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前言：屈原的悲剧，不仅是他个人的悲剧，也不仅是楚国的悲剧,而且是中国传统文化的悲剧。屈原的品格、追求和作为的确是廉洁、高尚和正当、正确的,是符合人类理性和历史的必然潮流的。但楚国当时的社会环境的恶劣和中国传统政治文化的弊病使得屈原及类似屈原这样的志士仁人难以避免悲剧的命运。这足以给我们深刻的启示，同时又具有重要的文化意义。
从某种意义上说，正像孔子和庄子一样，屈原也是中国文化的一种象征。与孔子和庄子不同的是，屈原象征的是中国文化的悲剧意识。
屈原贡献的悲剧意识是中国式的。具体说来，是围绕着君臣关系的困境展开的集体主体性之悲。屈原以融南北文化为一身的独特的主体性，迸射出了悲剧意识之悲。屈原既是贵族世家，又是沿着儒家理想前进，他的主体性是一种集体的主体性，这就决定了这种悲，既是一种无法解开的悲，又是一种柔性的悲；从而是一种缠绵悱恻的悲。
屈原政治人格的具有复杂的内涵，屈原之死是其人格逻辑的难以避免的结果。在经历多年流浪之后，他终于玉沉清流，自绝于尘垢，这既不是对现实的怯懦逃避，也不是对君主的殉情、而是其人格完美的自我证明。正是这一点，使他成为干古烈士。屈原的悲剧，成为与政治纠缠在一起的为历代士人不断反思的主题。
屈原的政治人格是在祟圣与忠君的矛盾冲突中表现出来的。屈原的政治理想，简言之就是行美政、立修名。具体途径乃是辅佐君主，效法三皇五帝等先王之道，建立法度严明、贤能不遗的美好社会，从而亦使自己永垂不朽。因此，他的政治理想也就成了他的人生理想。在《离骚》巾，屈原多次表达了自己的志向及抱负：“乘骐骥以弛聘兮，来吾道夫先路”、“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”。在屈原看来，先王之治是社会政治的最高理想；先王的法典制度是国家政治运作的根据和标准；先王的道德品行是难以企及的人格理想。因此，屈原自觉地高举起先王的旗帜，把白身看作是先王之道的继承者和弘扬者．甘愿为此崇高使命献出自己的一切，虽九死而不悔。可见，屈原在政治上是向后看的．与同时代的思想家相较．他的认识并无过人之处。在他看来，历史不是处于客观规律支配之下的滚滚向前的事件之流，而是内少数几个圣人的设计和规划的不断归向和背离。明君贤臣的最尚理想，就是追寻和效法先贤前圣，重建往昔时代的美好政治。这也就是屈原“祟圣”的政治态度。
但是，圣人崇拜不仅仅意味着对权威的崇拜，它向时还导向对道德的尊礼，因此，“崇圣”尽管具有他向性，容易导致自我主体的失落，然而另一方面，它又为自我提供了一块立足之地，凭借着这种外在超越性权威的支持，主体自我可以变得高大起来。“祟圣”强调道德修养在人生政治实践中的作用，把个体对
社会的责任放到了一个极其崇高的地位上，因此，又会导致主体自我和自我价值的张扬，这正是屈原的引人注目之处。在他的诗篇中，有两个情感主旋律经常交替出现，开行并进：一个是倾诉对君国的忠贞：另一个就是对自己品德高洁的标举。他佩芳饰玉、饮露餐英，竭力维护自己形象的纯洁和美好。他的贵族身份和诗人气质，使他形成了一种孤芳自赏的性格。这种对自我人格的过分关注，使屈原自然地陷入与整个社会对立的境地。他无法做，也不愿意做那种左右逢源，既得君主欢心，又受众人拥戴的股肱之臣，反而自负其才，自高身价，欲处泥潭之中又姣然不浑。屈原无法摒除其孤傲的性格。屈原人格的光辉、照人之处．并不在其近乎病态的洁身自好，而在他那种自爱白重背后的对人格理想的痴情与执著。他坚定不移地忠于自己的信念，维护自己品行的高尚和完美，不论环境多么恶劣，也不论打击多么沉重，他都没有低下高傲的头颅。然而，由于屈原是以至善至美的圣人为人格理想的，他的自我就不能自由自在地展开。不论他如何自我修饰、自我张扬．如何特立独行，他的内我仍不免是圣人的工具。这正是屈原人格中的可悲之处。
而屈原忠君是有其特点的，姑且称之为理性之忠，他的忠君不是出于单纯的情感化信念，而是出于理智的思考：只有通过君王，才能实现理想中的先王之政，实现自己生命的崇高和辉煌。
在屈原看来，理想的君臣关系，应当是一种协调合作的夫妻式关系．们绝非是统属和服从的关系。在他的诗篇中，常常把君王比作丈夫，把自己比作一心修饰以求取容的怨妇；有时则反过来，君王是一个高不可及的美女，而他则成了绝望的情人：“与美人之抽思兮，并日夜而无正。昔君与我成言兮，曰黄昏以为期”“苟中情其好修兮，又何必用夫行媒。初既与余成言今，后悔遁而有他”。凡涉及君臣关系的地方，屈原总是使用这类比喻，这当然不能仅仅看作是一种修辞手段，这是屈原心中对君臣关系的模式化的表达。然而，屈原始终认为，君臣是一种二元互补的关系，因此应相互尊重，以求相辅相成。实现美好政治的首要条件就是明君贤臣相遇相得，只有让贤能之臣放开手脚施展抱负，国家才能昌盛。
屈原忠于怀王，但他的灵魂始终没有屈服跪倒在王公脚下。可以说，屈原自己创造了一个传统，一个以某种理想为驱力的个体与权威群体相抗衡的传统；他也开创了另一个传统，即命运多舛的官吏知识分子通过文学创作来抨击时政，控诉和反抗强加给他们的不公平的命运。可见，屈原所追求的是崇圣与忠君的统一，他对君主的忠是有条件的，那就是君主必须英明。在屈原那里，主体自我以圣人为凭借与现实政治中君主发生了冲突。可以说，在屈原的政治人格中，祟圣与忠君严重失衡，这直接导致了屈原的政治悲剧。
屈原政治人格的悲剧性，首先表现为：主体自我与现实政治中最高权威的冲突，这实际上即是“圣”与“王”的冲突。在这矛盾双方的对立斗争中，后者注定会绝对地压倒前者。
屈原所生活于其中的，是一个君主专制日渐强化的时代，君主的欲望以恶的原则体现着历史的意志，它的权威是不容侵犯的。就君主而言，先王前圣之道如果不是有用的点缀，那也不过仅仅意味着一种表率和模范罢了，是无法对他们的行为加以实质性的约束的。所谓三皇五帝等等，不过是由后人装扮起来的偶象而已。屈原凭借先王的旗号与君主抗衡，显然是苍白无力的，表现在行动上，只能是一种凄凄切切的抱怨和哀诉，千怨万诉都归于徒然后，那就只有一死了。死才是屈原所能选择的最有力的抗议，它体现了精神的崇高和伟大。
可见，屈原所进行的，是一种注定要失败的抗争：他以一种不合时宜的人格理想去对抗现实中最强大的权威。这本来具有某种滑稽的喜剧色彩，然而，他的真诚、他的执著，以及毁灭的结局，使之具有了种悲剧性的庄严和崇高，他的死也便成了凤凰的涅磐。在一个个人根本无法也无权决定自己的命运的时代里，他偏要高扬主体自我的旗帜，坚定不移地捍卫自己的理想和信念，即使粉身碎骨也决不改悔：这不仅需要勇气，而且也需要激情——他使我们所水愧难及的，不正是这种义无反顾走向深渊的殉难的激情吗?
屈原的可悲可叹之处，在于他的执迷不悟，他总认为他那种理想主义的改革是起衰救弊的良药，却不懂好大喜功的怀王喜欢的是立杆见效的猛剂；他总认为爱国与忠君是统一的，总想用对国家民族的湛湛忠心打动国王，却不懂得这样一个浅显的道理：对专制君主来说，其个人的权威和尊严比国家、民族的长远利益更为重要；他总认为自己的愿望与君主的利益是—致的，却不懂君主最喜欢的是唯命是从的奴才，不知道侍君之道的秘诀就是投其所好，因而总想按照自己的愿望去影响国王，明明出力不讨好却不知原因何在。当他遭嫌弃被疏远后，不去反身自省改弦易辙，反而满腹委屈地大发牢骚、在大庭广众之下张扬自已道德的美好，——美好得使国君都相形见绌、仿佛主上有眼无珠，黑白不辨—一这样做当然适得其反。屈原似乎太单纯了，他一直认识不到他的忠心不仅徒劳无益，而且是致祸的根源。一直到死，他都认为自己遭贬黜是小人背后诋毁的结果，而没有意识到．他的“夫君”根木就不喜欢他这样一个个性太强又总喜欢找麻烦败人兴的“妻子”。
屈原政治人格的悲剧性，也表现在贵族理想与世俗原则的冲突上，这实际上即是圣与俗的冲突。在一个人性如百花齐放、无是也无非的时代里，他偏要愤世嫉俗地按照君子、小人二分法，去审判世上海一个灵魂。并且在他看来，举世皆浊，众人尽醉，只有他自己才是纯洁清醒的君子，这就使整个社会都成了他的对立面。一个明智的政治家不仅懂得矛盾有主次轻重的道理，还擅长于纵横拉打、以毒攻毒的手段，看来屈原在政治上是不够老道的，仅仅为了捍卫某些道德信条，就跟整个社会过不去，这使他成了孤军奋战的党·吉诃德。他只知道他所信持的是最美好的，却不懂得凡是现实存在的就是合理的。在人心惟艰的黑铁时代，坚持黄金时代的价值尺度．无疑是壮烈的，但怎么能行得通呢?
其实，他也懂得“物忌坚方，人讳明洁”的道理，但是他仍然独持“偏见”，一意孤行；他也知道在一个欲海汹涌、众皆昏昏的环境里，只有随波逐流才能无往而不利，然而他不愿违背自己的天良。“知死不让，愿勿爱兮；明告君子，吾将以为类兮”：他自己庄严地选择了死亡。整个世界都是小人们作孽的场所，他在其中是找不到归宿的。
为什么屈原不随波逐浪、与世推移?为什么他不学北方游士朝秦喜楚、不学老子守—处静、庄子逍遥放达?
答案恐怕就在屈原自己身上：屈原对于圣和理想的追求的太执著，他的主体自我太强烈，他对于自我人格的统一和完美太关注了。从屈原的时代形象看，他一人兼具贵族、政治家、诗人、思想家等多种身份，在社会政治舞台广扮演着多种角色。但本质上他是士人，是古代知识者的典型。作为政治家，建功立业是最高目标，为此可以不择手段，在这里，政治功业和政治人格不必统一，也无需统一。作为士人、特别是作为象屈原这样自视甚高的士人，对于白我人格的要求显然要严格得多。屈原不只着眼于建功立业，辅佐国君，他更看重自我政治人格的完美和一贯。屈原不是神仙，他是有着七情六欲的血肉之躯，在艰难坎坷的际遇中，他曾有过苦痛、犹豫、彷惶和动摇，然而，他最后的选择是“虽九此其犹未悔！”屈原政治人格的伟大不在于功业和政治认识的超凡脱俗，而在于他人格逻辑的一贯性，在于他的行为选择与人格逻辑的统一。屈原为之求索不已的是祟圣理想和前圣之政，可是他面对的却是昏庸的君王和奸佞群小。在理想追求与现
实政治的对立中，在崇圣与忠君的冲突巾，他保持了主体自我的完整和政治人格的统一，他别无选择，摆在他向前的只有一条路：清醒地、责无旁贷地沿着自我毁灭的道路走下去。
在那些自以为高明的官场中人看来，屈原未免过于迂腐。有道是‘良禽择木而栖，良臣择君而仕”，做人何必太认真?然而，屈原就是屈原。世人讥之为“迂腐”的洽恰是屈原特有的魅力所在，缘此就造就了屈原这一独具特色的政治文化典型。中国的脊梁无疑应是多种成份的合成。[3]但象屈原这种不屈节、不辱志、不怕死的人格精神无论如何应该是其中的组成都分。
在古代中国，士人自杀并不鲜见，自杀的方式也各种各样：然而，屈原的自杀却是具政治人格的升华，是追求理想的自我证明，是其主体自我的壮烈展现。因此，屈原之死给后人留下了无穷无尽的思考和感慨。不管人们有怎样的评价，评价本身即已证明屈原己成为历史进程中的一个座标点，成为一种政治价值念的体现。从这个意义上说，屈原在文学上的贡献是划时代的．但他在政治人格中的悲剧意义似乎比文学的影响更深广、更悠久。
首先，屈原的悲剧意识具有贯穿中国悲剧意识诸基本层面的巨大跨度。
屈原的悲剧是政治悲剧，但他却用中国日常悲剧模式来表现自己的政治悲剧。如：伤别模式，乡愁模式，追求受障碍模式，美人畸变，被弃而忠的心态等。而正是这样做，才非常深刻的表现了自己的政治悲剧。这表明屈原一开始就本能而又天才的抓住了中国悲剧意识的主调和核心。他以艺术的方式从本质上体现了中国文化家国同构和中国悲剧意识家国二层面的融通。与中国文化性质相一致的中国政治悲剧意识的主调必然是柔性的。中国政治本就充满着礼的伦理精神，从而使政治悲剧的深刻性也最宜于用日常悲剧模式来体现。屈原这一开创性的示范，不仅给日常悲剧模式以巨大影响，加快了日常悲剧模式的范型化，而且使日常悲剧模式内涵扩大了。以后历代陷入政治困境的人都往往采用这一方式来表现自己的悲剧情怀。“衣被辞人，非一代也”。而历代的欣赏方式也往往于日常悲剧模式中去体味其政治寓意。
中国日常悲剧意识的追求者之悲，碰上礼而陷入困境。礼从现实中抽象出来，有天道和圣人的支撑，具有一种权威性和正义性。君，上承天道，下连万民，处于文化中枢的关键位置。忠臣遇上昏君却不得犯上作乱，其悲必是柔性的。屈原在关键的地方把昏君忠臣置换为忠奸之争，为文化的雷区建立了一道安全屏障。这样，中国文化陷入政治悲剧的困境的个人面对的礼、命、君，就成了礼、命、奸。在礼的文化中，命运使你陷入政治悲剧，你面对两类具体有形的阻碍：君王和奸佞。屈原给你准备了两套模式。对君的怨，可以用日常悲剧意识去抒发，可以置换为忠奸之争，对奸佞发泄。这里可以正义堂堂，慷慨激昂，愤击痛斥。
屈原本身就是盛世之悲的典型。屈原的悲剧浓情漫天塞地，横跨了中国悲剧意识的诸基本层面，又深深体现了中国悲剧意识的本质。
其次，屈原的悲剧意识包含了中国悲剧意识的最深刻的内容。
屈原悲剧具有中国文化的悲剧深度，乍一看来，似乎在于他的理想破灭的时候，选择了死，从而产生了不同的儒道、超越儒道的悲剧光辉。但是，屈原的死之所以具有文化的悲剧深度，其精义又不是在死上。在失败时选择死，是楚民族历来的传统。
屈原在失败时选择死，可是说是出任刚勇之气的继续。屈原的死能够超越楚传统的以死全节而具有中国文化的悲剧意义，其根本，在于他以一死的决心来问生。面对失败，他必须死，但不是简简单单的以身殉义，一死了之。而是要彻底的追问，他为什么不得不死？他为什么要失败？他的命运为什么会是这样？社会、宇宙究竟在什么地方出了问题？屈原抱着死的决心来问生，从而把生存的困境暴露了出来。
文化通过神、祖宗、父亲给了屈原崇高的理想，也给了它实现理想的品德，才能、智慧，可是同时又给了他不可逾越的障碍。文化给了他理想，文化现实又否定了他的理想。但否定他理想的现实不是使他放弃理想，而是砥砺了他的理想，坚定着他的理想。现实的否定力量越大，他的理想追求越执著、越坚定。现实越丑恶、混浊，理想越美好、越珍贵。现实的否定力量使他只有死，但死的决心使他坚定了人生的意义。只有理想的生才算生，才能生，理想的活才值得活。理想的生使他必须死，以死来肯定理想的生。
屈原坚决要以死来肯定理想的生。这使他区别于儒道而奔向悲剧。何以如此，除了楚文化的传统外，更重要的是，屈原要坚持的不仅是理想的生，而且是我的理想的生，是需有我实现的理想的生。正是这种强大的坚持我的在世意识，使屈原奔向悲剧，使屈原创造了不同于儒道关于时间和时世的观念。屈原不是像道家那样要超越时间和时世，也不象儒家那样对时间流逝和时世的不道做一般的感叹，而是把时间和时世与自我和我的理想紧紧地连在一起。这样，时间在屈原那儿与其说是客观的道的时间，不如说是主观的我的时间。客观的时间不断前进，也转为我的时间的不断流逝。只能在我的时间中实现理想的自我，最有一种时间的迫切感。对人生、对理想的焦虑都集中地对时间的焦虑上。
在《离骚》中，一开始就是屈原从时间中诞生，然后被投入时光之流的屈原或与之沉浮，或受其冲击，和逆之而争进。“时间每被提及，诗人一概关涉时间与我，时间与我之所为，时间与我之何为以及时间与我之将何为。”
屈原所在的“世人皆醉”、“举世皆浊”的现世否定了他的理想的生，同样，屈原对理想的生的坚持也产生了一种对他所在的现世的否定。他不避世、超世，而坚持在世，不避人随俗，而坚持抗争。这种现世容不了我，我也容不了现世的巨大的生的否定力量，对中国文化的悲剧意识具深远影响。他既曲折的浸润在陶渊明式的对政治的退避中，也闪烁在杜甫对现实的痛苦歌吟中，更明显的出现在徐渭、汤显祖、嵇康、阮籍等对现世的态度中。
当然，屈原的生的否定力量是从理想来衡量我的在世，从而他的否定只是对现实的否定，而不是对文化的否定。这种对现世的否定本身是符合文化理想的，与文化的性质相一致的。他的功能，与屈原对自我境遇的情感接受不一样，使心灵担负起整个生存的重量，使文化经受住现实悲剧性的猛烈冲击。之所以如此，又在于屈原奔向悲剧时的运思方式未能超出文化的思维模式。
最后，屈原悲剧意识具有与文化相一致的运思方式。
屈原的生的理想是文化理想，屈原所在之世是文化的现世。当抱着坚定的文化理想的屈原在文化的现实中遭到否定时，他从自我的困境完全感受到了文化的困境，但是他把自我的现世中的困境仅看成现实的困境，而没有看成文化的困境，他就没有超出文化之外来看待自己的困境，而是仅超出现世之外来看待自己的困境，从文化的理想来看待自己的困境。当他以活的生命存在感受到困境的时候，不是从现世进而询问文化，而是以文化的理想来询问现世的实际。这样，他真情的批判了文化的现世，同时也真情的维护着作为现世基础的文化；它激烈的否定文化的现世，同时又激烈的肯定着作为现世基础的文化；他竭力想解脱自己困境，但用得却是必然使自己陷入困境的方式。这个方式就是以自己的血肉之躯来感受，却以文化的理性来询问从而他没有把满意的答案问出来，只是把自己活的感受呈现了出来。屈原的困境本身具有问到底的压力和力量，这压力把它压向了天问。
从宇宙的起源开始，到神话传说，到人类编年史，他都一一去问。但它是从文化的理想去问的，这个出发点就决定了他问不出来。他自己似乎也知道问不出来。《天问》只是一味的发问，问宇宙、问神话、问历史、问道德，但没有像西方的提问者，停下来等待回答。屈原内心深处的文化理想知道这是不用回答的。只是他的感受颇使他不由自主地，情不自禁的要问。他那热情、急促、连续的发问，不需回答的发问，却真情的呈出他陷入了文化的困境。这是以生命的全部丰富性去感受，又以文化的理性去询问必然要陷入困境。然而，屈原毕竟已这么多的问，震荡着后人的心灵……
（博采众长，成一家之言）
前言：屈原的悲剧，不仅是他个人的悲剧，也不仅是楚国的悲剧,而且是中国传统文化的悲剧。屈原的品格、追求和作为的确是廉洁、高尚和正当、正确的,是符合人类理性和历史的必然潮流的。但楚国当时的社会环境的恶劣和中国传统政治文化的弊病使得屈原及类似屈原这样的志士仁人难以避免悲剧的命运。这足以给我们深刻的启示，同时又具有重要的文化意义。
从某种意义上说，正像孔子和庄子一样，屈原也是中国文化的一种象征。与孔子和庄子不同的是，屈原象征的是中国文化的悲剧意识。
屈原贡献的悲剧意识是中国式的。具体说来，是围绕着君臣关系的困境展开的集体主体性之悲。屈原以融南北文化为一身的独特的主体性，迸射出了悲剧意识之悲。屈原既是贵族世家，又是沿着儒家理想前进，他的主体性是一种集体的主体性，这就决定了这种悲，既是一种无法解开的悲，又是一种柔性的悲；从而是一种缠绵悱恻的悲。
屈原政治人格的具有复杂的内涵，屈原之死是其人格逻辑的难以避免的结果。在经历多年流浪之后，他终于玉沉清流，自绝于尘垢，这既不是对现实的怯懦逃避，也不是对君主的殉情、而是其人格完美的自我证明。正是这一点，使他成为干古烈士。屈原的悲剧，成为与政治纠缠在一起的为历代士人不断反思的主题。
屈原的政治人格是在祟圣与忠君的矛盾冲突中表现出来的。屈原的政治理想，简言之就是行美政、立修名。具体途径乃是辅佐君主，效法三皇五帝等先王之道，建立法度严明、贤能不遗的美好社会，从而亦使自己永垂不朽。因此，他的政治理想也就成了他的人生理想。在《离骚》巾，屈原多次表达了自己的志向及抱负：“乘骐骥以弛聘兮，来吾道夫先路”、“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”。在屈原看来，先王之治是社会政治的最高理想；先王的法典制度是国家政治运作的根据和标准；先王的道德品行是难以企及的人格理想。因此，屈原自觉地高举起先王的旗帜，把白身看作是先王之道的继承者和弘扬者．甘愿为此崇高使命献出自己的一切，虽九死而不悔。可见，屈原在政治上是向后看的．与同时代的思想家相较．他的认识并无过人之处。在他看来，历史不是处于客观规律支配之下的滚滚向前的事件之流，而是内少数几个圣人的设计和规划的不断归向和背离。明君贤臣的最尚理想，就是追寻和效法先贤前圣，重建往昔时代的美好政治。这也就是屈原“祟圣”的政治态度。
但是，圣人崇拜不仅仅意味着对权威的崇拜，它向时还导向对道德的尊礼，因此，“崇圣”尽管具有他向性，容易导致自我主体的失落，然而另一方面，它又为自我提供了一块立足之地，凭借着这种外在超越性权威的支持，主体自我可以变得高大起来。“祟圣”强调道德修养在人生政治实践中的作用，把个体对
社会的责任放到了一个极其崇高的地位上，因此，又会导致主体自我和自我价值的张扬，这正是屈原的引人注目之处。在他的诗篇中，有两个情感主旋律经常交替出现，开行并进：一个是倾诉对君国的忠贞：另一个就是对自己品德高洁的标举。他佩芳饰玉、饮露餐英，竭力维护自己形象的纯洁和美好。他的贵族身份和诗人气质，使他形成了一种孤芳自赏的性格。这种对自我人格的过分关注，使屈原自然地陷入与整个社会对立的境地。他无法做，也不愿意做那种左右逢源，既得君主欢心，又受众人拥戴的股肱之臣，反而自负其才，自高身价，欲处泥潭之中又姣然不浑。屈原无法摒除其孤傲的性格。屈原人格的光辉、照人之处．并不在其近乎病态的洁身自好，而在他那种自爱白重背后的对人格理想的痴情与执著。他坚定不移地忠于自己的信念，维护自己品行的高尚和完美，不论环境多么恶劣，也不论打击多么沉重，他都没有低下高傲的头颅。然而，由于屈原是以至善至美的圣人为人格理想的，他的自我就不能自由自在地展开。不论他如何自我修饰、自我张扬．如何特立独行，他的内我仍不免是圣人的工具。这正是屈原人格中的可悲之处。
而屈原忠君是有其特点的，姑且称之为理性之忠，他的忠君不是出于单纯的情感化信念，而是出于理智的思考：只有通过君王，才能实现理想中的先王之政，实现自己生命的崇高和辉煌。
在屈原看来，理想的君臣关系，应当是一种协调合作的夫妻式关系．们绝非是统属和服从的关系。在他的诗篇中，常常把君王比作丈夫，把自己比作一心修饰以求取容的怨妇；有时则反过来，君王是一个高不可及的美女，而他则成了绝望的情人：“与美人之抽思兮，并日夜而无正。昔君与我成言兮，曰黄昏以为期”“苟中情其好修兮，又何必用夫行媒。初既与余成言今，后悔遁而有他”。凡涉及君臣关系的地方，屈原总是使用这类比喻，这当然不能仅仅看作是一种修辞手段，这是屈原心中对君臣关系的模式化的表达。然而，屈原始终认为，君臣是一种二元互补的关系，因此应相互尊重，以求相辅相成。实现美好政治的首要条件就是明君贤臣相遇相得，只有让贤能之臣放开手脚施展抱负，国家才能昌盛。
屈原忠于怀王，但他的灵魂始终没有屈服跪倒在王公脚下。可以说，屈原自己创造了一个传统，一个以某种理想为驱力的个体与权威群体相抗衡的传统；他也开创了另一个传统，即命运多舛的官吏知识分子通过文学创作来抨击时政，控诉和反抗强加给他们的不公平的命运。可见，屈原所追求的是崇圣与忠君的统一，他对君主的忠是有条件的，那就是君主必须英明。在屈原那里，主体自我以圣人为凭借与现实政治中君主发生了冲突。可以说，在屈原的政治人格中，祟圣与忠君严重失衡，这直接导致了屈原的政治悲剧。
屈原政治人格的悲剧性，首先表现为：主体自我与现实政治中最高权威的冲突，这实际上即是“圣”与“王”的冲突。在这矛盾双方的对立斗争中，后者注定会绝对地压倒前者。
屈原所生活于其中的，是一个君主专制日渐强化的时代，君主的欲望以恶的原则体现着历史的意志，它的权威是不容侵犯的。就君主而言，先王前圣之道如果不是有用的点缀，那也不过仅仅意味着一种表率和模范罢了，是无法对他们的行为加以实质性的约束的。所谓三皇五帝等等，不过是由后人装扮起来的偶象而已。屈原凭借先王的旗号与君主抗衡，显然是苍白无力的，表现在行动上，只能是一种凄凄切切的抱怨和哀诉，千怨万诉都归于徒然后，那就只有一死了。死才是屈原所能选择的最有力的抗议，它体现了精神的崇高和伟大。
可见，屈原所进行的，是一种注定要失败的抗争：他以一种不合时宜的人格理想去对抗现实中最强大的权威。这本来具有某种滑稽的喜剧色彩，然而，他的真诚、他的执著，以及毁灭的结局，使之具有了种悲剧性的庄严和崇高，他的死也便成了凤凰的涅磐。在一个个人根本无法也无权决定自己的命运的时代里，他偏要高扬主体自我的旗帜，坚定不移地捍卫自己的理想和信念，即使粉身碎骨也决不改悔：这不仅需要勇气，而且也需要激情——他使我们所水愧难及的，不正是这种义无反顾走向深渊的殉难的激情吗?
屈原的可悲可叹之处，在于他的执迷不悟，他总认为他那种理想主义的改革是起衰救弊的良药，却不懂好大喜功的怀王喜欢的是立杆见效的猛剂；他总认为爱国与忠君是统一的，总想用对国家民族的湛湛忠心打动国王，却不懂得这样一个浅显的道理：对专制君主来说，其个人的权威和尊严比国家、民族的长远利益更为重要；他总认为自己的愿望与君主的利益是—致的，却不懂君主最喜欢的是唯命是从的奴才，不知道侍君之道的秘诀就是投其所好，因而总想按照自己的愿望去影响国王，明明出力不讨好却不知原因何在。当他遭嫌弃被疏远后，不去反身自省改弦易辙，反而满腹委屈地大发牢骚、在大庭广众之下张扬自已道德的美好，——美好得使国君都相形见绌、仿佛主上有眼无珠，黑白不辨—一这样做当然适得其反。屈原似乎太单纯了，他一直认识不到他的忠心不仅徒劳无益，而且是致祸的根源。一直到死，他都认为自己遭贬黜是小人背后诋毁的结果，而没有意识到．他的“夫君”根木就不喜欢他这样一个个性太强又总喜欢找麻烦败人兴的“妻子”。
屈原政治人格的悲剧性，也表现在贵族理想与世俗原则的冲突上，这实际上即是圣与俗的冲突。在一个人性如百花齐放、无是也无非的时代里，他偏要愤世嫉俗地按照君子、小人二分法，去审判世上海一个灵魂。并且在他看来，举世皆浊，众人尽醉，只有他自己才是纯洁清醒的君子，这就使整个社会都成了他的对立面。一个明智的政治家不仅懂得矛盾有主次轻重的道理，还擅长于纵横拉打、以毒攻毒的手段，看来屈原在政治上是不够老道的，仅仅为了捍卫某些道德信条，就跟整个社会过不去，这使他成了孤军奋战的党·吉诃德。他只知道他所信持的是最美好的，却不懂得凡是现实存在的就是合理的。在人心惟艰的黑铁时代，坚持黄金时代的价值尺度．无疑是壮烈的，但怎么能行得通呢?
其实，他也懂得“物忌坚方，人讳明洁”的道理，但是他仍然独持“偏见”，一意孤行；他也知道在一个欲海汹涌、众皆昏昏的环境里，只有随波逐流才能无往而不利，然而他不愿违背自己的天良。“知死不让，愿勿爱兮；明告君子，吾将以为类兮”：他自己庄严地选择了死亡。整个世界都是小人们作孽的场所，他在其中是找不到归宿的。
为什么屈原不随波逐浪、与世推移?为什么他不学北方游士朝秦喜楚、不学老子守—处静、庄子逍遥放达?
答案恐怕就在屈原自己身上：屈原对于圣和理想的追求的太执著，他的主体自我太强烈，他对于自我人格的统一和完美太关注了。从屈原的时代形象看，他一人兼具贵族、政治家、诗人、思想家等多种身份，在社会政治舞台广扮演着多种角色。但本质上他是士人，是古代知识者的典型。作为政治家，建功立业是最高目标，为此可以不择手段，在这里，政治功业和政治人格不必统一，也无需统一。作为士人、特别是作为象屈原这样自视甚高的士人，对于白我人格的要求显然要严格得多。屈原不只着眼于建功立业，辅佐国君，他更看重自我政治人格的完美和一贯。屈原不是神仙，他是有着七情六欲的血肉之躯，在艰难坎坷的际遇中，他曾有过苦痛、犹豫、彷惶和动摇，然而，他最后的选择是“虽九此其犹未悔！”屈原政治人格的伟大不在于功业和政治认识的超凡脱俗，而在于他人格逻辑的一贯性，在于他的行为选择与人格逻辑的统一。屈原为之求索不已的是祟圣理想和前圣之政，可是他面对的却是昏庸的君王和奸佞群小。在理想追求与现
实政治的对立中，在崇圣与忠君的冲突巾，他保持了主体自我的完整和政治人格的统一，他别无选择，摆在他向前的只有一条路：清醒地、责无旁贷地沿着自我毁灭的道路走下去。
在那些自以为高明的官场中人看来，屈原未免过于迂腐。有道是‘良禽择木而栖，良臣择君而仕”，做人何必太认真?然而，屈原就是屈原。世人讥之为“迂腐”的洽恰是屈原特有的魅力所在，缘此就造就了屈原这一独具特色的政治文化典型。中国的脊梁无疑应是多种成份的合成。[3]但象屈原这种不屈节、不辱志、不怕死的人格精神无论如何应该是其中的组成都分。
在古代中国，士人自杀并不鲜见，自杀的方式也各种各样：然而，屈原的自杀却是具政治人格的升华，是追求理想的自我证明，是其主体自我的壮烈展现。因此，屈原之死给后人留下了无穷无尽的思考和感慨。不管人们有怎样的评价，评价本身即已证明屈原己成为历史进程中的一个座标点，成为一种政治价值念的体现。从这个意义上说，屈原在文学上的贡献是划时代的．但他在政治人格中的悲剧意义似乎比文学的影响更深广、更悠久。
首先，屈原的悲剧意识具有贯穿中国悲剧意识诸基本层面的巨大跨度。
屈原的悲剧是政治悲剧，但他却用中国日常悲剧模式来表现自己的政治悲剧。如：伤别模式，乡愁模式，追求受障碍模式，美人畸变，被弃而忠的心态等。而正是这样做，才非常深刻的表现了自己的政治悲剧。这表明屈原一开始就本能而又天才的抓住了中国悲剧意识的主调和核心。他以艺术的方式从本质上体现了中国文化家国同构和中国悲剧意识家国二层面的融通。与中国文化性质相一致的中国政治悲剧意识的主调必然是柔性的。中国政治本就充满着礼的伦理精神，从而使政治悲剧的深刻性也最宜于用日常悲剧模式来体现。屈原这一开创性的示范，不仅给日常悲剧模式以巨大影响，加快了日常悲剧模式的范型化，而且使日常悲剧模式内涵扩大了。以后历代陷入政治困境的人都往往采用这一方式来表现自己的悲剧情怀。“衣被辞人，非一代也”。而历代的欣赏方式也往往于日常悲剧模式中去体味其政治寓意。
中国日常悲剧意识的追求者之悲，碰上礼而陷入困境。礼从现实中抽象出来，有天道和圣人的支撑，具有一种权威性和正义性。君，上承天道，下连万民，处于文化中枢的关键位置。忠臣遇上昏君却不得犯上作乱，其悲必是柔性的。屈原在关键的地方把昏君忠臣置换为忠奸之争，为文化的雷区建立了一道安全屏障。这样，中国文化陷入政治悲剧的困境的个人面对的礼、命、君，就成了礼、命、奸。在礼的文化中，命运使你陷入政治悲剧，你面对两类具体有形的阻碍：君王和奸佞。屈原给你准备了两套模式。对君的怨，可以用日常悲剧意识去抒发，可以置换为忠奸之争，对奸佞发泄。这里可以正义堂堂，慷慨激昂，愤击痛斥。
屈原本身就是盛世之悲的典型。屈原的悲剧浓情漫天塞地，横跨了中国悲剧意识的诸基本层面，又深深体现了中国悲剧意识的本质。
其次，屈原的悲剧意识包含了中国悲剧意识的最深刻的内容。
屈原悲剧具有中国文化的悲剧深度，乍一看来，似乎在于他的理想破灭的时候，选择了死，从而产生了不同的儒道、超越儒道的悲剧光辉。但是，屈原的死之所以具有文化的悲剧深度，其精义又不是在死上。在失败时选择死，是楚民族历来的传统。
屈原在失败时选择死，可是说是出任刚勇之气的继续。屈原的死能够超越楚传统的以死全节而具有中国文化的悲剧意义，其根本，在于他以一死的决心来问生。面对失败，他必须死，但不是简简单单的以身殉义，一死了之。而是要彻底的追问，他为什么不得不死？他为什么要失败？他的命运为什么会是这样？社会、宇宙究竟在什么地方出了问题？屈原抱着死的决心来问生，从而把生存的困境暴露了出来。
文化通过神、祖宗、父亲给了屈原崇高的理想，也给了它实现理想的品德，才能、智慧，可是同时又给了他不可逾越的障碍。文化给了他理想，文化现实又否定了他的理想。但否定他理想的现实不是使他放弃理想，而是砥砺了他的理想，坚定着他的理想。现实的否定力量越大，他的理想追求越执著、越坚定。现实越丑恶、混浊，理想越美好、越珍贵。现实的否定力量使他只有死，但死的决心使他坚定了人生的意义。只有理想的生才算生，才能生，理想的活才值得活。理想的生使他必须死，以死来肯定理想的生。
屈原坚决要以死来肯定理想的生。这使他区别于儒道而奔向悲剧。何以如此，除了楚文化的传统外，更重要的是，屈原要坚持的不仅是理想的生，而且是我的理想的生，是需有我实现的理想的生。正是这种强大的坚持我的在世意识，使屈原奔向悲剧，使屈原创造了不同于儒道关于时间和时世的观念。屈原不是像道家那样要超越时间和时世，也不象儒家那样对时间流逝和时世的不道做一般的感叹，而是把时间和时世与自我和我的理想紧紧地连在一起。这样，时间在屈原那儿与其说是客观的道的时间，不如说是主观的我的时间。客观的时间不断前进，也转为我的时间的不断流逝。只能在我的时间中实现理想的自我，最有一种时间的迫切感。对人生、对理想的焦虑都集中地对时间的焦虑上。
在《离骚》中，一开始就是屈原从时间中诞生，然后被投入时光之流的屈原或与之沉浮，或受其冲击，和逆之而争进。“时间每被提及，诗人一概关涉时间与我，时间与我之所为，时间与我之何为以及时间与我之将何为。”
屈原所在的“世人皆醉”、“举世皆浊”的现世否定了他的理想的生，同样，屈原对理想的生的坚持也产生了一种对他所在的现世的否定。他不避世、超世，而坚持在世，不避人随俗，而坚持抗争。这种现世容不了我，我也容不了现世的巨大的生的否定力量，对中国文化的悲剧意识具深远影响。他既曲折的浸润在陶渊明式的对政治的退避中，也闪烁在杜甫对现实的痛苦歌吟中，更明显的出现在徐渭、汤显祖、嵇康、阮籍等对现世的态度中。
当然，屈原的生的否定力量是从理想来衡量我的在世，从而他的否定只是对现实的否定，而不是对文化的否定。这种对现世的否定本身是符合文化理想的，与文化的性质相一致的。他的功能，与屈原对自我境遇的情感接受不一样，使心灵担负起整个生存的重量，使文化经受住现实悲剧性的猛烈冲击。之所以如此，又在于屈原奔向悲剧时的运思方式未能超出文化的思维模式。
最后，屈原悲剧意识具有与文化相一致的运思方式。
屈原的生的理想是文化理想，屈原所在之世是文化的现世。当抱着坚定的文化理想的屈原在文化的现实中遭到否定时，他从自我的困境完全感受到了文化的困境，但是他把自我的现世中的困境仅看成现实的困境，而没有看成文化的困境，他就没有超出文化之外来看待自己的困境，而是仅超出现世之外来看待自己的困境，从文化的理想来看待自己的困境。当他以活的生命存在感受到困境的时候，不是从现世进而询问文化，而是以文化的理想来询问现世的实际。这样，他真情的批判了文化的现世，同时也真情的维护着作为现世基础的文化；它激烈的否定文化的现世，同时又激烈的肯定着作为现世基础的文化；他竭力想解脱自己困境，但用得却是必然使自己陷入困境的方式。这个方式就是以自己的血肉之躯来感受，却以文化的理性来询问从而他没有把满意的答案问出来，只是把自己活的感受呈现了出来。屈原的困境本身具有问到底的压力和力量，这压力把它压向了天问。
从宇宙的起源开始，到神话传说，到人类编年史，他都一一去问。但它是从文化的理想去问的，这个出发点就决定了他问不出来。他自己似乎也知道问不出来。《天问》只是一味的发问，问宇宙、问神话、问历史、问道德，但没有像西方的提问者，停下来等待回答。屈原内心深处的文化理想知道这是不用回答的。只是他的感受颇使他不由自主地，情不自禁的要问。他那热情、急促、连续的发问，不需回答的发问，却真情的呈出他陷入了文化的困境。这是以生命的全部丰富性去感受，又以文化的理性去询问必然要陷入困境。然而，屈原毕竟已这么多的问，震荡着后人的心灵……
（博采众长，成一家之言）
前言：屈原的悲剧，不仅是他个人的悲剧，也不仅是楚国的悲剧,而且是中国传统文化的悲剧。屈原的品格、追求和作为的确是廉洁、高尚和正当、正确的,是符合人类理性和历史的必然潮流的。但楚国当时的社会环境的恶劣和中国传统政治文化的弊病使得屈原及类似屈原这样的志士仁人难以避免悲剧的命运。这足以给我们深刻的启示，同时又具有重要的文化意义。
从某种意义上说，正像孔子和庄子一样，屈原也是中国文化的一种象征。与孔子和庄子不同的是，屈原象征的是中国文化的悲剧意识。
屈原贡献的悲剧意识是中国式的。具体说来，是围绕着君臣关系的困境展开的集体主体性之悲。屈原以融南北文化为一身的独特的主体性，迸射出了悲剧意识之悲。屈原既是贵族世家，又是沿着儒家理想前进，他的主体性是一种集体的主体性，这就决定了这种悲，既是一种无法解开的悲，又是一种柔性的悲；从而是一种缠绵悱恻的悲。
屈原政治人格的具有复杂的内涵，屈原之死是其人格逻辑的难以避免的结果。在经历多年流浪之后，他终于玉沉清流，自绝于尘垢，这既不是对现实的怯懦逃避，也不是对君主的殉情、而是其人格完美的自我证明。正是这一点，使他成为干古烈士。屈原的悲剧，成为与政治纠缠在一起的为历代士人不断反思的主题。
屈原的政治人格是在祟圣与忠君的矛盾冲突中表现出来的。屈原的政治理想，简言之就是行美政、立修名。具体途径乃是辅佐君主，效法三皇五帝等先王之道，建立法度严明、贤能不遗的美好社会，从而亦使自己永垂不朽。因此，他的政治理想也就成了他的人生理想。在《离骚》巾，屈原多次表达了自己的志向及抱负：“乘骐骥以弛聘兮，来吾道夫先路”、“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”。在屈原看来，先王之治是社会政治的最高理想；先王的法典制度是国家政治运作的根据和标准；先王的道德品行是难以企及的人格理想。因此，屈原自觉地高举起先王的旗帜，把白身看作是先王之道的继承者和弘扬者．甘愿为此崇高使命献出自己的一切，虽九死而不悔。可见，屈原在政治上是向后看的．与同时代的思想家相较．他的认识并无过人之处。在他看来，历史不是处于客观规律支配之下的滚滚向前的事件之流，而是内少数几个圣人的设计和规划的不断归向和背离。明君贤臣的最尚理想，就是追寻和效法先贤前圣，重建往昔时代的美好政治。这也就是屈原“祟圣”的政治态度。
但是，圣人崇拜不仅仅意味着对权威的崇拜，它向时还导向对道德的尊礼，因此，“崇圣”尽管具有他向性，容易导致自我主体的失落，然而另一方面，它又为自我提供了一块立足之地，凭借着这种外在超越性权威的支持，主体自我可以变得高大起来。“祟圣”强调道德修养在人生政治实践中的作用，把个体对
社会的责任放到了一个极其崇高的地位上，因此，又会导致主体自我和自我价值的张扬，这正是屈原的引人注目之处。在他的诗篇中，有两个情感主旋律经常交替出现，开行并进：一个是倾诉对君国的忠贞：另一个就是对自己品德高洁的标举。他佩芳饰玉、饮露餐英，竭力维护自己形象的纯洁和美好。他的贵族身份和诗人气质，使他形成了一种孤芳自赏的性格。这种对自我人格的过分关注，使屈原自然地陷入与整个社会对立的境地。他无法做，也不愿意做那种左右逢源，既得君主欢心，又受众人拥戴的股肱之臣，反而自负其才，自高身价，欲处泥潭之中又姣然不浑。屈原无法摒除其孤傲的性格。屈原人格的光辉、照人之处．并不在其近乎病态的洁身自好，而在他那种自爱白重背后的对人格理想的痴情与执著。他坚定不移地忠于自己的信念，维护自己品行的高尚和完美，不论环境多么恶劣，也不论打击多么沉重，他都没有低下高傲的头颅。然而，由于屈原是以至善至美的圣人为人格理想的，他的自我就不能自由自在地展开。不论他如何自我修饰、自我张扬．如何特立独行，他的内我仍不免是圣人的工具。这正是屈原人格中的可悲之处。
而屈原忠君是有其特点的，姑且称之为理性之忠，他的忠君不是出于单纯的情感化信念，而是出于理智的思考：只有通过君王，才能实现理想中的先王之政，实现自己生命的崇高和辉煌。
在屈原看来，理想的君臣关系，应当是一种协调合作的夫妻式关系．们绝非是统属和服从的关系。在他的诗篇中，常常把君王比作丈夫，把自己比作一心修饰以求取容的怨妇；有时则反过来，君王是一个高不可及的美女，而他则成了绝望的情人：“与美人之抽思兮，并日夜而无正。昔君与我成言兮，曰黄昏以为期”“苟中情其好修兮，又何必用夫行媒。初既与余成言今，后悔遁而有他”。凡涉及君臣关系的地方，屈原总是使用这类比喻，这当然不能仅仅看作是一种修辞手段，这是屈原心中对君臣关系的模式化的表达。然而，屈原始终认为，君臣是一种二元互补的关系，因此应相互尊重，以求相辅相成。实现美好政治的首要条件就是明君贤臣相遇相得，只有让贤能之臣放开手脚施展抱负，国家才能昌盛。
屈原忠于怀王，但他的灵魂始终没有屈服跪倒在王公脚下。可以说，屈原自己创造了一个传统，一个以某种理想为驱力的个体与权威群体相抗衡的传统；他也开创了另一个传统，即命运多舛的官吏知识分子通过文学创作来抨击时政，控诉和反抗强加给他们的不公平的命运。可见，屈原所追求的是崇圣与忠君的统一，他对君主的忠是有条件的，那就是君主必须英明。在屈原那里，主体自我以圣人为凭借与现实政治中君主发生了冲突。可以说，在屈原的政治人格中，祟圣与忠君严重失衡，这直接导致了屈原的政治悲剧。
屈原政治人格的悲剧性，首先表现为：主体自我与现实政治中最高权威的冲突，这实际上即是“圣”与“王”的冲突。在这矛盾双方的对立斗争中，后者注定会绝对地压倒前者。
屈原所生活于其中的，是一个君主专制日渐强化的时代，君主的欲望以恶的原则体现着历史的意志，它的权威是不容侵犯的。就君主而言，先王前圣之道如果不是有用的点缀，那也不过仅仅意味着一种表率和模范罢了，是无法对他们的行为加以实质性的约束的。所谓三皇五帝等等，不过是由后人装扮起来的偶象而已。屈原凭借先王的旗号与君主抗衡，显然是苍白无力的，表现在行动上，只能是一种凄凄切切的抱怨和哀诉，千怨万诉都归于徒然后，那就只有一死了。死才是屈原所能选择的最有力的抗议，它体现了精神的崇高和伟大。
可见，屈原所进行的，是一种注定要失败的抗争：他以一种不合时宜的人格理想去对抗现实中最强大的权威。这本来具有某种滑稽的喜剧色彩，然而，他的真诚、他的执著，以及毁灭的结局，使之具有了种悲剧性的庄严和崇高，他的死也便成了凤凰的涅磐。在一个个人根本无法也无权决定自己的命运的时代里，他偏要高扬主体自我的旗帜，坚定不移地捍卫自己的理想和信念，即使粉身碎骨也决不改悔：这不仅需要勇气，而且也需要激情——他使我们所水愧难及的，不正是这种义无反顾走向深渊的殉难的激情吗?
屈原的可悲可叹之处，在于他的执迷不悟，他总认为他那种理想主义的改革是起衰救弊的良药，却不懂好大喜功的怀王喜欢的是立杆见效的猛剂；他总认为爱国与忠君是统一的，总想用对国家民族的湛湛忠心打动国王，却不懂得这样一个浅显的道理：对专制君主来说，其个人的权威和尊严比国家、民族的长远利益更为重要；他总认为自己的愿望与君主的利益是—致的，却不懂君主最喜欢的是唯命是从的奴才，不知道侍君之道的秘诀就是投其所好，因而总想按照自己的愿望去影响国王，明明出力不讨好却不知原因何在。当他遭嫌弃被疏远后，不去反身自省改弦易辙，反而满腹委屈地大发牢骚、在大庭广众之下张扬自已道德的美好，——美好得使国君都相形见绌、仿佛主上有眼无珠，黑白不辨—一这样做当然适得其反。屈原似乎太单纯了，他一直认识不到他的忠心不仅徒劳无益，而且是致祸的根源。一直到死，他都认为自己遭贬黜是小人背后诋毁的结果，而没有意识到．他的“夫君”根木就不喜欢他这样一个个性太强又总喜欢找麻烦败人兴的“妻子”。
屈原政治人格的悲剧性，也表现在贵族理想与世俗原则的冲突上，这实际上即是圣与俗的冲突。在一个人性如百花齐放、无是也无非的时代里，他偏要愤世嫉俗地按照君子、小人二分法，去审判世上海一个灵魂。并且在他看来，举世皆浊，众人尽醉，只有他自己才是纯洁清醒的君子，这就使整个社会都成了他的对立面。一个明智的政治家不仅懂得矛盾有主次轻重的道理，还擅长于纵横拉打、以毒攻毒的手段，看来屈原在政治上是不够老道的，仅仅为了捍卫某些道德信条，就跟整个社会过不去，这使他成了孤军奋战的党·吉诃德。他只知道他所信持的是最美好的，却不懂得凡是现实存在的就是合理的。在人心惟艰的黑铁时代，坚持黄金时代的价值尺度．无疑是壮烈的，但怎么能行得通呢?
其实，他也懂得“物忌坚方，人讳明洁”的道理，但是他仍然独持“偏见”，一意孤行；他也知道在一个欲海汹涌、众皆昏昏的环境里，只有随波逐流才能无往而不利，然而他不愿违背自己的天良。“知死不让，愿勿爱兮；明告君子，吾将以为类兮”：他自己庄严地选择了死亡。整个世界都是小人们作孽的场所，他在其中是找不到归宿的。
为什么屈原不随波逐浪、与世推移?为什么他不学北方游士朝秦喜楚、不学老子守—处静、庄子逍遥放达?
答案恐怕就在屈原自己身上：屈原对于圣和理想的追求的太执著，他的主体自我太强烈，他对于自我人格的统一和完美太关注了。从屈原的时代形象看，他一人兼具贵族、政治家、诗人、思想家等多种身份，在社会政治舞台广扮演着多种角色。但本质上他是士人，是古代知识者的典型。作为政治家，建功立业是最高目标，为此可以不择手段，在这里，政治功业和政治人格不必统一，也无需统一。作为士人、特别是作为象屈原这样自视甚高的士人，对于白我人格的要求显然要严格得多。屈原不只着眼于建功立业，辅佐国君，他更看重自我政治人格的完美和一贯。屈原不是神仙，他是有着七情六欲的血肉之躯，在艰难坎坷的际遇中，他曾有过苦痛、犹豫、彷惶和动摇，然而，他最后的选择是“虽九此其犹未悔！”屈原政治人格的伟大不在于功业和政治认识的超凡脱俗，而在于他人格逻辑的一贯性，在于他的行为选择与人格逻辑的统一。屈原为之求索不已的是祟圣理想和前圣之政，可是他面对的却是昏庸的君王和奸佞群小。在理想追求与现
实政治的对立中，在崇圣与忠君的冲突巾，他保持了主体自我的完整和政治人格的统一，他别无选择，摆在他向前的只有一条路：清醒地、责无旁贷地沿着自我毁灭的道路走下去。
在那些自以为高明的官场中人看来，屈原未免过于迂腐。有道是‘良禽择木而栖，良臣择君而仕”，做人何必太认真?然而，屈原就是屈原。世人讥之为“迂腐”的洽恰是屈原特有的魅力所在，缘此就造就了屈原这一独具特色的政治文化典型。中国的脊梁无疑应是多种成份的合成。[3]但象屈原这种不屈节、不辱志、不怕死的人格精神无论如何应该是其中的组成都分。
在古代中国，士人自杀并不鲜见，自杀的方式也各种各样：然而，屈原的自杀却是具政治人格的升华，是追求理想的自我证明，是其主体自我的壮烈展现。因此，屈原之死给后人留下了无穷无尽的思考和感慨。不管人们有怎样的评价，评价本身即已证明屈原己成为历史进程中的一个座标点，成为一种政治价值念的体现。从这个意义上说，屈原在文学上的贡献是划时代的．但他在政治人格中的悲剧意义似乎比文学的影响更深广、更悠久。
首先，屈原的悲剧意识具有贯穿中国悲剧意识诸基本层面的巨大跨度。
屈原的悲剧是政治悲剧，但他却用中国日常悲剧模式来表现自己的政治悲剧。如：伤别模式，乡愁模式，追求受障碍模式，美人畸变，被弃而忠的心态等。而正是这样做，才非常深刻的表现了自己的政治悲剧。这表明屈原一开始就本能而又天才的抓住了中国悲剧意识的主调和核心。他以艺术的方式从本质上体现了中国文化家国同构和中国悲剧意识家国二层面的融通。与中国文化性质相一致的中国政治悲剧意识的主调必然是柔性的。中国政治本就充满着礼的伦理精神，从而使政治悲剧的深刻性也最宜于用日常悲剧模式来体现。屈原这一开创性的示范，不仅给日常悲剧模式以巨大影响，加快了日常悲剧模式的范型化，而且使日常悲剧模式内涵扩大了。以后历代陷入政治困境的人都往往采用这一方式来表现自己的悲剧情怀。“衣被辞人，非一代也”。而历代的欣赏方式也往往于日常悲剧模式中去体味其政治寓意。
中国日常悲剧意识的追求者之悲，碰上礼而陷入困境。礼从现实中抽象出来，有天道和圣人的支撑，具有一种权威性和正义性。君，上承天道，下连万民，处于文化中枢的关键位置。忠臣遇上昏君却不得犯上作乱，其悲必是柔性的。屈原在关键的地方把昏君忠臣置换为忠奸之争，为文化的雷区建立了一道安全屏障。这样，中国文化陷入政治悲剧的困境的个人面对的礼、命、君，就成了礼、命、奸。在礼的文化中，命运使你陷入政治悲剧，你面对两类具体有形的阻碍：君王和奸佞。屈原给你准备了两套模式。对君的怨，可以用日常悲剧意识去抒发，可以置换为忠奸之争，对奸佞发泄。这里可以正义堂堂，慷慨激昂，愤击痛斥。
屈原本身就是盛世之悲的典型。屈原的悲剧浓情漫天塞地，横跨了中国悲剧意识的诸基本层面，又深深体现了中国悲剧意识的本质。
其次，屈原的悲剧意识包含了中国悲剧意识的最深刻的内容。
屈原悲剧具有中国文化的悲剧深度，乍一看来，似乎在于他的理想破灭的时候，选择了死，从而产生了不同的儒道、超越儒道的悲剧光辉。但是，屈原的死之所以具有文化的悲剧深度，其精义又不是在死上。在失败时选择死，是楚民族历来的传统。
屈原在失败时选择死，可是说是出任刚勇之气的继续。屈原的死能够超越楚传统的以死全节而具有中国文化的悲剧意义，其根本，在于他以一死的决心来问生。面对失败，他必须死，但不是简简单单的以身殉义，一死了之。而是要彻底的追问，他为什么不得不死？他为什么要失败？他的命运为什么会是这样？社会、宇宙究竟在什么地方出了问题？屈原抱着死的决心来问生，从而把生存的困境暴露了出来。
文化通过神、祖宗、父亲给了屈原崇高的理想，也给了它实现理想的品德，才能、智慧，可是同时又给了他不可逾越的障碍。文化给了他理想，文化现实又否定了他的理想。但否定他理想的现实不是使他放弃理想，而是砥砺了他的理想，坚定着他的理想。现实的否定力量越大，他的理想追求越执著、越坚定。现实越丑恶、混浊，理想越美好、越珍贵。现实的否定力量使他只有死，但死的决心使他坚定了人生的意义。只有理想的生才算生，才能生，理想的活才值得活。理想的生使他必须死，以死来肯定理想的生。
屈原坚决要以死来肯定理想的生。这使他区别于儒道而奔向悲剧。何以如此，除了楚文化的传统外，更重要的是，屈原要坚持的不仅是理想的生，而且是我的理想的生，是需有我实现的理想的生。正是这种强大的坚持我的在世意识，使屈原奔向悲剧，使屈原创造了不同于儒道关于时间和时世的观念。屈原不是像道家那样要超越时间和时世，也不象儒家那样对时间流逝和时世的不道做一般的感叹，而是把时间和时世与自我和我的理想紧紧地连在一起。这样，时间在屈原那儿与其说是客观的道的时间，不如说是主观的我的时间。客观的时间不断前进，也转为我的时间的不断流逝。只能在我的时间中实现理想的自我，最有一种时间的迫切感。对人生、对理想的焦虑都集中地对时间的焦虑上。
在《离骚》中，一开始就是屈原从时间中诞生，然后被投入时光之流的屈原或与之沉浮，或受其冲击，和逆之而争进。“时间每被提及，诗人一概关涉时间与我，时间与我之所为，时间与我之何为以及时间与我之将何为。”
屈原所在的“世人皆醉”、“举世皆浊”的现世否定了他的理想的生，同样，屈原对理想的生的坚持也产生了一种对他所在的现世的否定。他不避世、超世，而坚持在世，不避人随俗，而坚持抗争。这种现世容不了我，我也容不了现世的巨大的生的否定力量，对中国文化的悲剧意识具深远影响。他既曲折的浸润在陶渊明式的对政治的退避中，也闪烁在杜甫对现实的痛苦歌吟中，更明显的出现在徐渭、汤显祖、嵇康、阮籍等对现世的态度中。
当然，屈原的生的否定力量是从理想来衡量我的在世，从而他的否定只是对现实的否定，而不是对文化的否定。这种对现世的否定本身是符合文化理想的，与文化的性质相一致的。他的功能，与屈原对自我境遇的情感接受不一样，使心灵担负起整个生存的重量，使文化经受住现实悲剧性的猛烈冲击。之所以如此，又在于屈原奔向悲剧时的运思方式未能超出文化的思维模式。
最后，屈原悲剧意识具有与文化相一致的运思方式。
屈原的生的理想是文化理想，屈原所在之世是文化的现世。当抱着坚定的文化理想的屈原在文化的现实中遭到否定时，他从自我的困境完全感受到了文化的困境，但是他把自我的现世中的困境仅看成现实的困境，而没有看成文化的困境，他就没有超出文化之外来看待自己的困境，而是仅超出现世之外来看待自己的困境，从文化的理想来看待自己的困境。当他以活的生命存在感受到困境的时候，不是从现世进而询问文化，而是以文化的理想来询问现世的实际。这样，他真情的批判了文化的现世，同时也真情的维护着作为现世基础的文化；它激烈的否定文化的现世，同时又激烈的肯定着作为现世基础的文化；他竭力想解脱自己困境，但用得却是必然使自己陷入困境的方式。这个方式就是以自己的血肉之躯来感受，却以文化的理性来询问从而他没有把满意的答案问出来，只是把自己活的感受呈现了出来。屈原的困境本身具有问到底的压力和力量，这压力把它压向了天问。
从宇宙的起源开始，到神话传说，到人类编年史，他都一一去问。但它是从文化的理想去问的，这个出发点就决定了他问不出来。他自己似乎也知道问不出来。《天问》只是一味的发问，问宇宙、问神话、问历史、问道德，但没有像西方的提问者，停下来等待回答。屈原内心深处的文化理想知道这是不用回答的。只是他的感受颇使他不由自主地，情不自禁的要问。他那热情、急促、连续的发问，不需回答的发问，却真情的呈出他陷入了文化的困境。这是以生命的全部丰富性去感受，又以文化的理性去询问必然要陷入困境。然而，屈原毕竟已这么多的问，震荡着后人的心灵……
（博采众长，成一家之言）
前言：屈原的悲剧，不仅是他个人的悲剧，也不仅是楚国的悲剧,而且是中国传统文化的悲剧。屈原的品格、追求和作为的确是廉洁、高尚和正当、正确的,是符合人类理性和历史的必然潮流的。但楚国当时的社会环境的恶劣和中国传统政治文化的弊病使得屈原及类似屈原这样的志士仁人难以避免悲剧的命运。这足以给我们深刻的启示，同时又具有重要的文化意义。
从某种意义上说，正像孔子和庄子一样，屈原也是中国文化的一种象征。与孔子和庄子不同的是，屈原象征的是中国文化的悲剧意识。
屈原贡献的悲剧意识是中国式的。具体说来，是围绕着君臣关系的困境展开的集体主体性之悲。屈原以融南北文化为一身的独特的主体性，迸射出了悲剧意识之悲。屈原既是贵族世家，又是沿着儒家理想前进，他的主体性是一种集体的主体性，这就决定了这种悲，既是一种无法解开的悲，又是一种柔性的悲；从而是一种缠绵悱恻的悲。
屈原政治人格的具有复杂的内涵，屈原之死是其人格逻辑的难以避免的结果。在经历多年流浪之后，他终于玉沉清流，自绝于尘垢，这既不是对现实的怯懦逃避，也不是对君主的殉情、而是其人格完美的自我证明。正是这一点，使他成为干古烈士。屈原的悲剧，成为与政治纠缠在一起的为历代士人不断反思的主题。
屈原的政治人格是在祟圣与忠君的矛盾冲突中表现出来的。屈原的政治理想，简言之就是行美政、立修名。具体途径乃是辅佐君主，效法三皇五帝等先王之道，建立法度严明、贤能不遗的美好社会，从而亦使自己永垂不朽。因此，他的政治理想也就成了他的人生理想。在《离骚》巾，屈原多次表达了自己的志向及抱负：“乘骐骥以弛聘兮，来吾道夫先路”、“忽奔走以先后兮，及前王之踵武”。在屈原看来，先王之治是社会政治的最高理想；先王的法典制度是国家政治运作的根据和标准；先王的道德品行是难以企及的人格理想。因此，屈原自觉地高举起先王的旗帜，把白身看作是先王之道的继承者和弘扬者．甘愿为此崇高使命献出自己的一切，虽九死而不悔。可见，屈原在政治上是向后看的．与同时代的思想家相较．他的认识并无过人之处。在他看来，历史不是处于客观规律支配之下的滚滚向前的事件之流，而是内少数几个圣人的设计和规划的不断归向和背离。明君贤臣的最尚理想，就是追寻和效法先贤前圣，重建往昔时代的美好政治。这也就是屈原“祟圣”的政治态度。
但是，圣人崇拜不仅仅意味着对权威的崇拜，它向时还导向对道德的尊礼，因此，“崇圣”尽管具有他向性，容易导致自我主体的失落，然而另一方面，它又为自我提供了一块立足之地，凭借着这种外在超越性权威的支持，主体自我可以变得高大起来。“祟圣”强调道德修养在人生政治实践中的作用，把个体对
社会的责任放到了一个极其崇高的地位上，因此，又会导致主体自我和自我价值的张扬，这正是屈原的引人注目之处。在他的诗篇中，有两个情感主旋律经常交替出现，开行并进：一个是倾诉对君国的忠贞：另一个就是对自己品德高洁的标举。他佩芳饰玉、饮露餐英，竭力维护自己形象的纯洁和美好。他的贵族身份和诗人气质，使他形成了一种孤芳自赏的性格。这种对自我人格的过分关注，使屈原自然地陷入与整个社会对立的境地。他无法做，也不愿意做那种左右逢源，既得君主欢心，又受众人拥戴的股肱之臣，反而自负其才，自高身价，欲处泥潭之中又姣然不浑。屈原无法摒除其孤傲的性格。屈原人格的光辉、照人之处．并不在其近乎病态的洁身自好，而在他那种自爱白重背后的对人格理想的痴情与执著。他坚定不移地忠于自己的信念，维护自己品行的高尚和完美，不论环境多么恶劣，也不论打击多么沉重，他都没有低下高傲的头颅。然而，由于屈原是以至善至美的圣人为人格理想的，他的自我就不能自由自在地展开。不论他如何自我修饰、自我张扬．如何特立独行，他的内我仍不免是圣人的工具。这正是屈原人格中的可悲之处。
而屈原忠君是有其特点的，姑且称之为理性之忠，他的忠君不是出于单纯的情感化信念，而是出于理智的思考：只有通过君王，才能实现理想中的先王之政，实现自己生命的崇高和辉煌。
在屈原看来，理想的君臣关系，应当是一种协调合作的夫妻式关系．们绝非是统属和服从的关系。在他的诗篇中，常常把君王比作丈夫，把自己比作一心修饰以求取容的怨妇；有时则反过来，君王是一个高不可及的美女，而他则成了绝望的情人：“与美人之抽思兮，并日夜而无正。昔君与我成言兮，曰黄昏以为期”“苟中情其好修兮，又何必用夫行媒。初既与余成言今，后悔遁而有他”。凡涉及君臣关系的地方，屈原总是使用这类比喻，这当然不能仅仅看作是一种修辞手段，这是屈原心中对君臣关系的模式化的表达。然而，屈原始终认为，君臣是一种二元互补的关系，因此应相互尊重，以求相辅相成。实现美好政治的首要条件就是明君贤臣相遇相得，只有让贤能之臣放开手脚施展抱负，国家才能昌盛。
屈原忠于怀王，但他的灵魂始终没有屈服跪倒在王公脚下。可以说，屈原自己创造了一个传统，一个以某种理想为驱力的个体与权威群体相抗衡的传统；他也开创了另一个传统，即命运多舛的官吏知识分子通过文学创作来抨击时政，控诉和反抗强加给他们的不公平的命运。可见，屈原所追求的是崇圣与忠君的统一，他对君主的忠是有条件的，那就是君主必须英明。在屈原那里，主体自我以圣人为凭借与现实政治中君主发生了冲突。可以说，在屈原的政治人格中，祟圣与忠君严重失衡，这直接导致了屈原的政治悲剧。
屈原政治人格的悲剧性，首先表现为：主体自我与现实政治中最高权威的冲突，这实际上即是“圣”与“王”的冲突。在这矛盾双方的对立斗争中，后者注定会绝对地压倒前者。
屈原所生活于其中的，是一个君主专制日渐强化的时代，君主的欲望以恶的原则体现着历史的意志，它的权威是不容侵犯的。就君主而言，先王前圣之道如果不是有用的点缀，那也不过仅仅意味着一种表率和模范罢了，是无法对他们的行为加以实质性的约束的。所谓三皇五帝等等，不过是由后人装扮起来的偶象而已。屈原凭借先王的旗号与君主抗衡，显然是苍白无力的，表现在行动上，只能是一种凄凄切切的抱怨和哀诉，千怨万诉都归于徒然后，那就只有一死了。死才是屈原所能选择的最有力的抗议，它体现了精神的崇高和伟大。
可见，屈原所进行的，是一种注定要失败的抗争：他以一种不合时宜的人格理想去对抗现实中最强大的权威。这本来具有某种滑稽的喜剧色彩，然而，他的真诚、他的执著，以及毁灭的结局，使之具有了种悲剧性的庄严和崇高，他的死也便成了凤凰的涅磐。在一个个人根本无法也无权决定自己的命运的时代里，他偏要高扬主体自我的旗帜，坚定不移地捍卫自己的理想和信念，即使粉身碎骨也决不改悔：这不仅需要勇气，而且也需要激情——他使我们所水愧难及的，不正是这种义无反顾走向深渊的殉难的激情吗?
屈原的可悲可叹之处，在于他的执迷不悟，他总认为他那种理想主义的改革是起衰救弊的良药，却不懂好大喜功的怀王喜欢的是立杆见效的猛剂；他总认为爱国与忠君是统一的，总想用对国家民族的湛湛忠心打动国王，却不懂得这样一个浅显的道理：对专制君主来说，其个人的权威和尊严比国家、民族的长远利益更为重要；他总认为自己的愿望与君主的利益是—致的，却不懂君主最喜欢的是唯命是从的奴才，不知道侍君之道的秘诀就是投其所好，因而总想按照自己的愿望去影响国王，明明出力不讨好却不知原因何在。当他遭嫌弃被疏远后，不去反身自省改弦易辙，反而满腹委屈地大发牢骚、在大庭广众之下张扬自已道德的美好，——美好得使国君都相形见绌、仿佛主上有眼无珠，黑白不辨—一这样做当然适得其反。屈原似乎太单纯了，他一直认识不到他的忠心不仅徒劳无益，而且是致祸的根源。一直到死，他都认为自己遭贬黜是小人背后诋毁的结果，而没有意识到．他的“夫君”根木就不喜欢他这样一个个性太强又总喜欢找麻烦败人兴的“妻子”。
屈原政治人格的悲剧性，也表现在贵族理想与世俗原则的冲突上，这实际上即是圣与俗的冲突。在一个人性如百花齐放、无是也无非的时代里，他偏要愤世嫉俗地按照君子、小人二分法，去审判世上海一个灵魂。并且在他看来，举世皆浊，众人尽醉，只有他自己才是纯洁清醒的君子，这就使整个社会都成了他的对立面。一个明智的政治家不仅懂得矛盾有主次轻重的道理，还擅长于纵横拉打、以毒攻毒的手段，看来屈原在政治上是不够老道的，仅仅为了捍卫某些道德信条，就跟整个社会过不去，这使他成了孤军奋战的党·吉诃德。他只知道他所信持的是最美好的，却不懂得凡是现实存在的就是合理的。在人心惟艰的黑铁时代，坚持黄金时代的价值尺度．无疑是壮烈的，但怎么能行得通呢?
其实，他也懂得“物忌坚方，人讳明洁”的道理，但是他仍然独持“偏见”，一意孤行；他也知道在一个欲海汹涌、众皆昏昏的环境里，只有随波逐流才能无往而不利，然而他不愿违背自己的天良。“知死不让，愿勿爱兮；明告君子，吾将以为类兮”：他自己庄严地选择了死亡。整个世界都是小人们作孽的场所，他在其中是找不到归宿的。
为什么屈原不随波逐浪、与世推移?为什么他不学北方游士朝秦喜楚、不学老子守—处静、庄子逍遥放达?
答案恐怕就在屈原自己身上：屈原对于圣和理想的追求的太执著，他的主体自我太强烈，他对于自我人格的统一和完美太关注了。从屈原的时代形象看，他一人兼具贵族、政治家、诗人、思想家等多种身份，在社会政治舞台广扮演着多种角色。但本质上他是士人，是古代知识者的典型。作为政治家，建功立业是最高目标，为此可以不择手段，在这里，政治功业和政治人格不必统一，也无需统一。作为士人、特别是作为象屈原这样自视甚高的士人，对于白我人格的要求显然要严格得多。屈原不只着眼于建功立业，辅佐国君，他更看重自我政治人格的完美和一贯。屈原不是神仙，他是有着七情六欲的血肉之躯，在艰难坎坷的际遇中，他曾有过苦痛、犹豫、彷惶和动摇，然而，他最后的选择是“虽九此其犹未悔！”屈原政治人格的伟大不在于功业和政治认识的超凡脱俗，而在于他人格逻辑的一贯性，在于他的行为选择与人格逻辑的统一。屈原为之求索不已的是祟圣理想和前圣之政，可是他面对的却是昏庸的君王和奸佞群小。在理想追求与现
实政治的对立中，在崇圣与忠君的冲突巾，他保持了主体自我的完整和政治人格的统一，他别无选择，摆在他向前的只有一条路：清醒地、责无旁贷地沿着自我毁灭的道路走下去。
在那些自以为高明的官场中人看来，屈原未免过于迂腐。有道是‘良禽择木而栖，良臣择君而仕”，做人何必太认真?然而，屈原就是屈原。世人讥之为“迂腐”的洽恰是屈原特有的魅力所在，缘此就造就了屈原这一独具特色的政治文化典型。中国的脊梁无疑应是多种成份的合成。[3]但象屈原这种不屈节、不辱志、不怕死的人格精神无论如何应该是其中的组成都分。
在古代中国，士人自杀并不鲜见，自杀的方式也各种各样：然而，屈原的自杀却是具政治人格的升华，是追求理想的自我证明，是其主体自我的壮烈展现。因此，屈原之死给后人留下了无穷无尽的思考和感慨。不管人们有怎样的评价，评价本身即已证明屈原己成为历史进程中的一个座标点，成为一种政治价值念的体现。从这个意义上说，屈原在文学上的贡献是划时代的．但他在政治人格中的悲剧意义似乎比文学的影响更深广、更悠久。
首先，屈原的悲剧意识具有贯穿中国悲剧意识诸基本层面的巨大跨度。
屈原的悲剧是政治悲剧，但他却用中国日常悲剧模式来表现自己的政治悲剧。如：伤别模式，乡愁模式，追求受障碍模式，美人畸变，被弃而忠的心态等。而正是这样做，才非常深刻的表现了自己的政治悲剧。这表明屈原一开始就本能而又天才的抓住了中国悲剧意识的主调和核心。他以艺术的方式从本质上体现了中国文化家国同构和中国悲剧意识家国二层面的融通。与中国文化性质相一致的中国政治悲剧意识的主调必然是柔性的。中国政治本就充满着礼的伦理精神，从而使政治悲剧的深刻性也最宜于用日常悲剧模式来体现。屈原这一开创性的示范，不仅给日常悲剧模式以巨大影响，加快了日常悲剧模式的范型化，而且使日常悲剧模式内涵扩大了。以后历代陷入政治困境的人都往往采用这一方式来表现自己的悲剧情怀。“衣被辞人，非一代也”。而历代的欣赏方式也往往于日常悲剧模式中去体味其政治寓意。
中国日常悲剧意识的追求者之悲，碰上礼而陷入困境。礼从现实中抽象出来，有天道和圣人的支撑，具有一种权威性和正义性。君，上承天道，下连万民，处于文化中枢的关键位置。忠臣遇上昏君却不得犯上作乱，其悲必是柔性的。屈原在关键的地方把昏君忠臣置换为忠奸之争，为文化的雷区建立了一道安全屏障。这样，中国文化陷入政治悲剧的困境的个人面对的礼、命、君，就成了礼、命、奸。在礼的文化中，命运使你陷入政治悲剧，你面对两类具体有形的阻碍：君王和奸佞。屈原给你准备了两套模式。对君的怨，可以用日常悲剧意识去抒发，可以置换为忠奸之争，对奸佞发泄。这里可以正义堂堂，慷慨激昂，愤击痛斥。
屈原本身就是盛世之悲的典型。屈原的悲剧浓情漫天塞地，横跨了中国悲剧意识的诸基本层面，又深深体现了中国悲剧意识的本质。
其次，屈原的悲剧意识包含了中国悲剧意识的最深刻的内容。
屈原悲剧具有中国文化的悲剧深度，乍一看来，似乎在于他的理想破灭的时候，选择了死，从而产生了不同的儒道、超越儒道的悲剧光辉。但是，屈原的死之所以具有文化的悲剧深度，其精义又不是在死上。在失败时选择死，是楚民族历来的传统。
屈原在失败时选择死，可是说是出任刚勇之气的继续。屈原的死能够超越楚传统的以死全节而具有中国文化的悲剧意义，其根本，在于他以一死的决心来问生。面对失败，他必须死，但不是简简单单的以身殉义，一死了之。而是要彻底的追问，他为什么不得不死？他为什么要失败？他的命运为什么会是这样？社会、宇宙究竟在什么地方出了问题？屈原抱着死的决心来问生，从而把生存的困境暴露了出来。
文化通过神、祖宗、父亲给了屈原崇高的理想，也给了它实现理想的品德，才能、智慧，可是同时又给了他不可逾越的障碍。文化给了他理想，文化现实又否定了他的理想。但否定他理想的现实不是使他放弃理想，而是砥砺了他的理想，坚定着他的理想。现实的否定力量越大，他的理想追求越执著、越坚定。现实越丑恶、混浊，理想越美好、越珍贵。现实的否定力量使他只有死，但死的决心使他坚定了人生的意义。只有理想的生才算生，才能生，理想的活才值得活。理想的生使他必须死，以死来肯定理想的生。
屈原坚决要以死来肯定理想的生。这使他区别于儒道而奔向悲剧。何以如此，除了楚文化的传统外，更重要的是，屈原要坚持的不仅是理想的生，而且是我的理想的生，是需有我实现的理想的生。正是这种强大的坚持我的在世意识，使屈原奔向悲剧，使屈原创造了不同于儒道关于时间和时世的观念。屈原不是像道家那样要超越时间和时世，也不象儒家那样对时间流逝和时世的不道做一般的感叹，而是把时间和时世与自我和我的理想紧紧地连在一起。这样，时间在屈原那儿与其说是客观的道的时间，不如说是主观的我的时间。客观的时间不断前进，也转为我的时间的不断流逝。只能在我的时间中实现理想的自我，最有一种时间的迫切感。对人生、对理想的焦虑都集中地对时间的焦虑上。
在《离骚》中，一开始就是屈原从时间中诞生，然后被投入时光之流的屈原或与之沉浮，或受其冲击，和逆之而争进。“时间每被提及，诗人一概关涉时间与我，时间与我之所为，时间与我之何为以及时间与我之将何为。”
屈原所在的“世人皆醉”、“举世皆浊”的现世否定了他的理想的生，同样，屈原对理想的生的坚持也产生了一种对他所在的现世的否定。他不避世、超世，而坚持在世，不避人随俗，而坚持抗争。这种现世容不了我，我也容不了现世的巨大的生的否定力量，对中国文化的悲剧意识具深远影响。他既曲折的浸润在陶渊明式的对政治的退避中，也闪烁在杜甫对现实的痛苦歌吟中，更明显的出现在徐渭、汤显祖、嵇康、阮籍等对现世的态度中。
当然，屈原的生的否定力量是从理想来衡量我的在世，从而他的否定只是对现实的否定，而不是对文化的否定。这种对现世的否定本身是符合文化理想的，与文化的性质相一致的。他的功能，与屈原对自我境遇的情感接受不一样，使心灵担负起整个生存的重量，使文化经受住现实悲剧性的猛烈冲击。之所以如此，又在于屈原奔向悲剧时的运思方式未能超出文化的思维模式。
最后，屈原悲剧意识具有与文化相一致的运思方式。
屈原的生的理想是文化理想，屈原所在之世是文化的现世。当抱着坚定的文化理想的屈原在文化的现实中遭到否定时，他从自我的困境完全感受到了文化的困境，但是他把自我的现世中的困境仅看成现实的困境，而没有看成文化的困境，他就没有超出文化之外来看待自己的困境，而是仅超出现世之外来看待自己的困境，从文化的理想来看待自己的困境。当他以活的生命存在感受到困境的时候，不是从现世进而询问文化，而是以文化的理想来询问现世的实际。这样，他真情的批判了文化的现世，同时也真情的维护着作为现世基础的文化；它激烈的否定文化的现世，同时又激烈的肯定着作为现世基础的文化；他竭力想解脱自己困境，但用得却是必然使自己陷入困境的方式。这个方式就是以自己的血肉之躯来感受，却以文化的理性来询问从而他没有把满意的答案问出来，只是把自己活的感受呈现了出来。屈原的困境本身具有问到底的压力和力量，这压力把它压向了天问。
从宇宙的起源开始，到神话传说，到人类编年史，他都一一去问。但它是从文化的理想去问的，这个出发点就决定了他问不出来。他自己似乎也知道问不出来。《天问》只是一味的发问，问宇宙、问神话、问历史、问道德，但没有像西方的提问者，停下来等待回答。屈原内心深处的文化理想知道这是不用回答的。只是他的感受颇使他不由自主地，情不自禁的要问。他那热情、急促、连续的发问，不需回答的发问，却真情的呈出他陷入了文化的困境。这是以生命的全部丰富性去感受，又以文化的理性去询问必然要陷入困境。然而，屈原毕竟已这么多的问，震荡着后人的心灵……
（博采众长，成一家之言）
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