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原载2002-07-10《中华读书报》 编者按：从早几年主持的“绿色经典”（吉林人民出版社）到近年来的文集《现代化之忧思》（三联书店），吴国盛对正在轰轰烈烈进行的现代化进程始终保持着一份学者特有的冷静。这份冷静在时下浮躁的氛围中弥显可贵，也使得他的观点在别具一格之时往往更具穿透力。在把这份冷静用来审视当前越来越受到关注的“两种文化”问题时，吴国盛能为我们带来什么呢？下面是本报记者对吴国盛的专访。
本文提要 ●今天不少人喜欢谈论科学与人文这个话题，但都没有意识到这个问题的复杂性和困难，结果说来说去自己也给绕糊涂了，不知道自己想反驳谁、想说服谁，也不知道自己的主张到底是什么。 ●我们从斯诺命题切入，但不能停留在他这里。科学与人文之间的问题不是两大人群之间的关系问题，而是观念的问题。在不同的科学家之间，在不同的人文学者之间，均存在两种观念的冲突。 ●科学或者理性科学的根本特征在于它的内在性，即自已替自己做主，自己决定自己，这当然就是“自由”的本来意思。我们经常听到科学家们说，自然科学有自己的目标、自己的方法、自己的纠错机制等等，其实说的就是内在性。 ●科学的内在性和自足性很容易被曲解或误解为中性。什么“道德中立”，什么“价值无涉”，都属于这种误解。真正的内在性是有目的指向的，这不是指向别的，而就是指向自身。 ●导致科学与人文相分裂的唯人主义和技术理性实际上正在陷入一个自我拆台的怪圈之中。唯人主义显然属于西方追求自由的人文传统，它强调“人的自我创造”这个主题，显示了它对自由这个最高价值的持守，但是，它在强调人的自我本质化的同时却破坏了人与世界之间的自由的关系。 ●文化危机的克服通常主要靠激活自身内在的修复机制、治疗机制来解决，其他文化只可能起辅助作用，而且这种辅助作用也只能通过对母文化的创造性阐释发挥出来。伟大的文化之间根本上是不可相互还原的，因此要么并存、要么替代。
1 概念有待澄清 记者：沟通科学与人文是今天科技时代一个十分重要的任务，也是我们《中华读书报》“科技视野”专刊的宗旨之一。您多年来在学术层面致力于这一工作，这几年发表了好几篇论述科学、技术与人文的论文，这些论文的结集《自由的科学》最近又由福建教育出版社出版，您能否系统地向我们的读者介绍一下您的观点。 吴：“科学与人文”这个话题看起来简单，可一旦深究起来却有一种找不到头绪的感觉，不知从何说起。很显然，如果从规定什么是“科学”、什么是“人文”开始，我们碰到的困难将是很大的，以致于人们很少这么做。可是，如果你不一开始就把科学与人文的区别说清楚，你又如何沟通它们、弥合它们呢？今天不少人喜欢谈论这个话题，但都没有意识到这个问题的复杂性和困难，结果说来说去自己也给绕糊涂了，不知道自己想反驳谁、想说服谁，也不知道自己的主张到底是什么。 比如，大家比较喜欢说“科学是一种文化”，看起来是想说“科学也是人文的一种”，有一种把科学向人文归属的意思，可是不久又冒出来一个“人文文化”，把它与“科学文化”相对立，这就又退回来了，等于只是将“科学与人文”问题换成了“科学文化与人文文化”问题，这“文化”二字加了等于没加，也没人深究它是什么意思。 7 又比如，大家比较喜欢谈论“科学精神”，看起来是想说“科学不是一种僵死的程序，它是体现活生生的人类精神的”，有一种把科学向人类精神回归的意思，可是不久又冒出来一个“人文精神”，把它与“科学精神”相对立，这就又退回来了，等于只是将“科学与人文”问题换成了“科学精神与人文精神”问题，这“精神”二字加了等于没加，也没人深究它是什么意思。 再比如，大家比较喜欢讲“人文科学”，有一种把“人文”科学化的意思，可是接下来，你就会发现，“人文科学”原来是与“自然科学”相提并论的，这就等于把“科学与人文”的问题换成了“自然科学与人文科学”的问题，“科学”两字就变得可有可无了，也没人深究它的意思。 以上种种叙事话语并没有推进“科学与人文”问题的研究，只是一次次地强调了“科学与人文”分割的现实，顶多表达了想沟通和弥合的愿望而已。我们过份驻留于这种现状，把本来已经前进了一步的思考又给拉回来了，结果，一些关键词如“文化”、“精神”、“科学”的深刻含义，在造出的新“对子”中消弭于无形。这些词使用得虽多，但未加反思。科学与人文为什么会出现目前的分裂，为什么要沟通它们，如何沟通它们，目前的思考还不多。 2 超越斯诺命题 记者：我们“科技视野”专刊在2002年2月6日刊登了刘钝教授与方在庆博士关于斯诺命题的长篇对话，您认为从斯诺命题开始，是否有助于深化对“科学与人文”问题的理解。 吴：这是一个很好的切入点。刚才已经说了，“科学与人文”问题的难度主要在于人们很难一开始就说清楚什么是科学、什么是人文。斯诺命题把“两种文化”问题归结为科学家群体与人文学者群体之间的矛盾冲突问题，非常直观。大家可能说不清楚什么是科学、什么是人文，但都知道哪些人是科学家，哪些人是人文学者。斯诺命题的确是“科学与人文”问题的一种方便的、简化的、易于理解的方式，但是，借用科学史中内部史（思想史）和外部史（社会史）的说法，它只是“科学与人文”话题的外部形式。局限于这种外部形式是不够的。比如，我们都直觉到——虽然还说不十分清楚——有许多科学家是很讲“人文”的，有许多人文学者也是很讲“科学”的，用职业和行当来划分他们的观点和立场显然是不完备的。当然，这是“外部形式”固有的缺陷。社会分工显然是结果而不是原因，是“末”而不是“本”。是某种时代“精神”导致了科学家和人文学者接受不同的职业训练，我们的任务就是要揭示“时代精神”这些“观念”层面的东西。 比如，我们都直觉到——虽然还说不十分清楚——“科学与人文”的沟通并不是要取消科学家与人文学者之间的职业分工，而更多的毋宁是某种观念的交汇和融通。很显然职业分工是取消不了的，而“科学与人文”之沟通的可能性却一直深藏在人性的深处。斯诺命题给出了两军对垒的现象，没有解释它的历史由来，也没有指出解决问题的出路和方向。“两种文化”的提法反而给人这样的印象，似乎我们对两种文化的分裂局面毫无办法，只能靠科学家或人文学者个体的宽宏大量和高尚品德来缓解这种冲突。 所以，我们从斯诺命题切入，但不能停留在他这里。科学与人文之间的问题不是两大人群之间的关系问题，而是观念的问题。在不同的科学家之间，在不同的人文学者之间，均存在两种观念的冲突。这种观念冲突是两种文化现象的深层根源和根据。所以，我们应该开辟解决“科学与人文”问题的内在性道路。 3 一切知识首先是人文知识 记者：这是不是意味着，我们确实要从那些最难的概念问题入手，先要追究一下什么是科学、什么是人文？ 吴：是的，我们一定要迎难而上，先解决概念问题。 从科学开始还是从人文开始呢？这不是一件随意的事情。必须说明，即使是概念分析也不完全是一个中性的、没有立场的纯粹逻辑活动。我们的目标在于对科学与人文做一个统一的说明，问题是以什么做为统一的基础。有的人认为应该用科学来阐释人文，所以他就会从科学开始、以科学为基础。比如，许多人认为科学标志着文明的程度和水平，没有科学的民族是低人一等的。萨顿所谓科学史是文明史的主线的观点，就属于这种思路，我们中国那些老是强调中国古代有科学，生怕人家说我们没有科学的科学史家，也是这种思路。还有人认为，（自然）科学是一切学问都必须学习和靠拢的，人文学科的可辩护程度主要看它的科学程度。所有这些观点大家都是比较熟悉的，也是在今天比较有市场的。延着这个思路，通过对“科学”概念的辨析，可以对“科学与人文”的关系给出一套说法。 我的思路与之不同，我认为应该用人文来阐释科学，所以要从人文开始。 记者：我们都知道您是一个反科学主义者，这个思路倒在意料之中，但这是不是意味着你是一个人文主义者？ 吴：在没有澄清“科学”、“人文”这个词的意义之前，戴帽子总是容易犯错误。即使在科学与人文两军对垒的意义上，一个反科学主义者也不见得一定是一个人文主义者，他也可以同时是一个反人文主义者。 我们的目的在于沟通科学与人文，所以一定要找到它们的共同基础。如果说这个基础在人文一方，那么，这个作为基础的“人文”，也不是那个与“科学”两军对垒中的“人文”，否则“人文”就起不到共同基础的作用。当然这样作是有些冒险的，因为“人文”一词大家用得太多，人们很容易想到约定俗成的意思，达不到将“人文”本源化的目的。 所以哲学史上许多哲学家总是宁愿为自己的理论体系生造一些冷僻古怪的基本术语。 之所以把“人文”作为共同的基础，是因为我觉得这个词里包含着“终极的关怀”和“最高的价值”的意思。从中文来看，人文可拆分成“人”和“文”两部分，前一部分讲的是理想的人、理想的人性，最好的存在方式，就是我刚才说的终极关怀和最高价值，后一部分讲的是达到这种理想人性的方式，即文而化之的培养方案。我们通常讲人文学科的时候，主要指的是后一部分的意思。英文的Humanities来自拉丁文Humanitas，而后者又继承了希腊文paideia的意思，即对理想人性（Humanity）的培养和训练。从这个意义上说，人类的一切文化形式，科学也好，艺术也好，都是服务于这个目标的，区别只在于，你认同什么样的理想人性？你以什么样的方式来“文而化之”（培养）？ 7 4 “科学”本来就是西方的“人文” 记者：在这个意义上谈人文，当然科学与人文就不是对立的两军。在这个意义上谈人文，我们是不是可以说，人类的一切知识本质上都是人文知识？ 吴：是的。不过，由于不同的文化体系认同不同的理想人性，它就会产生不同的占主导地位的知识形式。我的一个主要观点是，“科学”是特别属于“西方”的“人文”知识。 为什么呢？这与西方思想所追求的最高价值有关。我觉得在对理想人性的认同方面，以希腊思想为主导核心的西方思想与中国思想有很重要的区别。我尝试把西方思想所认同的理想人性称为“自由”，而把中国主流思想所认同的理想人性称为“仁”。我愿意举一个例子来说明这种区别。亚里士多德有一句名言叫“吾爱吾师、吾尤爱真理”，而中国古代也有一个格言叫“子为父隐”。在这两个格言背后，起支配作用的就是对不同的最高价值的认同。当然在这个最高层面上，你也很难评判孰是孰非。 我认为，以“自由”为理想人性和最高价值的西方文化必定以“科学”作为他们的主 要人文形式，而以“仁”为理想人性的中国文化，必定以“礼”作为我们的主要人文形式。我也可以举一个例子来说明“科学”与“礼”的区别。古代中国人和古代希腊人都很注意观天，并记录下天象的变化，但是他们却创造了不同的知识形式。禀承“自由学问”的希腊人搞出了“数理天文学”，而讲究“天人合一”的中国人搞出了“星占术”以供制定礼仪。江晓原教授关于“天学真原”的研究可以支持我的这一说法。 记者：你的意思是说，科学特别属于西方这样以“自由”为最高人文价值的文化传统? 你的文集命名为《自由的科学》是不是想表达这个意思？ 吴：是的。说科学是特别属于西方人而不是属于中国人的学问，这里完全不包含着褒贬的意思，因为我已经说了，在“自由”和“仁”的层面上很难评判高低。当然今天，许多人接受了西方的价值体系，就会觉得中国古代没有科学是一件很丢人的事情。但是我要强调的是，还有一些人不肯承认中国没有科学，可是却并不接受西方的价值体系。在他们看来，科学是一种中性的、不依赖文化价值体系的、全人类普遍从事的事业。这个看法不对。属于不同文化传统的人群，通常把他们的聪明才智以不同的方式用在不同的地方。希腊－西方人创造了“科学”这种方式来展示他们最优秀的智力活动，这里的科学就不光是数学和自然科学了，他们的哲学、伦理学、美学都属于科学，而且“哲学”应该是最严格意义上的“科学”。20世纪中国人也写出了不少“中国科学史”和“中国哲学史”，但你会发现中国的所谓科学家跟所谓哲学家没多大关系，可是西方的哲学家和科学家关系密切，常常难分彼此。 我在《自由的科学》里表达了这样的意思，真正的科学精神就是“自由”精神，科学丢失了这个维度，就丧失了自己的主心骨。中国人总是找不到科学精神，一个很大的原因是我们的传统文化里根本就缺乏“自由”这个维度。 5 自由是科学的灵魂 记者：你这个思路挺有意思的，那你能不能具体说说科学如何表达了自由？ 吴：科学或者理性科学的根本特征在于它的内在性，即自已替自己做主，自己决定自己，这当然就是“自由”的本来意思。我们经常听到科学家们说，自然科学有自己的目标、自己的方法、自己的纠错机制等等，其实说的就是内在性。发现一个理性的世界，一个自己为自己立法的世界，这是西方人对人类文明的一个重大的贡献。相比较而言，我们中国 人缺乏这个纯粹内在的理性世界，我们在“随机应变”方面发展了一套高超的能力和艺术。 中国人爱说“合情合理”，把情放在理的前面，因为在我们看来，“公说公有理，婆说婆有理”，理是相对的，而情反而是绝对的，这个情与“礼”相通。可是希腊的理性进入了内在性的高度，因此是绝对的。 内在性的科学崇尚非功利，为科学而科学，为知识而知识。这是科学之为自由的科学的一个突出的特征。这一点大家都很熟悉，不准备再多说。我们过去总是批判这种为科学而科学的态度，说到底还是我们传统的实用主义文化里，缺乏这点“自由”的精神。 内在性的科学把科学的探索看成是一种人性的修炼，看成一种审美行为。西方的大科学家就不用说了，比如爱因斯坦就多次强调科学是人类精神的自由创造。我认识的许多中国科学家其实也都清醒地意识到，科学研究本质上并不是一种机械地知识产出活动，而更像是艺术家的创作活动。真正令人激动不已的不是获得诸多殊荣的研究成果，而是无人知晓、无法预知的研究过程。在谈到当前研究生的教育问题时，北大许智宏校长不无忧虑的问道：“现在有多少学生能享受到科学界不断追寻和探索、从快乐到苦恼再到快乐的循环式生活呢？有多少学生能体味到众里寻她千百度、蓦然回首那人却在灯火阑珊处的快乐呢？”这里真正揭示了科学的“精神”本质，所以我最近也强调公众理解科学应该从科学的“审美功能”入手。科学知识不见得那么好懂，科学方法也不是到处都能用得着，可是这个“科学精神”可是人人都能理解都能分享的。 需要特别强调的是，科学的内在性和自足性很容易被曲解或误解为中性。什么“道德中立”，什么“价值无涉”，都属于这种误解。真正的内在性是有目的指向的，这不是指向别的，而就是指向自身。也就是说，科学不是价值无涉的，它所追求的是这种追求本身。这才是完全的内在性和健全的理性，否则就是片面的理性。胡塞尔批判近代哲学要不就搞 非理性，要不就陷入实证主义片面的理性之中，并把这种理性被否定或被曲解称为西方科学的危机。这里所讲的科学自然不只是近代意义上的自然科学，而是理性，是西方文化的精髓，是西方人的精神支柱。所以，科学的危机在他看来就是西方人的危机。怀特海也说，数学与善的本质是一致的，也是试图恢复一种健全的理性。科学是内在的，但不是僵死的，而是有所追求的，这种追求就是它的“精神性”。所有价值中立论都是先把科学矮化、粗俗化、去精神化的结果。 既然自由是科学的灵魂，所谓的弘扬科学精神就是要弘扬自由的精神，所以我在《自由的科学》卷首语里就讲到：“科学丢弃了'自由’的理想，就丧失了其'人文’的本性。要让科学回归人性，首先就要让科学成为'自由的科学’”。这几年流行的思路和讲法，并不是在弘扬科学的“精神”，而是在科学与人文两军对垒的意义上强调科学的一方。我认为这种做法正好是在加深科学与人文的裂痕。 6 科学与人文的分裂显示了西方的危机 记者：如果说科学一开始就是西方的人文，那么“科学与人文”相分裂又是怎么来的？ 吴：科学与人文的分裂是从近代科学兴起以来才有的。准确的说，所谓的“科学与人文的分裂”实际上包括着两种含义，一是指自然科学与人文学科的学科分化严重，科学家与人文学者的职业分工拉大，文不学理、理不习文，从而导致两大阵营的对立和冲突，大体就是斯诺命题所说的那些意思；第二个意思是指，科学自觉不自觉地放弃了人文关怀，放弃了对最高价值的追求和持守，这种意义上的人文就不是指狭义的人文学科和人文学者了。这两种意义上的分裂均是从近代开始的。 记者：为什么近代科学的兴起会带来这种分裂呢？ 吴：这种分裂不一定是近代科学带来的，准确说是与近代科学相伴而来的，都是某种时代精神的产物。我想这种新的时代精神可以从两个方面表述，一个是“唯人主义”（Humanism），一个是“求力意志”（willtopower）以及在此基础上的“技术理性”。而近代科学也正是在这两种时代精神引导下成长起来的。 从文艺复兴以来，西方出现了一种特定形式的“人文主义”（Humanism），即把人本身放在最高的位置，成为价值原点，成为世界的中心。Humanism这个词不大好翻译，译成人文主义似乎偏重人文学科的意思，译成人道主义似乎偏重伦理博爱的意思。我觉得为了表达它的哲学意义可以译成“唯人主义”，正是它开创了一个所谓主体性的时代。自从有了唯人主义，人与他的世界开始分裂。人对他的世界而言越来越成为一个不相干的旁观者，而世界越来越成为人类役使的对象。征服自然成为新时代的主旋律。 与唯人主义相呼应的是尼采所谓“求力意志”的极度膨胀。对“力量”的要求成了近代科学得以发展的一个内在的动机。培根多次呼吁科学应该增进人类的物质福利，而不能像希腊人那样“喋喋多言，不能有所制作”。对力量的控制和运用，使“唯人主义”得以确认。 近代科学有两个传统，一个是笛卡尔传统，一个是培根传统。笛卡尔讲“ 我思故我在”，讲的是理性通过主体性对世界进行规划，是理性的一种自我奠基。培根讲“知识就是力量”，指明了近代科学应该服务于“求力意志”。这两个传统共同塑造了近代新的理性，即技术理性。它服务于力量的要求，允诺无限的可能性，因此近代科学必然要求预测的有效性。培根说“欲征服自然，必服从自然”，服从自然也就是服从自然的规律，而自然的规律也就是自然的可预测性。可预测、可控制、有效率成为技术理性的基本逻辑。 记者：唯人主义和技术理性如何导致科学与人文的分裂？ 吴：分裂的第一种含义是学科严重分化。为什么会出现学科分化呢？这与技术理性的效率原则有关。力量型科学要求一种分工型的科学和教育体制，只有理解型的科学才要求一种综合的领悟力。所以，科学与人文的分裂是技术筹划的必然结果。 分裂的第二种含义是近代科学自许的价值中立性，这个中立性来自人与世界的分裂、事实与价值的分裂，其根源在唯人主义。所以，科学的价值中立性并不是真正的中立，正像“面无表情”并不是真正的无“表情”一样，实际上是只认同“力量原则”、“效率原则”、“控制和预测的原则”。当这种力量原则与特定的历史文化经验发生冲突时，他们有可能毫无犹豫的牺牲后者。 导致科学与人文相分裂的唯人主义和技术理性实际上正在陷入一个自我拆台的怪圈之中。唯人主义显然属于西方追求自由的人文传统，它强调“人的自我创造”这个主题，显示了它对自由这个最高价值的持守，但是，它在强调人的自我本质化的同时却破坏了人与世界之间的自由的关系，因为自由的人既不是世界的创造者，也不是世界的利用者和消费者，而是一个听之任之的“看护者”和欣赏者。然而，唯人主义把世界置于一个以人为原点的坐标系之中，把一切存在者都置于以人为阿基米德点的价值天平中，从而最终把世 界变成利用和消费的对象。消费和利用的关系一旦成型，无论以理性的名义还是以科学技术的名义来规定这种本质，人都会沦落为一个被动的角色，他只须按照所谓理性或科学的方式去反应就行。这样，唯人主义最终必定损害人的自由。我们已经看到了唯人主义如何遭遇技术的异化：本来是用以确立人之地位的，最终却被用来贬低人类自己。技术发达了，人类却丧失了劳动的乐趣，甚至劳动的权利（所谓技术失业）；科学发展了，人类却越来越不知道生命和存在的意义。这是唯人主义深刻的困境。 分裂的实质是近代以来的西方文明正在背弃自由的理想，断绝了自己与源头活水的联系，这就必然带来整个西方文明的危机。从斯宾格勒到胡塞尔，讲的大体都是这个意思。 7 中国人文难以拯救现代科学 吴：对这个问题我的看法不太成熟，只能说一家之言吧。我觉得文化危机的克服通常主要靠激活自身内在的修复机制、治疗机制来解决，其他文化只可能起辅助作用，而且这种辅助作用也只能通过对母文化的创造性阐释发挥出来。伟大的文化之间根本上是不可相互还原的，因此要么并存、要么替代。 中国的“仁－礼”人文是否能够帮助今天的世界走出困境？我不知道。现实情况是，近代中国在救亡图强、克服生存危机的过程中，实际上被迫不断地引入西方文化，由技术而科学，由科学而体制，由体制而精神，一言以敝之，由“用”到“体”，以致我们今天几乎达到了“西学为体、中学为用”的地步。这里的西学，基本上是西方现代的科技文明体系。传统文化成为“用”，或开发为旅游资源（如西藏文化），或做为一种习惯势力加以市场利用（如新儒家）。 对今天的中国人而言，“科技”成为“体”导致了两个方面的忧虑：第一，跟西方发达世界站在一起，忧虑“技术理性”本身的缺陷；第二，跟不发达世界站在一起，忧虑本民族的传统文化被不知不觉排除在“体”之外，流于“用”，有逐渐由活文化变成死文化的危险。中国人的“现代化之忧思”，既有西方后现代主义者的“现代性批判”的一面，也有维系传统文化的一面，既有后现代的一面，也有前现代的一面。这两面能否看成一回事？许多人性子急，将这两个方面的问题合成了一个问题，即通过本民族传统文化的维护和弘扬，通过对传统的创造性阐释，重新塑造“中体”，以克服“技术理性”这个“科（技为）体”。 这确实是一条十分恢宏的思路，但我目前还没有能力判定它是否可行。对中国而言，它确实是一条十分诱人的思路；但对整个世界而言，目前来看，远不能说是最重要的思路。根本的一条在于，西方世界远没有走到它的穷途末路。就整个世界范围来看，技术理性的克服首先还是一个西方语境中的问题，目前还没有发展出以“中学为体”克服技术理性的有生命力的理论范式。当然，像一切已经或正在死亡着的（非西方的或西方的）文化传统一样，中国的传统文化，总是能够对技术理性的克服起一些牵制和参考作用，但要断言发挥主要作用，可能还为时尚早。我的思路还是用西方的人文来拯救西方的科学，特别是，用希腊开端处的健全理性来制约已一再跌落的现代西方科学技术。 |
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