子讲的“下德”如果有人修成，即可以超越欲界六天而入于禅界。其它神学之类教法，实在少有能超越欲界六天者。记住：凡是讲到天界的情况一定是要比人界的欲轻。如果有人所讲的天界比人界之欲还要重，那一定是邪道。如果有人讲，真有世界是这个样子，那也一定是鬼道。如果重欲纵欲的话，即使做鬼也只是下等鬼。即使是最下层天的天人之欲也要比人界之欲淡泊的多，所以，绝不可能存在纵欲能生天之说。连禅定都不涉及的道，绝不可能超出欲界。只要是纵欲，不管修多大福报都不可能升天。比人欲重而且修了一定福报者，都在畜生界和鬼界。 人界之欲再强，也不可能连续性交百次以上。所以，千万要擦亮眼睛谨防受骗。没有信仰的人可怕，信仰错了的人更可怕。学正道学错了的，虽不可怕，但很可怜。
《老子》开篇就说：道可道，非常道。楼主和《道德玄义》的作者创造出“玄道”的说法。道乎？名乎？常道乎？常名乎？玄道乎？玄名乎？ 第五章 【原文】天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而俞出。多言数穷，不如守中。 【注解】 天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。 刍狗，是古代祭祀时用草扎成的狗，在祭祀之前是很受人们重视的祭品，但人用过后即被丢弃。天地与圣人都代表玄道，用天地代表玄道是为了讲“玄道对万物”，用圣人代表玄道是为了“讲玄道对人”。所以，“天地不仁”与“圣人不仁”皆可以表述为“玄道不仁”。不仁即是无情，所以，玄道无情。玄道即是老子说的天之道，所以，玄道无情也是天道无情。 玄道无情，对待万物及人类就像古时候的人对待用于祭祀的刍狗一样，在祭祀之前是很受人们重视的祭品，但人用过后即被丢弃。刍狗在没发挥作用之前受人尊敬，但发挥作用之后即被丢弃。可道非常道；可名非常名。 刍狗也代表一切因可道而有的可名。“名可名，非常名”，可名之名，既有所生必有所覆。不顺自然之道者必被自然象人们对待刍狗一样对待。 刍狗的“刍”代表低贱，“狗”代表愚痴执着。“刍狗”代表低贱的愚痴执着。寓意，行可道是愚痴的，依可道的可名是低贱的。从而，反衬自然玄道的尊贵与智慧。所以，应当弃愚痴的可道不用，而选择尊贵智慧的自然大道。 天地之间，其犹橐龠乎？虚而不屈，动而俞出。 为了能够形象的阐述“玄道”与“可道”的具体情况，把天地之间比喻成橐龠，橐龠就是“风箱”。未拉动风箱鼓风时“虚而不屈”，拉动风箱鼓风时“动而俞出”。“虚”是指风箱停止不动的时候。“屈”在此是枯竭的意思。不拉动风箱的时候，风箱里面的空气也不会枯竭。越是拉动风箱，吹出的风就越多。但是在推拉风箱鼓风的时候，风箱内的空气也不会增加。拉动风箱鼓风时，越是动，出的风就越多，同时进的气也越多。总之，风箱内的空气量是一定的。 风箱在虚而不动的时候代表无为之中道，拉动风箱鼓风代表有为之可道，出风代表阳动，吸气代表阴动。不管可道的偏阴之动还是偏阳之动，中玄之道一定给予玄之又玄的做功——混沌复归无极。风箱不管怎样推拉，其内部的空气量是一定不变的，与停止推拉时的空气量始终保持等量。但是，推拉风箱时，其内部气量的保持不变是被动于中道的，虚而不动时风箱内的空气量保持不变是顺从于中道的。 推拉风箱，有风出必有风入，有风入必有风出，只要是有推拉之动就不可能风平浪静。人世间的种种风风雨雨皆不出于此理。只要是偏离于中玄无极之道而有为于可道，中玄之道必以混沌无极进行玄之又玄，从而给予你风风雨雨乃至惊涛骇浪。 多言数穷，不如守中。 道理已经讲的很清楚了，即使讲的道理再多，哪怕是多到数字都不能表示的程度，也不如给以简单明确的结论，其结论就是“守于中道”。 阴阳（有无）之间为中。中者，不是阴也不是阳，从而无极于阴阳；中者，即是阴也是阳，从而混沌阴阳。阴阳永远不可能脱离“中道”对它们的决定性。因为，阴阳本来出生于中，所以，不得不遵守中道的无极宗旨。行可道即是偏中而动为于阴阳，因此，一定是被动于中道的。如果，无为于可道，自然就归守于中。归守于中，则顺于中，顺于中则必然能够决定阴阳。所以，为于偏阴偏阳之可道，不如守中。 中道无极，故混沌有无（阴阳）复归无极。《易经》中赞阳之德为“天性健，君子以自强不息”，赞阴之德为“地势坤，君子以厚德载物”。阳之德自强不息，但最终有“亢龙有悔”之咎；阴之德厚德载物，但最终有“战龙于野，其道穷也”之险。乾道因何有咎？坤道因何有险？以其中道玄之又玄也。故不如守中。 玄道于中，混沌无极。道家圣人以守中为究竟之道。但是，若守中之定（无极定）一旦有所消减，还是要落于阴阳流转之中。所以，修此守中之道，不能彻底跳出轮回。守中之道只能暂时控制轮回。也就是说，只要你能够守于无极中道就可以控制轮回。问题是：谁能永恒的定于无极之中？ 答案是：“没有”！ 释迦摩尼佛在《楞严经》上说：“识性不动，以灭穷研，于无尽中发宣尽性，如存不存，若尽非尽。如是一类名为非想非非想处。此天之天寿八万大劫。”也就是说：“定于无为而无不为的无极之境，最长能够坚持八万大劫”。八万大劫虽久，但仍有结束之时。所以，守于中道不是彻底恒常之法。能否永恒，最终决定于心。 佛法“中道不立，两边不存”。两边是指空与有，中是指空有之间。心不住有，也不着空，亦不立中。《心经》有“心无挂碍”。心无挂碍于生，无挂碍于灭，亦无挂碍于不生不灭。生灭是心，不生不灭也是心。心无挂碍，何来生灭与不生不灭。 佛与道不能混淆！ 第六章 【原文】谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不堇。 【注解】 谷神不死，是谓玄牝。 谷神就是深空之神，深空之神是指无极，所以，谷神形容的是无极。无极不死，因为，无极之道非可道之道，无极之名非可名之名。可道之道非常道，可名之名非常名。阴阳者死，非阴非阳的无极不死。不死而恒常的无极，叫做玄牝。牝代表母性，所以，玄牝就是玄的母性。玄的母性在于无极，玄道始终以无极关怀者天地万物。 玄牝之门，是谓天地根。 玄牝之门，即是无极之门。无极之门是谓天地之根，天地的根源就是无极。既然天地之根是无极，那么天地之道必以无极为纲。所以，天地混沌复归无极。天地如此，万物亦不出于此。 绵绵若存，用之不堇。 无极是天地之根，若有若无，若存若不存，以如牝的母性绵绵不绝于天地万物，护佑着天地万物的自然平衡。无极母性（玄牝），用之不竭。 第七章 【原文】天长，地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以圣人后其身而身先；外其身而身存。非以其无私邪？故能成其私。 【注解】 天长，地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。 天地是两个很长久的东西，它们能够长久的原因就是“不自生”，因此，能够长生。不自生者无为，自生者有为。无为者于常道无为，有为者于可道有为。可道非常道，所以，为于可道不能长生。因此，要舍去自生的可道之为而为于无极之常道。 这里的“长”与非常道的“常”是有区别的。“长”不代表永恒，是有程度的。而“常”则是“恒常”，没有程度上的限制。“长”是相对于“短”来说的，“常”是相对于“非常”而讲的。天地长久，但不是永恒。第一章有“道可道，非常道；名可名，非常名”。可道是可以丢弃的，然而玄道是不能脱离的。实际上，可道的真实名相就是阴阳太极，玄道的名相是混沌无极。行常道可以长久，但不是永恒。长生也不是永生。因为，一切事物产生的根本原因是有为于可道的，包括天地混沌初开也不例外。所以，天地只是长久而不是永恒。天地只不过是众生公为的派生物罢了。 老子说的天之道是天极之道，并不是通常意义所指的天。人行玄道可以长生不老，但不是永恒。因为，人出生的根本是可道的有为。不于可道有为就不可能产生人。只能说，后来又归顺于无极玄道才有长生不老之说。天地能够长久的原因只不过就是“不自生”而已。虽不自生但原本有所生，所以，天地仅仅是长久而不是恒常。人如果出生之后无为于可道而不自生也能长生。老子所提到的很多例子，是在以物演绎道。不是说老子所借用演道的事物就是绝对的永恒，神仙也有仙寿，天上的人物也有其天寿。只不过就是他们通过修行可以长生罢了。 是以圣人后其身而身先；外其身而身存。 由于“天地是因为不自生而能长久”的原因，所以，圣人要效法天地的不自生，从而“后其身而身先；外其身而身存”。“后其身而身先”就是把“自生”抛于身后而放下，“不自生”的境界就自然摆在了面前。古人通常把正在做的事情说为“身前之事”或“身先之事”，把不去做的事说为“身后之事”或“身外之事”。在此处，需要放在身后不去做的事就是“自生”，摆在身前的就是“不自生”。“外其身而身存”就是置身于“自生”以外，自然就具备了“不自生”。 “自生”就是自我之为，“不自生”就是“无自我之为”。这就是道家讲的“无我”。无我是指无我之私，因为，只要立足于自我必有“私”在，有私在就一定还存在立足自我之为。无我之后的我是一个没有偏向的我。没有偏向的我为我无极。所以，道家讲的无我，是一个无极的我。有我就有极，有极就有偏，有偏就是可道，行可道者自生，无我不自生。 非以其无私邪？故能成其私。 这不正是以其无自私吗？所以，能够成就其私。没有了自私的“自生”自然就成就了无私的“不自生”。若是要去追求无私的“不自生”反而成就的却不是无私的“不自生”。因为，去追求的不自私不是真正的不自私，同样还是自私的。 我现在的疑问是： 1、真的有法藏比丘这个有情存在过吗，法藏比丘因地修行的时候，真的发过这四十八个大愿吗？我怎么觉得佛经让我很困惑，我认为佛经都像上师的言辞一样，都是巧善安立的，只要合乎众生的因缘就可以，具体故事如何编排并不重要？ 2、但是，为何《入菩萨行论》的作者寂天菩萨，还要发愿“乃至有虚空，以及众生住，愿吾住世间，尽除诸有苦”。多么低调，朴实无华的一个愿力，发愿的寂天菩萨完全无我，这样的一个大菩萨，把自己降至多么卑微的一个位置当中，如此宏大的愿力，与如此甘于卑微的心，没有一丝哪怕微细如沙尘的骄慢！我当时第一次看到这个大愿是在上师的微信朋友圈，这个低调质朴完全无我（其实这些词还真的形容不出来我当时内心确切的感受，我也不知道用什么词）的愿力当时就把我给震慑住了，这几句平实的语言质朴的话，触动到了我内心深处，眼泪止不住哗哗往外涌。 3、当众生有因缘的时候，就显现出佛菩萨说法度众生的模样，当众生因缘散去，在众生的境界当中就显现佛菩萨涅槃的样子，请问众生有因缘的时候，这个显现的佛菩萨，是指具体的某一尊佛菩萨，还是仅仅是法性回应众生内心的一种显现，也就是三世诸佛同源的一个显现，并不是指具体的某一尊？ 4、法华尼的公案，传说，真实的法华尼早已成道解脱，在众生面前显现的这个法华妓，实际上是众生心念共同加持出来的，那么究竟还有没有一个真实的法华尼，而且她也知道自己化身法华妓回来与众生继续结缘，还是仅仅是法性在随每个众生心起舞而已？ 5、我想搞清楚的是佛菩萨的愿力，以及佛菩萨倒转慈航大机大用是怎么一回事，请教各位善知识，我要搞懂我的问题，应该去看什么经，或者什么论？我只是想搞懂大概的机理，因此估计大部头的论著，还没有心情看？ 第八章 【原文】上善若水。水善利万物而不争。处众人之所恶，故几于道。居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。夫唯不争，故无尤。 【注解】 上善若水。水善利万物而不争。 上善，即是最善或极品之善。最极品的善就好像水一样。水善于滋养万物利益万物而且从不有争。玄道混沌着万物复归无极也是从不有争。也就是因为不争才无极于一切争，无极于一切争才能混沌一切争复归无极。水也是因为不争才能善利万物。所以，此善即是不争之善。 不争才无极，争即由无极而生太极。太极者，阴阳相争之体也。无极混沌着太极的阴阳之争复归无极，这就是不争之上善。不争而善利，是以不争而利。 处众人之所恶，故几于道。 “众人之所恶”就是众人不争之处。“众人”寓意的是“一切争”。所以，“众人之所恶”所指的是“万争不及之处”。“万争不及之处”非一切争，非一切争则无极于一切争。“几于道”就是接近于道。处“非一切争的无极之地”，就是去接近于道。 居善地，心善渊，与善仁，言善信，政善治，事善能，动善时。 此七项，皆是“处众人之所恶”的举例。此处的“善”是指“不争”之善。不争才能善，争则不善。居不争地，争地难居；心不争渊，争渊不渊；与不争仁，争仁不仁；言不争信，争信无信；政不争治，争治难治；事不争能，争能难能；动不争时，争时非时。但凡有争，争者不善。 夫唯不争，故无尤。 尤，即过失，怨恨。只要是不争，就没有过失。只要不争，就不会产生怨恨。只要不争，就不会偏于中正。只要不争，就不会有阴阳矛盾。只要不争，就可以自然。只要不争，就可以安居。只要不争，心就可以包容。只要不争，就有仁在。只要不争，就可以有信。只要不争，就没有难事。只要不争，就不会浪费时间。只要不争，就可接近于道。 “不争”是给予“无为”以另一角度的诠释。不争更能反衬可道的性质。不争是接近于道的前提。 第九章 【注解】 持而盈之，不如其已；揣而锐之，不可长保。 做一切事情，若是坚持盈满过度，倒不如趁早停止。凡是聚集冒尖的东西，都不可能长久保持。因为，物极必反，阴极生阳，阳极生阴。这是可道必有的流转法则，可道不可能脱离无极玄道。凡是坚持盈满而不停止的，接下来的都是下坡路；凡是聚集过分显出尖锐之相的，都是发生质变的开始。 金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎。 如果满屋子都堆满金玉等珍贵的财物，其结果一定是不能把守。金玉满堂形容的是财宝多到已经超过持宝者的把守能力的程度。即使没人盗抢，自己也会变成富贵而骄。富贵而骄就会自然的遗留下祸根。“富贵而骄，自遗其咎”其实就是对“揣而锐之，不可长保”的举例。“金玉满堂，莫之能守”则是对“持而盈之，不如其已”的举例说明。 功成身退，天之道也。 “功成”其时就是“盈满”。身，是指事物的本身。凡事功成其身必退。这就是天之道混沌无极的道理。达到功成的事物本身必然会向相反的方向发展。其身不退不足以混沌复归无极。例如：人到成年必然会走向衰老。一切事物都会有其兴衰成败的过程。这就是混沌无极之道的作用。 |
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