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【本项研究受四川省哲学社会科学研究规划项目《唐五代白话禅诗研究》、“教育部百所人文社科重点研究基地”四川大学中国俗文化研究所重大研究项目基金资助。】
１．姓氏台甫和原籍乡贯 有关赵州从谂和尚的名讳和籍贯，历来主要有两种说法。 （1）一种说法，青社（或青州）淄丘人，名全谂或从谂。这以成书于后唐中主保大十年（952）的《祖堂集》、撰成于端拱元年（988）的《宋高僧传》为代表。《祖堂集》卷十八《赵州和尚》：“赵州和尚，嗣南泉。在北地。师讳全谂，青社淄丘人也。”《宋高僧传》卷十一《唐赵州东院从谂传》云：“释从谂，青州临淄人也。”《祖堂集》所谓的青社，古代一般借指青州，唐时辖境相当于今天山东潍坊、益都等地，治所在山东省青州市。淄丘，不明何所；而据《宋高僧传》，似乎当指临淄。明杜思修、冯惟讷纂《〔嘉靖〕青州府志》卷二六《仙释》，即依赞宁此书而归赵州为临淄人。 谓赵州和尚法名全谂，仅见于静、筠二师书。佛教经籍中更多的是如赞宁言，名从谂。辑校本《赵州录》第226则：“问：‘和尚承嗣什么人？’师云：‘从谂。’”第431则：“问：‘如何是赵州正主？’师云：‘老僧是从谂。’”据赵州和尚自道名讳的这些材料来判断，当以从谂为是。然从语言学而论，全谂、从谂皆可通。东汉许慎《说文解字·言部》：“谂，深谏也。”清段玉裁注：“深谏者，言人之所不能言也。”全谂，正段氏所疏之意。从谂，则可理解为纳接劝告规谏。 （2）另一种说法，曹州郝乡人，名从谂，姓郝氏。这以保大十一年洛阳东院惠通所述《赵州真际禅师行状》、北宋景德元年（1004）撰《景德传灯录》为代表。《赵州真际禅师行状》言：“师即南泉门人也。俗姓郝氏，本曹州郝乡人也，讳从谂。”《景德传灯录》卷十一《赵州东院从谂禅师》：“赵州观音院亦曰东院。从谂禅师，曹州郝乡人也。姓郝氏。”此后的释氏著述如北宋睦庵善卿编、宋大观二年（1108）刊行的《祖庭事苑》卷七《八方珠玉集·赵州》、南宋悟明《联灯会要》卷六《赵州观音从谂禅师》、元念常《佛祖历代通载》卷十七等，地方志如明《〔隆庆〕赵州志》卷十《杂考·集览》、清《山东通志》卷三○《仙释志》、《山西通志》卷一六○《仙释·唐》等，皆持这种看法。 曹州，唐辖境相当于今山东荷泽、曹县等地，治所在今山东省曹县西北。赵州和尚的籍里究竟是在青州还是曹州，都有文献为佐，难以决断。至于俗姓郝氏，源于惠通所撰行状，应该较为可靠。须措意者，《嘉庆重修一统志》卷一八二《曹州府·仙释》凭空而谓赵州名从穗【第11册，中华书局影印，1986年，8913页。】，而《四库全书传记资料索引》因之而载从谂一名从穗【《四库全书索引丛书》之三，第1册，台北·商务印书馆，1990年，267c；第3册，1991年，1215c～d。】，并不可信。
佛学界多依从第二种说法，如丁福保《佛学大辞典》、印顺《中国禅宗史》【台北正闻出版社，1990年，412页。】、比丘明复《中国佛学人名辞典》等。学术界则多归纳揉合上述两种说法，即籍贯依第一种说法，俗姓随第二种说法。如陈垣1938年10月写成的《释氏疑年录》，称赵州是“青州临淄郝氏”【中华书局，1964年，154页。】。日本诸桥辙次《大汉和辞典》亦谓赵州和尚是青州临淄郝氏之子，列籍贯曹州郝县为或说【《大汉和辞典》卷四，884a。】。
赵州和尚出家之前的俗世岁月，目前所能了解的不多。只知道他自少即卓尔不群。《宋高僧传》言其“童稚之岁，孤介弗群。越二亲之羁绊，超然离俗”。 出家、受戒的地点，历来存在着歧说。《祖堂集》云：“少于本州龙兴寺出家，嵩山琉璃坛受戒。”《宋高僧传》载：“乃投本州龙兴伽蓝，从师翦落。寻往嵩山琉璃坛纳戒。”本州，即青州也。而《景德录》却谓落发处为扈通院；落发之后，尚至南泉，再诣嵩山受戒：“童稚于本州扈通院从师披剃。未纳戒，便抵池阳，参南泉。……师言下悟理，乃往嵩岳琉璃坛纳戒，却返南泉。”这里的本州，指曹州。《祖庭事苑》也沿袭了这一说法：“作沙弥时，造南泉之室，……师即领旨，却往嵩岳，请戒而归。”《祖堂集》本传另记云：“师为沙弥，扶南泉上胡梯。”惠通行状也言，从谂到南泉时的身份为沙弥，至南泉后方受戒（详下文）。故而受戒之事当以《景德录》等的记载为实，《祖堂集》盖省略了在龙兴寺出家和嵩山受戒之间的经历。值得注意的是，其受戒的地点与南泉和尚相同。《宋高僧传》卷十一《南泉院普愿传》：“大历十二年，愿春秋三十矣。诣嵩山会善寺暠律师受具。”从谂到南泉后又去嵩山受戒，复返南泉，这透露出一个重要的讯息：南泉和赵州是相当重视戒律的。印顺法师说：“保唐、石头、洪州门下，直指人心，见性成佛，不再提戒法的传授了。”“作为僧伽制度的出家律仪，在禅者（特别是石头门下）是名存实亡了！”【印顺：《中国禅宗史》，329～331页。】其实是不能一概而论之的。
据《赵州真际禅师行状》，赵州出家之初，在山东生活过一段时间：“值武王微沐，避地岨崃，木食草衣，僧仪不易。”
微沐，或当作微没，隐没也。武王微沐，谓武王死亡。此处的武王，不知是否指唐武宗李炎（840～846年在位）？若是，则“武王微沐”当暗指武宗会昌法难之事。只是这样时间似乎晚了一些。 赵州和尚一生中最为重要的时光，是在其南北游学的过程中度过的。其行脚参访活动中贯穿着一个标准，即《赵州真际禅师行状》所记：“常自谓曰：‘七岁童儿胜我者，我即问伊。百岁老翁不及我者，我即教他。’”
柳田圣山谓，赵州年轻时的经历几乎不明，只能大致地说，早年在江南修行【柳田圣山 ：《禅籍解题》之《唐代の禅籍·赵州录》，见《世界古典文学全集》第36B《禅家语录Ⅱ》附录，筑摩书房，1974年。殷勤中译本，见《俗语言研究》第3期，日本京都禅文化研究所发行，1996年，206～207页。】。然而，我们从现存的文献之中，还是能够凸现出从谂参访的行踪崖略的。 （1）参访南泉之前 赵州和尚在其剃度师的带领下，开始了他最初的参访生涯。《赵州真际禅师行状》：“师初随本师行脚。”《祖堂集》也言，受戒之后，“不味经律，遍参丛林”。味，当作昧。行脚之处不明，可能在其家乡附近的禅门。
（2）参访南泉普愿 赵州和尚到南方参学，第一个拜见的为南泉普愿（748～834）。这是他游学生涯、乃至整个修习过程中的转折点。《宋高僧传》卷十一普愿本传：“贞元十一年（795），挂锡池阳南泉山。”或称住池州，如《祖堂集》卷十六即曰南泉“在池州”。在中国历史上，池阳、池州是两个不同的地名：池阳为古县名，治所在今陕西泾阳西北，北周建德中（572～578）废；池州于唐武德四年（621）始置，治所在秋浦（今安徽贵池），辖境相当于今安徽贵池、青阳、东至等县【《辞海·地理分册》，上海辞书出版社，1982年，104页。】。普愿所处应为池州。赵州和尚初次前往南泉山的时间，不明。如前所述，赵州和尚是以沙弥的身份拜访的；《赵州真际禅师行状》则云随本师而往：
这一段记载非常重要，它至少透露出有关赵州生平的如下信息：首先，来南泉前，尚至少参访过瑞像院等别的处所；其次，这些参访皆是与其剃度师一起；再次，赵州和尚此时的确尚为沙弥。可见，《祖堂集》赵州本传言，其在“遍参丛林”的过程中偶尔“一造南泉”，是合于情理的。 《祖堂集》谓，赵州听了南泉讲述“平常心是道”，“师于是顿领玄机，心如朗月。自尔随缘任性，笑傲浮生，拥毳携筇，周游烟水矣”。其实，即便《祖堂集》赵州本传中，也还载有赵州与南泉讨论“如何是物外非道”、问南泉如何接人、回答南泉铜瓶“内净外净”等语句，可见在南泉山的时间并不是这样短暂。《景德录》则言，初见之时，赵州与南泉有“平常心是道”的机缘问答，赵州言下悟理后，“往嵩岳琉漓坛纳戒”，然后返南泉。于事理测之，当以《赵州真际禅师行状》所记为准：
此后“遍历诸方”，当包括了《景德录》所言的重返南泉。重回南泉的途中，当又到过别的寺院。
赵州和尚在南泉山，其所处的地位并不高。辑校本《赵州录》第4则“师在南泉作炉头”、第5则“师在南泉井楼上打水次”、第316则“老僧三十年前在南方火炉头”诸语，皆表明他担任的是禅院中专司做饭的首领。《景德录》又称之为“火头”。安于炉头的职位，这大概就是《宋高僧传》称其“灭迹匿端，坦然安乐”的原因。赵州示众语曰“老僧三十年前在南方火炉头”，而以其行脚止于八十岁计，他最后离开南泉时应为五十岁左右。 （3）参访马祖门下的其他禅僧 茱萸和尚，嗣南泉。住鄂州（治所在今湖北武昌市）。辑校本《赵州录》第456则：“师又到茱萸。茱萸云：‘老老大大，何不觅个住处去？’师云：‘什么处住得？’茱萸云：‘老老大大，住处也不识？’师云：‘三十年弄马骑，今日却被驴扑。’”倘以十八岁左右出家计，此时赵州和尚大概在五十岁左右。辑校本《赵州录》第457则也保存有在茱萸处的法语。 盐官禅师，嗣马祖。住蘅州（治所在今湖南省衡阳市）。《景德录》本传：“又到盐官。云：‘看箭。’盐官云：‘过也。’师云：‘中也。’” 百丈怀海，嗣马祖。在江西西道（治所在今洪州，即今江西南昌）。辑校本《赵州录》第495则：“师到百丈。百丈问：‘从什么处来？’云：‘南泉来。’百丈云：‘南泉有何言句示人？’师云：‘有时道：未得之人，亦须峭然去。’百丈叱之。师容愕然。百丈云：‘大好峭然。’师便作舞而出。”峭然，《建中靖国续灯录》、《联灯会要》并作悄然。事情可能是发生在离开南泉山后的早期参学时期。 沩山灵祐，嗣百丈。住潭州（治所在今湖南长沙）。辑校本《赵州录》第11则记赵州上堂示众：“老僧到伪山。僧问：‘如何是祖师西来意？’沩山云：‘与我将拂子来。’若是宗师，须以本分事接人。” 希运禅师，嗣百丈。住洪州黄檗山（今山西省宜丰县西北）。《景德录》本传：“又到黄檗。黄檗见来便闭方丈门。师乃把火于法堂内叫云：‘救火！救火！’黄檗开门捉住云：‘道！道！’师云：“贼过后张弓。” 临济义玄，嗣黄檗。住镇州（治所在今河北省正定）。辑校本《赵州录》第485则：“师因到临济。方始洗脚，临济便问：‘如何是祖师西来意？’师云：‘正值洗脚。’临济乃近前聆。师云：‘若会便会。若不会，更莫啖啄。作么！’临济拂袖去。师云：‘三十年行脚，今日为人错下注脚。’” 宝寿沼和尚，嗣临济。住镇州。《景德录》本传：“又到宝寿。宝寿见来，即于禅床上背面坐。师展坐具礼拜。宝寿下祥床。师便出。”又见于辑校本《赵州录》510则。 （4）参访石头希迁门下 投子大同，嗣翠微。住舒州桐城县（今属安徽省）。辑校本《赵州录》第496则：“师到投子处，对坐斋。投子将蒸饼与师吃。师云：‘不吃。’不久下糊饼，投子教沙弥度与师。师接得饼，却礼沙弥三拜。投子默然。”另有数则机缘语句见于《祖堂集》、《景德录》、《联灯会要》、《古尊宿语录》投子本传。
药山惟俨禅师，嗣石头。住朗州（治所在武陵，今湖南常德市）。辑校本《赵州录》第434则：“老僧初到药山时，得一句子，直到如今齁齁地饱。” 夹山善会和尚，嗣花亭。住澧州（治所在今湖南省澧县）。《景德录》本传：“又到夹山。将拄杖入法堂。夹山曰：‘作什么？’曰：‘探水。’夹山曰：‘一滴也无，探什么！’师倚杖而出。” 云居道膺，嗣洞山。住洪州（治所在今江西省南昌市）。辑校本《赵州录》第456则：“师到云居。云居云：‘老老大大，何不觅个住处？’师云：‘什么处住得？’云居云：‘前面有古寺基。’师云：‘与么，即和尚自住取。’” 俾树和尚，嗣药山。《祖堂集》卷五《俾树和尚》：“师扫地次，赵州问：‘般若以何为体？’师曰：‘只与摩去。’赵州第二日见师扫地，依前与摩问。师曰：‘借这个问阇梨，还得也无？’赵州曰：‘便请。’师便问。赵州拍掌去。” （5）参访其他高僧 三峰山道树和尚，嗣北宗神秀。住寿春（今安徽省寿县西南）。《祖堂集》赵州本传：“三峰见师，云：‘上座何不住去？’师云：‘什摩处住好？’三峰指面前山。师云：‘此是和尚住处。’”
唐州保寿匡佑禅师，前安州白兆山第二世怀楚禅师法嗣。《联灯会要》卷六《赵州观音从谂禅师》：“师到保寿。寿见来，便背面而坐。师展坐具，寿便起，归方丈。师收坐具，便下去。” 天台山的寒山、拾得。辑校本《赵州录》第486则：“师因到天台国清寺，见寒山、拾得。师云：‘久向寒山、拾得，到来只见两头水牯牛。’寒山、拾得便作牛斗。师云：‘叱！叱！’寒山、拾得咬齿相看。师便归堂。二人来堂内，问：‘师适来因缘，作么生？’师乃呵呵大笑。”第487则另有与此二人的问答，第454则有评论丰干的言语。 他还打算拜访五台山。《景德录》本传：“师将游五台山次，有大德作偈留云：‘何处青山不道场，何须策杖礼清凉。云中纵有金毛现，正眼观时非吉祥。’师云：‘作么生是正眼？’大德无对。”本传赵州勘台山婆子的公案，则表明赵州和尚的确到过五台山。 从现存的只言片语中，尚可见赵州和尚的其他参访痕印。如：辑校本《赵州录》第488则曰，行脚时见二庵主；第491则载到一尊宿院；第502则说，尝应邀赴新罗院主之斋；第509则谓，参见潼关。《大慧普觉禅师语录》、《五灯会元》记载，一婆子请赵州转大藏经事，等等。当然，除以上所举之外，赵州一定还到过更多的无名萧寺，接触过更多的大德高僧，只是现在已经被时间的浓雾所遮掩了。 总之，赵州和尚的足迹至少踏至今天的山东、河北、江西、湖南、湖北、浙江、安徽等七个省。更值得注意的是，他的足迹不仅遍及当时南岳、青原两系的主要禅庭，寻访的对象还包括了北宗神秀的足下。他只认禅证的上下而不拘辈份的高低，竟然师徒乃至于孙辈同参。这反映了他确实是彻底地实践了其问道不分年纪老幼的主张。《碧岩录》卷八第80则：“（赵州）又道：‘我在南方二十年，除粥饭二时是杂用心处。”可见赵州参学时的认真和虔诚，也是世所罕见的。 （1）停止参学的时间 赵州和尚是何时停止四处参访而定住于一地的？《祖堂集》并未言及。《宋高僧传》将从初参南泉到定居赵州的漫长日子，只简单地概括为：“闻池阳愿禅师道化翕如，谂执心定志，钻仰忘疲。南泉密付授之。灭迹匿端，坦然安乐。后于赵郡开物化迷，大行禅道。”《赵州真际禅师行状》：“年至八十，方住赵州城东观音院，去石桥十里已来。”明白地告诉了我们从谂和尚停止飘泊的时间。 有一种观点说，赵州和尚不是八十住脚，而是到八十岁方始外出参访。《嘉泰普灯录》卷七《仰山清简》：“僧问：‘集云峰下分明事，请师分付四藤条。’云：‘赵州八十方行脚。’云：‘得恁么不知时节？’曰：‘行到南泉即便休。’”明代居顶圆极《续传灯录》卷十八《仰山清简禅师》所载同【《大正藏》卷五一，586b。】。日本无著道忠《禅林象器笺》卷十二《参请类·行脚》依惠通撰行状述赵州发足始末后，驳斥了这种观点：“从谂自盛年行脚，到八十岁初住院，此谓‘赵州八十行脚’。世误言八十岁而行脚者，非也。” （2）定住的因缘 何以放弃行脚呢？我们如今在赵州与他人的机辩问答中，可以寻到蛛丝马迹。辑校本《赵州录》第456则：“师到云居。云居云：‘老老大大，何不觅个住处？’师云：‘什么处住得？’云居云：‘前面有古寺基。’师云：‘与么，即和尚自住取。’”除了住洪州的云居道膺外，住鄂州的茱萸和尚也提醒赵州和尚年纪大了，应该寻个安身之处。辑校本《赵州录》第456则：“师又到茱萸。茱萸云：‘老老大大，何不觅个住处去？’师云：‘什么处住得？’茱萸云：‘老老大大，住处也不识？’师云：‘三十年弄马骑，今日却被驴扑。’”神秀门下的三峰山道树和尚也这样劝他，《祖堂集》赵州本传：“三峰见师，云：‘上座何不住去？’师云：‘什摩处住好？’三峰指面前山。师云：‘此是和尚住处。’”虽然已经到了不适宜于继续参访的年龄，但赵州似乎并不愿意留足于禅门昌盛的南方。 为何到河北？《祖庭事苑》卷七《八方珠玉集·赵州》说是应世俗信徒之请，赵州的《十二时歌》也说：“禺中巳，削发谁知到如此！无端被请作村僧，屈辱饥凄受欲死。”由上述赵州行迹来判断，当是周游南方慧能门下各支之后，复过黄河访临济、宝寿，上五台山，然后方应大众之邀住观音院。也有一种观点认为从谂是应燕、赵一带首领之招而返赵州【柳田圣山
：《禅籍解题》第五部分《唐代の禅籍·赵州录》。】，恐不确，因为燕、赵藩王知晓赵州和尚大名，已经是以后的事了。不过，笔者倒有一种推测：赵州和尚在南方游历期间，正遇会昌五年（845）七月开始的毁寺归俗的法难。虽然唐武宗于第二年初即逝去，佛教又恢复发展，但赵州和尚选择回归北方是否受到了这次法难的影响？也就是说，他是否还考虑到而并未完全执行灭佛命令的河北地方藩镇割据地区的有利条件？印顺《中国禅宗史》：“会昌以后，洪州宗的主流（沩仰宗由南方人创立，迅速消失在石头系统中），移入北方。……而南方，几乎全属于石头门下。”【印顺：《中国禅宗史》，427页。】赵州选择河北弘法，还应该有随顺洪州大流的因素。
（3）近四十年的乡村禅寺的落寂禅修 赵州，唐代的辖境相当于今河北宁晋、元氏、赵县、赞皇、高邑、栾城、临城、柏乡等县，以及隆尧县的一部分。治所在平棘，即今赵县。从谂住持的观音院在赵州城东，又叫东院，离赵州石桥约有十里。故人称之为赵州和尚。 观音院虽然位于赵州的治所附近，却处在城外。从谂又是应檀越之请而至，故当属乡村小寺。其规模在当时不会很大，香火也不会旺盛。从谂在此处的生活，与南方相比真是有天壤之别。《赵州真际禅师行状》载：“住持枯槁，志效古人。僧堂无前后架，旋营斋食。绳床一脚折，以烧断薪用绳系之；每有别制新者，师不许也。住持四十来年，未尝赍一封书告其檀越。”《缁门警训》卷七《芙蓉楷禅师小参》评曰：“遇声遇色，如石上栽花；见利见名，如眼中著屑。……尔不见隐山至死不肯见人，赵州至死不肯告人，匾檐拾橡栗为食，大梅以荷叶为衣。”【《大正藏》卷四八，1074b。】赵州和尚在观音院的几十年里，究竟是如何像古人一般的“住持枯槁”、如何“至人不肯告人”的呢？我们只要阅读留存至今的《十二时歌》，就完全清楚了（详本文第三部分）。 由于香火寂寥，生活清困，故而愿意到此地的禅僧很少。辑校本《赵州录》第59则：“师上堂。云：‘……老僧在此间三十余年，未曾有一个禅师到此间。设有来，一宿一食急走过，且趁软暖处去也。’”然而，倘若真正为了禅法，修行者是不会厌惧生存条件之艰苦的。从谂在观音院里，就接见了来自南方的游方僧。《赵州真际禅师行状》中的一则公案，即反映了赵州接化来僧在丛林中所取得的道望：
５．在藩王支持下大弘禅法 赵州和尚在观音院的日子，弘法对象主要是下层民众。后来，他的道行还是传到了当时赵州一带的统治者耳中。《宋高僧传》本传：“以真定帅王氏阻兵，封疆多梗，朝廷患之。王氏抗拒过制，而偏归心于谂。”《赵州真际禅师行状》载：河北燕王领兵攻打赵王占据的镇府，“既到界上，有观气象者奏曰：‘赵州有圣人所居，战必不胜’”。二王因而息兵，共同去观音院拜见从谂。在“人王”面前，从谂端坐不起，并回答燕王的责难道：“若在人王，人王中尊。若在法王，法王中尊。”在二王同意去讳的条件下，为之说法多时。这里的所谓真定帅王氏，就是王，于唐僖宗中和二年（882）于其父卒后，继为藩镇，后封赵王；其一生崇信佛教。燕王，为刘仁恭，乾宁元年（894）任幽州节度使，次年唐王朝正式授之为检校司空、幽州卢龙军节度使。镇府，谓赵王盘据的地盘，至少包括赵州和镇州；镇州，唐元和十五年（820）改恒州而置，治所真定（今正定），辖境相当于今河北石家庄市、井径、行唐、正定、阜平、栾城、平山、灵寿、藁城等地。 行状言，“寻后，赵王发使取师供养。既届城门，阖城威仪迎之入内”。从下面“若动着一茎草，老僧却归赵州”之语来看，从谂所至者，应为王所居的真定城。见面仪式上，从谂坚持让阶下站立的“诸院尊宿”上殿，表明了他对于佛教界其他僧侣的极大尊重；但他又说，“二尊不并化”，阻止其他僧人与其一同说法。从谂为赵王摩顶受记，说：“愿大王与老僧齐年。”之后，王打算“选地建造禅宫”，从谂不愿，而是入住窦行军所舍果园，即窦家园。窦家园在赵州卒后，又称为“真际禅院”。行状曰，此时即“号为真际禅院”，不确；因为“真际”是从谂的谥号。“师入院后，海众云臻。”从此，赵州和尚的禅法开始大行于河北。从谂数十年参学、乡居之后，从默默无闻、恬然自乐的一介乡村禅师，一变而为河北佛教界的翘楚，自是水到渠成之事，但会见燕、赵二王则属此转变的关键。 惠通行状载，赵州和尚在赵州（子开按：误。应该是窦家园）住了仅有二年左右。在谢世前，吩咐弟子焚烧遗体，不用净淘舍利，“宗师弟子，不同浮俗。且身是幻，舍利何生！斯不可也”。让小师（文远）送一枝拂子与赵王，并传语：“此是老僧一生用不尽底。”显然是期望赵王继续护法。戊子岁十一月十日，端坐而逝。“于时，窦家园道俗车马数万余人，哀声振动原野。赵王于时尽送终之礼，感叹之泣，无异于金棺匿彩于俱尸矣。”营塔竖碑，谥号真际禅师光祖之塔。《景德录》、《祖庭事苑》、《释氏通鉴》等亦曰谥号真际大师。《古尊宿语录》、明嘉兴藏本《赵州和尚语录》都附有赵王哭赵州和尚的两首诗；另附王题从谂遗像之诗《赵王与师作真赞》，对赵州一生作了恰当的总结：“碧溪之月，清镜中头。我师我化，天下赵州。” 行状所言之赵州和尚的卒年戊子岁，为唐懿宗咸通九年（868），与赵州和尚的生平不合。《佛祖纲目》曰，光化元年戊午卒；《宗统编年》因之。笔者以为，戊子或者是戊午之形误；“子”、“午”手写时很容易误认。戊午即唐昭宗李晔乾宁五年（898）。《景德录》本传：“唐乾宁四年十一月二日，右胁而寂。寿一百二。”《联灯会要》、《五灯会元》等从之。《祖庭事苑》亦言：“至唐昭宗乾宁末年仲冬二日，右胁于寂。”乾宁四年，即公元897年，恰好合于赵州和尚与燕、赵二王的交涉。而乾宁年号虽然一直用到898年，但898年农历八月便已改年号为“光化”，所以《祖庭事苑》的“乾宁末年仲冬二日”仍当属于乾宁四年为是。宋代以来的《佛祖统纪》、《释氏通鉴》等著述，一般都依从《景德录》等。《赵州真际禅师行状》：“镇府有塔记云，师得七百甲子欤。”北宋张商英《护法论》卷一：“赵州和尚，七百二十甲子。”【《大正藏》卷五二，639c。】这里的七百甲子，或当是约赵州一百二十的年寿而言。尝有学人问从谂年纪，而从其回答中，我们不能断定他的具体年龄，辑校本《赵州录》第225则：“问：‘和尚年多少？’师云：‘一串数珠数不尽。’”《景德录》注文中也有类似记载。 总之，依其寿一百二十而计的话，赵州和尚的降世之年应该是：唐代宗李豫大历十三年戊午，即公元778年。始住赵州观音院的八十岁，为唐宣宗大中十二年戊寅，即公元858年。见燕、赵二王，并于稍后迁居窦家园，为乾宁二年乙卯，即公元895年。
１．语录体与禅宗僧侣的关涉 众所周知，我国最早发展起来的散文形式就是语录体，也叫“记言”散文。我国最早的成篇散文集《尚书》就是记言的。春秋战国时期出现了“士”的阶层，带来了社会思潮的高涨和文化学术的空前繁荣，诸子百家的学说递代师徒相传而形成流派；后代徒弟们记忆传播其先师的言论行为，最终辑录成了子书。《论语》、《墨子》和《庄子》等都是这样形成的。与诸子百家时代相仿佛，公元前6～5世纪时，印度本土文化中也产生了与婆罗门思潮相对立的“沙门”的思潮；“沙门”思潮中的一支即为释迦的学说，释迦逝后，其弟子也记诵结集了他的言语，并口耳相传。
中国佛教著作中也存在偏于记述人物话语的一体，即禅宗的灯录、语录等。唐五代禅宗的语录，大都是由语录主人的法嗣在该禅师逝后而编集的。自六祖惠能始，即有弟子们有意识地记诵修习流传其师示人的机缘语句和禅意行为，并在其师身后形成实录形式的文字。这种实录形式的东西，在当时是广为传播的。这些“实录”再经过进一步的补充或者修润，便成为我们今天能够见到的禅僧语录。比如，敦煌发现的《坛经》写本，标明是“弘法弟子法海集记”；集记的基础，就是多个门徒的实录。而日本智证大师在唐代福州、温州、台州、越州和浙西一带得到的佛教典籍，内中就有：“唐韶州曹溪释慧能实录一本。”【《大正藏》五五，1106c。】慧能“实录”，形态应该比法海集记更古老【有关禅宗语录的历史，请参考柳田圣山《语录の历史》，载京都大学《东方学报》第57册，1985年，211～663页。】。 目前我们能够比较容易寻觅到的赵州和尚的化语，主要有三个系统，前两种且相对地比较完整： （1）单行本系统。 万历年间开刻的《径山藏》（又名《嘉兴藏》）第137种，单刻的《赵州和尚语录》三卷。（以下简称“三卷本”）标“参学门人文远记录”、“[车+度]轢道人大参重校”、“云门弟子明声重刻”。卷上之前，为《重刻赵州祖师语录序》，内有言曰：“惜其语录不能尽传，学者仅获一帙，真如尝鼎一脔、饮海一滴者矣。奈旧刻岁久，字迹模糊。吾徒明声发心重刻，诏示后来，真报祖师之恩，深惬老朽之意。……传曹洞正宗第二十七代云门显圣寺住持散木圆澄撰。”其后，为《赵王与师作真赞》、《哭赵州和尚二首》和《助刻姓氏》。卷上收语录204则；卷中，230则；卷下，收语录、对机勘弁偈颂等86则／ 首，末附惠通《赵州真际禅师行状》。 显然，三卷本是根据某种单刻本（即所谓“旧刻”）而重校、重刻的。据《新续高僧传四集》，散木圆澄（1561～1626）生活于明末，万历年间来径山栖止。重刻者明声是圆澄的弟子。“惜其语录不能尽传，学者仅获一帙”云云，谓此时赵州语录之难得，也是重刻之原由。三卷本的版式、字体，同于《径山藏》中的《五灯会元》，而后者剞劂于万历壬子岁（1612），三卷本当距之不远。三卷本不过重校、重刻而已，应该没有对“旧刻”作大的改动。 三卷本所据以重校、重刻的“旧刻”，应该又源于文远记录本。文远，《赵州真际禅师行状》述燕、赵二王拜见赵州和尚时，出现过其名；赵州卒前所遣送赵王拂子的小师，也应该是他；三卷本第470则亦有赵州与“小师文远”论义事，而《祖堂集》却言与论义者为七岁小儿。既然从谂逝世前文远仍为“小师”，而从谂在赵州生活年限达四十载，可知文远是赵州和尚回到河北后才收的徒儿，生活在九、十世纪之间。赵州和尚最信赖的“小师”记录的从谂言语，自然较为可靠。由上述禅宗语录体文献产生的一般情况来看，文远记录的应该是实录性质的机缘语句；而且，很可能当初并没有分卷，只是在“旧刻”中，才分卷，并附以行状等内容。 三卷本附惠通行状中的许多化语，不见于三卷本正文。这是为什么呢？惠通所撰行状，末曰：“后唐保大十一年（953）孟夏月旬月三日，有学者咨问东都东院惠通禅师赵州先人行化厥由，作礼而退。乃授笔录之，具实矣。”前又云“镇府有塔记云，师得七百甲子欤”。其述“行化厥由”，上距从谂逝后已近六十年，他撰述的依据，除了包括文远记录的赵州语录之外，应当还参考过“镇府塔记”等有关赵州生平的第一手资料。
总之，我们认为《径山藏》中的《赵州和尚语录》三卷，应该源于当初文远的记录。就目前来看，渊源最为原始。而且，在明声重刻之前，至少还付版过一次。 （2）《古尊宿语录》系统。 明《径山藏》还收录有一种《古尊宿语录》（以下简称“径山藏本”）。赵州语录见于该书卷十三、十四。卷十三《赵州真际禅师语录并行状卷上》，首为行状，次列语录220则；末尾“庐山栖贤宝觉禅院住持传法锡紫沙门澄諟重详定”字样之后，为一牌记：“金坛居士于玉立施赀刻此／ 《古尊宿语录》卷十三，计字一万零五百十，该银五两四钱六分五厘／ 银山释海亮对，金陵丘熊祥书，上元王兰刻／ 万历甲寅岁秋八月，径山化城识。”卷十四《赵州真际禅师语录之余》，有语录或诗偈300则／ 首，最后附以《赵王与师作真赞》、《哭赵州和尚二首》；末尾亦有澄湜重详定之语，牌记则曰：“金坛居士于玉兰施赀刻此／ 《古尊宿语录》卷十四，计字一万五千五百，该银五两八钱二分四厘／ 银山释海亮对，上元陶邦本书，泾县徐世继刻／ 万历甲寅岁秋九月，径山化城识。”可见径山藏本在万历甲寅岁（1614）秋天即已完成。澄諟，当作澄湜。明释明河（1588～1640）《补续高僧传》卷七《宋栖贤湜禅师传》言，他师从法眼文益（885～958）之徒百丈恒和尚（？～991），生活于五代宋初，秉性高简，“律身精严，动不违法度。暮年三终藏经”。既然尝以百丈恒为师，则其生活年代应在十世纪末至十一世纪初，“重详定”也当完成在这个时候。 澄湜所“重详定”者，是不是《古尊宿语录》呢？应该说不是。宋晓莹《云卧纪谈》卷上《鼓山刊录》：“福州鼓山于绍兴之初刊行《古尊宿语录》二十有二，洪之翠岩芝禅师者其一焉。……绍兴甲子逮今，模印流通天下不知其几许。”绍兴甲子，即公元1144年。柳田圣山认为，初版约在1131～1138年间，似不确切【中华书局点校本《古尊宿语录》前言，1994年，27页。】。南宋鼓山刊行《古尊宿语录》时，上距澄湜生活的年代已经一个世纪了。澄湜“重祥定”者，只能是当时流传的赵州和尚语录。而《古尊宿语录》不过将澄湜“重祥定”的本子收入而已。柳田圣山曰，守赜僧挺第一次编印者叫“古尊宿语要”，原来仅二十家【同上书。】。显然并不合于晓莹的记载。
虽然澄湜“重祥定”的本子最初也单行，不幸的是，自从为《古尊宿语录》所收录后，后人就再也无缘目睹其单独的形态了。 《古尊宿语录》于初刊之后，尚有多次复刻或演变。《福州鼓山寺古尊宿语要全部目录》：“赜藏主刊行《古尊宿语录》二十二家，有补于宗门多矣。惜不略叙其始末为阙典。就中惟大隋、赵州有行状。枢使懒窝大居士沈公来殿是邦，权衡此道，一见谓住鼓山德最曰：‘虽《传灯》、《广灯》、《续灯》、《僧宝传》具载，而衲子未暇检阅，卒读则惘然不知。宜撮其大概，标于卷首。’德最谨略具其始终出处，有不载者则阙焉。学者一览便见，是亦一助也。淳熙戊戌腊月望日。”【《续藏经》第1辑第2编第24套第1册，95页。】可见，德最所见的《古尊宿语录》刻本中，已经收有惠通所撰赵州行状。淳熙戊戌（1178）岁德最所作的工作，不过因为据他书而略述大隋、赵州之外的禅师的事迹，即“略叙其始末”、“撮其大概，标于卷首”，并将书名改为《古尊宿语要》罢了，并未对以前的《古尊宿语录》本子作大的改动。德最的《古尊宿语要》，后来流传到日本；无著道忠（1653～1745）【有关无著道忠的情况，参考柳田圣山《无著道忠的学术贡献》，载柳田圣山主编《禅学丛书》之八《百丈清规左觽附录，日本中文出版社，1977年。董志翘中译本，载禅籍俗语言研究会编《俗语言研究》创刊号，日本京都禅文化研究所发行，1993年，79～100页。】又根据藏另一种十策本，校订而成《古尊宿语要》手抄本凡四册，二十家。赵州语录在第壹册内【参考《福州鼓山寺古尊宿语要全部目录》。】。 南宋时期的另一次重刊，出现在德最《古尊宿语要》之后近百年。明径山藏本《古尊宿语录》卷首，载物初大观《重刊〈古尊宿语〉序》：“异时有赜藏主者，旁汇广采，仅得南泉而下二十二家示众机语。厥后，又得云门、真净、佛眼、佛照等数家，总曰《古尊宿语》。……觉心居士……谓赜所编《古尊宿语》刊于闽中，而板亦漫矣，两浙丛林得之惟艰。勇捐己资，锓梓流通。命禅衲精校重楷，不鄙索序……时圣宋咸淳丁卯春清明日，江浙等处明州府阿育王山广利禅寺住持沙门物初大观序。”从此序可以推知，赜藏主自己对只有二十二家的《古尊宿语录》初编本作过增补，加入数家，书名也易为《古尊宿语》。而觉心咸淳丁卯（1267）捐刻本，不过是在赜藏主《古尊宿语》的基础上，另加以校勘、缮写罢了。柳田说，此《古尊宿语》只有二十家，云门、真净等八家乃觉心捐刻时所加【中华书局点校本《古尊宿语录》前言。】。与物初大观序中所言相舛。径山藏本中的赵州语录，就是源于赜藏主的增补本。
赜藏主增补的《古尊宿语》，在明永乐年间编印《大藏经》（即《永乐南藏》）时，又添进了怀让、马祖等九家，成为共三十七家、四十八卷的新《古尊宿语录》本子。（以下简称“永乐南藏本”）该本子第卷二一的末尾，附僧录司右阐教兼钟山灵谷禅寺住持净戒之语：“新藏经版，初赐天禧。凡禅宗《古尊宿语》、颂古、雪窦、明教、圆悟、大慧等语，多有损失。永乐二年，敬捐衣资，命工刊补。今奉钦依，取僧就灵谷寺校正，以永乐十一年春二月为始，至冬十一月乃毕。……计校出差讹字样十五万余，刊修改补，今已聿完……”可见，永乐南藏本在1413年即已刻成。卷八附物初大观序，证明它增扩的基础是觉心居士捐刻的《古尊宿语》。赵州和尚的语录收在永乐南藏本的卷十四、十五，卷十四载语录207则，卷十五包括语录或诗偈280则／首，另附《赵王与师作真赞》、《哭赵州和尚二首》。 较永乐南藏本、晚之两百年的径山藏本《古尊宿语录》，都是源于觉心居士捐刻本，不过永乐本有所增益，而径山藏本尚保持原貌。就二者所收的赵州语录而言，情况则恰好相反：径山藏本比永乐南藏本多出了33则，再加上惠通撰行状。 再比较径山藏本与三卷本中的赵州化语，只有三卷本中的第463则径山本无！由于径山藏本晚于三卷本两年左右刊成，二者都同处于《径山藏》中，所以，《径山藏》中的《古尊宿语录》赵州部分，很可能是依据三卷本而进行增补的。 由于永乐本所著录的赵州化语都见于三卷本，而《古尊宿语录》的源头又是澄湜“重祥定”本，这便又证明了三卷本、澄湜“重祥定”本皆远出于文远记录本。需要说明的是，《古尊宿语录》卷三六《投子和尚》，“（赵州和尚）问：‘出门不见佛时，如何？’师云：‘佛尔。’”一则，三卷本没有。 如前所述，文远生活在九、十世纪之间。至后唐中主保大十年（952），《祖堂集》成书；保大十一年，惠通撰《赵州真际禅师行状》；端拱元年（988），《宋高僧传》撰就；北宋景德元年（1004），《景德传灯录》写成；此后，一系列灯录等禅宗典籍陆续问世。从本文第一部分的叙述可知，有关赵州生平的记载，实际上也存在着两个不同的系统：《祖堂集》、《宋高僧传》等为一系，行状、《景德传灯录》、《祖庭事苑》、《联灯会要》等为一系。且《祖堂集》一系叙述赵州事迹时，并没有参考过惠通行状。这透露出一个事实：收录有行状的三卷本据以重校重刻的“旧刻”、澄湜“重祥定”本，都是在端拱元年以后才编成并流传的。 总之，文远记录本一系的赵州和尚语录的源流，大致是：（1）文远记录本--三卷本据以重校、重刻的“旧刻”，该“旧刻”附有《赵王与师作真赞》、《哭赵州和尚二首》、惠通《赵真际禅师行状》--明《径山藏》所收《赵州和尚语录》三卷本；（2）文远记录本--澄湜“重祥定”本--《古尊宿语录》本。而《古尊宿语录》本后来则有三个分支：（1）赜藏主增补本--鼓山德最再刊本--无著道忠手抄本；（2）赜藏主增补本--鼓山德最再刊本--觉心居士捐刻本--永乐南藏本；（3）赜藏主增补本--鼓山德最再刊本--觉心居士捐刻本＋三卷本--径山藏本。 （3）灯史等佛教典籍中的零星著录 我们知道，文远是赵州和尚在河北行化时收于门下的。而赵州和尚定居之前，行脚达60载左右，大多数赵州化语都是他在南北行脚、广泛体验的过程中迸发出来的，这些隽永瑰奇的法语，在其产生的当时即随着禅僧们的流动而四处散播风行开来。文远后来在北方，很难搜集齐全赵州的全部机缘语句，特别是形成于南方的言语。 在文远记录本系统的上述单行本、《古尊宿语录》诸本法所载内容之外，我们目前尚能见到的赵州和尚的其他化语之处，一是端拱元年前形成的禅籍，如《祖堂集》、《宋高僧传》；二是端拱元年之后出现的禅籍，如《景德录》、《建中靖国续灯录》、《宏智禅师广录》、《大慧普觉禅师语录》、《联灯会要》、《五灯会元》、《五家语录》等。它们之中，都有文远记录本所没有搜集到的赵州化语。 国内2001年出版的张子开辑校本《赵州录》，以三卷本为底本，校以永乐南藏本和径山藏本，并收辑了散见于其他典籍中的零星片断，是现在可以利用的较为齐备和准确的赵州和尚语录的本子。 （1）禅宗语录体的语言学价值 唐代的禅宗僧侣们群起而采用语录体，是中国文体发展史、白话文学史上的一大事件，可惜至今尚未引起学术界的足够重视。鲁迅《且介亭杂文·门外文谈》：“中国的言、文，一向就并不一致的，大原因便是字难写，只好节省些。”《尚书》难读，并非全“照口语”，而只不过是“当时口语的摘要”而已。诸子之中的《论语》尚能吸收和灵活运用大量的口语虚词，后来的文人语录则日益注重文而脱离言了；即便到了“字难写”的情况有所改变，这一语言与文字相违背的趋势已经是积习难返。胡适著《白话文学史》，能够首次给予佛教翻译文学以位置，是一大进步；其论白话诗的四种来源，其四即为“宗教与哲理”诗，唐朝即以王梵志为代表。可能是由于唐朝部分尚未写完的原因，《白话文学史》并没有涉及到无论数量、还是白话口语程度都远超之的禅宗僧人的语录【上海古籍出版社，1999年，97～131、132～152页。】。学术界皆曰1917年出现的“五四”新文化运动的一翼白话文运动，开创了我国现代文化的新局面。其实，唐五代禅僧们早已经在实践言、文一致，只不过没有引起当时和后来文化界的充分注意而已。 我们知道，语录体这一体裁的本身，要求如实记录被记录的言谈，这就决定了它当然会反映当时的语言面貌。唐五代禅僧继承并将语录这一体裁运用发挥到了淋漓尽致，可以说臻于该体裁的最高峰。这些数量宠大的文献，无疑是研究唐五代语言的宝贵材料，也可以算中国禅宗僧侣对语言学的巨大贡献。其实，禅门人士运用口语俗词来弘法、来呈现宗师们的语音言谈，正是严格地遵循了佛陀的教诲，把握住了佛教语言观念的精髓，其语言意识是非常先进的。 （2）赵州和尚化语的口语特色 赵州和尚以北人的身份而在南方参访数十载，其语言定当丰富多彩。考虑到所面临的对象的差异，他在南方行脚时和在赵州弘法时所用语言，也应有所区别。兹举两例，从中可以领略赵州化语中语言风采之一二：
《祖堂集》卷十一《永福和尚》亦载此则，但“田库奴”作“田舍奴”。《联灯会要》、《五灯会元》并为“田库奴”。该词不见于《汉语大词典》等诸辞书。其实，这个词在中古和近代其他文献中的使用率还是相当频繁的。田库奴是对乡居者的贬称，相当于乡巴佬之意。唐代又有“田舍儿”、“田舍汉”、“田舍奴”等称呼，意思相近。
赵州和尚化语中最具有河北地方特色和文学风采的，自然得数《十二时歌》。十二时，即一天的时辰之数；汉太初改岁之后，方分一日夜为十二时，以干支为纪；又可称为十二辰。佛教僧侣多以之概括日常的修道生涯，并作为时时咏颂的题目，如梁宝志和尚即有《十二时颂》；唐代更是臻于成熟，敦煌石窟中就发现题以“十二时”或“圣教十二时”的诗作多首，如斯4129号、伯2734号、伯3116号等。赵州和尚的《十二时歌》三、七言夹杂，流畅顺口；生活气息浓厚，颇多对乡村禅修方式的实录；时见口头俗语词，直现自己的语言风貌。特别是，该组诗自然主义式的记录和倾吐，不仅在赵州和尚所有化语中最为明显和最数激烈，即便在出自佛门的所有佛教文学作品中亦非常罕见，震撼力极强，具有很高的语言价值、史料价值和文学价值。
本文第一部分曾经述及，在燕、赵二王拜见之前，赵州和尚在观音院居住了很长时间，生活清苦甚至可以说是清贫。《十二时歌》当作于定居观音院的早期，以文学的形式，给我们再现了他“志效古人”、“住持枯槁”的数年甚至数十年时光。具体而言，该组诗主要如实地凸显了从谂在赵州乡村萧寺艰苦的行道生活。其住处长年漆黑无光，老鼠横行；土床、破席，连被子都没有：“黄昏戌，独坐一间空暗室。阳炎灯光永不逢，眼前纯是金州漆。钟不闻，虚度日，唯闻老鼠闹啾唧。……”“半夜子，心境何曾得暂止。……尊像不烧安息香，灰里唯闻牛粪气。”“人定亥，门前明月谁人爱？向里唯愁卧去时，勿个衣裳着甚盖！”甚至连吃饭都成了问题：“平旦寅，荒村破院实难论。解斋粥米全无粒，空对闲窗与隙尘。”“食时辰，烟火徒劳望四邻。馒头對[饣+追]子前年别，今日思量空咽津。”在“唯雀嗓，无人亲，独坐时闻落叶频”的情况下，他甚至不能坚持最基本的僧仪：“鸡鸣丑，愁见起来还漏逗。裙子褊衫个也无，袈裟形相些些有。裈无腰，绔无口，头上青灰三五斗。比望修行利济人，谁知变作不唧溜。” 组诗另用相当的篇幅描述渲染了观音院一带的弘化环境，特别是讥诮申饬了形形色色的不肖檀越。从谂之所以会处于如上恶劣的状况，自然是由于此时此地尚没有基本的佛教教化：“持念少，嗟叹频，一百家中无善人。”这里的人多溺于悭吝，没有布施之心：“刘维那，赵五戒，口头说善甚奇怪。任你山僧囊磬空，问着都缘总不会。”而且，檀越们还要放驴吃寺里的草，甚至讨茶借纸：“日出卯，清净却翻为烦恼。有为功德被尘幔，无限田地未曾扫。攒眉多，称心少。叵耐东村黑黄老，供利不曾将得来，放驴吃我堂前草。”“来者只道觅茶吃，不得茶噇去又嗔。”“胡张三，黑李四，恭敬不曾生些子。适来忽尔到门头，唯道借茶兼借纸。”即便偶尔有几个稍有慈悲之心者，其供养也是极为粗疏微薄：“日南午，茶饭轮还无定度。行却南家到北家，果至北家不推注。苦沙盐，大麦醋，蜀黍米饭荠莴苣。唯称供养不等闲，和尚道心须坚固。”有的更是像放高利货一样，布施是为了希求更大的回报：“晡时申，也有烧香礼拜人。五个老婆三个瘿，一双面子黑皴皴。油麻茶，实是珍，金刚不用苦张筋。愿我来年蚕麦熟，罗睺罗儿与一文。”
对这种艰苦的环境，从谂虽然有时不免情动于衷，“谁道出家憎爱断？思量不觉泪沾巾”，
但总的来看，他还是以苦为乐，随运自在的。“日昳未，者回不践光阴地。尝闻一饱忘百饥，今日老僧身便是。不习禅，不论义，铺个破席日里睡。料想上方兜率天，也无如此日炙背。”并认为耐得孤寂凄凉是禅门人士的基本修养：“日入酉，除却荒凉更何守。云水高流定委无，历寺沙弥镇常有。出格言，不到口，枉续牟尼子孙后。一条拄杖粗刺藜，不但登山兼打狗。” 在《十二时歌》中，同样颇有一些能够反映特殊时地、特殊领域风貌的语汇。比如“漏逗”一词在佛教典籍中极为常见，惜至今似乎尚无人加以阐释。再如，“罗睺罗儿”一词，日本国无著道忠等人先后考证曰，指民间于七夕时供养的一种土偶【参柳田圣山：《无著道忠的学术贡献》，第95～97页。樊维纲：《试释“罗睺罗儿”》，载《俗语言研究》第4期，18～24页。辛[山+鸟]静志：《汉译佛典的语言研究（二）》，载《俗语言研究》第5期，51～52页。】。据笔者所知，如今的四川北部一带，尚存在“luoheir”一词，大意为鬼魅，似乎与“罗睺罗儿”有一定的关系。 语录体不仅能够记录真实的语言面貌，而且还可以反映出其他许多的历史实相。赵州从谂的化语当然亦一样。 一般认为，最初的楞伽师因为修头陀行，戒律严格，且住无定所，随时流动。杜胐《传法宝记》：“至夫道信，虽择地开居，营宇立象，存没有迹，旌榜有闻。”道信以下一般住于律寺，表面上得遵守戒律。慧能提倡“无相戒”，这种戒并无一般禅外戒（菩萨戒）的特殊内容；其法裔遂很少提及戒法的传授。从百丈开始，更是另立一种“禅居”作为道场（不立佛殿，只有由长老主持的法堂）以区别于律寺，并为这种禅居制定了若干条规矩。道信至百丈的禅宗丛林制度究竟若何？与普通律寺有无区别？我们从包括赵州语录在内的早期禅宗典籍中，可以窥其约略。例如，敦煌写本《六祖坛经》：“惠能大师于大梵寺讲堂中，升高座，说摩诃般若波罗蜜经，受无相戒。”此时的大梵寺尚非禅宗道场，故而讲堂似当如普通律寺的设施。辑校本《赵州录》第6则：“南泉东西两堂争猫儿，……”第7则：“师……却归涅槃堂内，叫：‘悔！悔！’”第8则：“南泉从浴室里过，见浴头烧火，……”可知当时的禅宗人士常住之处，有东、西两堂，涅槃堂；设浴室，并由浴头管理；有我们在本文第一部分提及的、从谂曾经当过的火头。
从谂在赵州居住的地方，离赵州桥不远，其化语中便出现了桥的形象。辑校本《赵州录》第327则：“问：‘久向赵州石桥，到来只见掠[彳+勺]子。’师云：‘阇梨只见掠[彳+勺]子，不见赵州石桥。’云：‘如何是赵州石桥？’师云：‘过来！过来！’”第328则：“又僧问：‘久向赵州石桥，到来只见掠[彳+勺]子。’师云：‘你只见掠[彳+勺]子，不见赵州石桥。’云：‘如何是赵州石桥？’师云：‘度驴度马。’”辑校本《赵州录》第440则：“……云：‘如何是赵州关？’师云：‘石桥是。’”这表明赵州石桥在当时发挥着重要的作用，故而连僧人们也经常提到。
赵州禅包括赵州禅法和赵州禅风两个方面，前者着重内容，后者偏于形式。赵州禅风只是赵州禅的一个方面。我们现凭目前可见的有限材料，来进行初步的探究。 赵州禅的诞生，与其参学经历有莫大的关联。赵州和尚白发飘飘而尚四处参访，行走江湖。在苦其心志、劳其筋骨、饿其体肤之中，孕育并形成了他的禅法和禅风。而后来在观音院长期住持的艰难岁月，使赵州禅进一步成熟固定下来。 在从谂与其弟子们的回答语句中，有多处提到赵州家风。如辑校本《赵州录》第241则：“问：‘如何是和尚家风？’师云：‘老僧自小出家，抖擞破活计。’”
第281则：“问：‘如何是和尚家风？’师云：‘茫茫宇宙无人数。’”第318则：“问：‘如何是和尚家风？’师云：‘屏风虽破，骨格犹存。’”这表明在从谂生活的晚唐时期，禅僧确实非常重视各派的弘法特点，即所谓的家风。从谂在世的时候，赵州禅确实已经形成。赵州禅在当时尚有其他的称谓，如“赵州关”、“赵州一句”等。 实际上，赵州禅不但早在公元九世纪即形成，而且当时影响已经广被南北。除了前文所举《赵州真际禅师行状》中记载有僧人从雪峰来拜见外，辑校本《赵州录》第463则也记录了与雪峰来的僧人的谈话。此外，赵州语录中还有多处提到南方僧人慕名来参学的情况，如第507则、第453则。学人从南北蜂涌而至，应该是在赵州和尚晚年，即至少是住持观音院的末期。
十、十一世纪之交，赵州禅又被称为“赵州法道”或“赵州门风”。《宋高僧传》卷十一《唐赵州东院从谂传》：“凡所举扬，天下传之，号‘赵州法道’。语录大行，为世所贵也。”“法道”，《大正藏》作“去道”，似误。《景德传灯录》卷十《赵州东院从谂禅师》：“师之玄言，布于天下，时谓‘赵州门风’，皆悚然信伏矣。”赵州和尚弘法之年，正值“会昌法难”前后“五家”形成之关键时期。故而透过赵州禅，我们可以认识禅宗枝叶的形成和本质。 中国禅宗在惠能之后，先由荷泽神会在北方奠定了发展的基础，后有南岳怀让、青原行思在南方发展出了两系。怀让（677～744）之徒马祖道一（709～788）初见怀让时，让喻以磨砖不能成镜、故而成佛不必坐禅，道一由此开悟。后于洪州（今江西南昌一带）创立了洪州派。洪州禅的基本特点为“触类是道”，在实践上主张“任心”。如《祖堂集》卷十四《江西马祖》：“三界唯心，森罗万像，一法之所印。凡所见色，皆是见心。……若体此意，但可随时著衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事？” 赵州禅法的本质与洪州禅法并无二致，二者是一脉相传的，从谂的化语中在处充溢着洪州禅法的精神。如辑校本《赵州录》第227则：“问：‘外方忽有人问赵州说什么法，如何祗对？’师云：‘盐贵米贱。’”第287则：“问：‘如何是学人自己？’师云：‘吃粥了也未？’云：‘吃粥也。’师云：‘洗钵盂去！’”由于“触类是道”，故而讲禅者和学习者的一切思维动作无不是佛性的表现。 对于佛与心的关系，从谂也承袭了洪州一派的基本看法。《祖堂集》卷十四马祖本传：“汝今各信自心是佛，此心即是佛心。”卷十六南泉本传：“江西和尚说即心是佛，且是一时间语，是止向外驰求、病空杖埔叮固渲省Ｋ匝裕皇切模皇欠穑皇俏铩！奔１尽墩灾萋肌返?140则：“云：‘……如何是佛？’师云：‘即心是。’云：‘即心犹是限量。如何是佛？’师云：‘无心是。’”由于即心是佛，所以众生与佛并无区别。辑校本《赵州录》第67则：“问：‘如何是佛？如何是众生？’师云：‘众生即是佛，佛即是众生。’”但赵州并不在“佛”的形式上打葛藤。《祖堂集》卷十八赵州本传：“师有时云：‘佛之一字，吾不喜闻。’”辑校本《赵州录》第122则、382皆云：“佛之一字，吾不喜闻。”大慧、虚堂后来即多次运用“佛之一字，吾不喜闻”之话头。
赵州和尚从南泉处还学到了任运的修持态度。他首先从南泉处得到“平常心是道”之理。辑校本《赵州录》第1则：“师问南泉：‘如何是道？’泉云：‘平常心是。’师云：‘还可趣向不？’泉云：‘拟即乖。’……”
其后，从谂与其徒的回答中，多次出现“平常心”一词。第146则：“平常心底人，还受教化也无？”再如第186则：“问：‘学人拟作佛时，如何？’师云：‘大煞费力生。’云：‘不费力时，如何？’师云：‘与么，即作佛去也。’”第87则：“问：‘学人近入丛林，乞师指示。’师云：‘苍天！苍天！’”既然拟作佛并不费力，入丛林何需特别指示呢！
赵州虽然主张“任运”，却并不一味地反对坐禅悟理，相反，他是非常重视修持的。辑校本《赵州录》第21则：“兄弟！莫久立。有事商量；无事，向衣钵下坐，穷理好。老僧行脚时，除二时斋粥是杂用心力处，余外更无别用心处也。若不如此出家，大远在。”但他又说：“道不属修，但莫染污。”这当是指不执著禅坐。
辑校本《赵州录》第54则：“问：‘如何是赵州一句？’师云：‘半句也无。’”第446则，定州某座主能够“经律论不听便讲”，赵州和尚说这“也只是个讲经论汉”，并不懂佛法。 晚唐五代禅宗开始分派别枝，其实各个支脉都认可“见性成佛”、“即心是佛”、“即心即佛”等基本理念，它们之间的歧异大都属于教学方式方面，也就是宾主互相激扬、互相讨论和互相启发的方式方法不一样。这些不同的教学方式，或者是出于地理因素，或者是袭自师门传统。洪州一系自马祖道一开始应用凌厉粗犷的教学作风；洪州的大多数禅师是北方人，他们容易接受这种方式，该作风在后来主要被临济宗在北方继承下来；洪州门下的其他少数禅师来自南方、并在南方弘化，如沩仰宗、百丈黄檗，其禅风则要柔和得多。作为洪州一系主流的粗犷型的教学作风，体现在三个方面：打、踢、骂、喝等方式；使用形体语言；比喻、反问等非正常状态的语言【参印顺：《中国禅宗史》，410～416页。】。 本文第一部分已言，从谂师从马祖门下的南泉，又在马祖其他弟子或者徒孙之处参学，所以自然也浸润因袭了洪州禅风。当初在南泉问道时，赵州和尚即亲身体验了南泉的打喝之法，如《祖堂集》卷十一《保福和尚》：“南泉云：‘文殊、普贤昨夜三更各打与二十棒，一时趁出院。’赵州云：‘和尚棒教什摩人吃？’”后到百丈，也遭遇到这种风格，辑校本《赵州录》第495则：“师到百丈。……百丈云：‘南泉有何言句示人？’师云：‘有时道，未得之人，亦须峭然去。’百丈叱之，师容愕然。” 既学之，即用之。赵州弘化过程中，时而有乃师的作派。辑校本《赵州录》第9则载，赵州评论南泉道：“这老和尚！每日口爬爬地。及其问著，一言不措。”南泉侍者要赵州“莫道和尚无语好”，赵州竟打了南泉侍者一掌。第346则：“问：‘道非物外，物外非道。如何是物外道？’师便打。”第508则：“师从殿上过，见一僧礼拜，师打一棒。云：‘礼拜也是好事。’师云：‘好事不如无。’” 其次，赵州和尚早在南泉时即运用形体语言的形式，且其激烈程度与南泉相比，有过之而无不及，有时甚至连南泉本人都觉得过分，如辑校本《赵州录》第8则：
圆相始于南阳慧忠，后由仰山慧寂发扬广大。赵州和尚偶尔也用圆相。《祖堂集》卷十四《杉山和尚》：“师与泉向火次，南泉问师：‘不用指东指西，本分事直下道将来！’……南泉又问赵州，赵州以手作圆相，中心一点。泉云：‘饶你与么，犹较王老师一线道。’”
世所公认，赵州和尚的禅风独到，它“不立一家家谱、独往独来”，“屹立于五家之外”【柳田圣山
：《禅籍解题》之《唐代の禅籍·赵州录》。殷勤中译本，《俗语言研究》第3期，207页。 】。本文前面也提到，多有僧人慕其“家风”来访，甚至连从谂也承认自己有“赵州关”，这些都表明，赵州禅风或者赵州法道、赵州门风、赵州关中，一定自有其源于其先师的成分之外的东西。那么，赵州禅风中的独到之处究竟是什么？赵州关难过处究竟在哪里？ （1）对南能北秀、二甘露门禅风的融贯 赵州禅风的最大特色，其实就是其包容性和融汇性。如前所述，从谂行脚达六十年左右，且参访的对象遍于慧能门下的“二甘露门”乃至于北宗衲僧；后来定住于赵州观音院之后，前来问法的南北僧人络绎不绝。这使得他不但得以体味当时多家多派的门风，而且由之形成了自己家风的融汇包容特性。这种特性对学者而言具有亲和感、新鲜感，故而各方来访者自多；来访者杂沓，又使这种家风得以不断接触和补充新的因素，得以巩固和发展。 （2）相对温顺和柔的教学风格 前文分析了赵州禅风中的所具有的南泉门下的粗犷作派。其实，这种风格只是赵州禅风的一个方面，且只在南泉时才非常明显和最数激烈。从谂在其后来参访过程中，特别是在住持观音院之后，其禅风日益体现出温顺孤高的另一面，倒是颇近于石头一系。所以，明版嘉兴藏本《赵州和尚语录》三卷本卷首附散木圆澄《重刻赵州祖师语录序》言：“一个老实头，杀活临机，顿超他动棒用喝；三寸绵软舌，纵横自在，何尝用怪语寄言！其犹水上按葫芦，垂手东捺西捺；室中悬宝镜，任教凡来圣来。拈提向上，宗乘念佛，则漱口三日。善解拖泥带水，随而问随答有无。南泉真子，马祖的孙，其惟此老一人而已矣。”散木是曹洞宗第二十七代，又住于云门显圣寺。弘道于岭南的石头远孙，自然更能体会赵州禅风中与本门相似之处了。
从谂离开南泉后，便很少将打、踢、骂、喝等用于教学。辑校本《赵州录》第284则：“有俗士献袈裟，问：‘披与么衣服，莫辜负古人也无？’师抛下拂子，云：‘是古？是今？’”仅仅是抛下拂子罢了。就整个弘化过程而言，赵州使用了大量的的形体语言，但其中激烈者不多。这种相对较为平缓的风格，在赵州和尚参学的初期即已出现。如辑校本《赵州录》第511则：“师在南泉时，泉牵一头水牯牛入僧堂内，巡堂而转。首座乃向牛背上三拍，泉便休去。师后将一束草安首座面前，首座无对。” 南岳、青原二系都普遍地使用形体语言。赵州参学时，就邂逅过青原派的形体语言，《联灯会要》卷六赵州本传：“师访道吾。吾见来，著豹皮裈，把桔撩棒于三门外等候。才见师来，便高声唱喏而立。师云：‘小心祗候著。’吾又唱喏一声而去。”从谂自己弘化中的所用的形体语言，相当丰富多彩。辑校本《赵州录》第510则：“师到宝寿。宝寿见师来，遂乃背面而坐。师便展坐具。宝寿起立，师便出去。”第83则：“问：‘龙女亲献佛，未审将什么献？’师以两手作献势。”第465则：“师与侍郎游园，见兔走过。侍郎问：‘和尚是大善知识，兔子见为什么走？’师云：‘老僧好杀。’”第489则：“师因看经次，沙弥文远入来。师乃将经侧视之。沙弥文远乃出去。师随后把住，云：‘速道！速道！’文远云：‘阿弥陀佛！阿弥陀佛！’师便归方丈。”这是以形体语言表示应该于经而不泥于经之意。 印顺法师讨论石头和马祖两派禅师的禅风时，基本上以地域和宗门作区分。似乎过于绝对化【《中国禅宗史》，410～416页。】。赵州本属北方人，其教学风格却有别于归宗、临济等人，也与马祖一系专在南方弘化的百丈和沩仰派不一样，实在值得特别关注。
（3）对待俗世的认真态度和对待佛法的执着精神相统一 赵州禅风中并不缺少直捷、激烈和力量，只是多以另一种形态体现出来而已。本文辨析赵州化语的文学特色时，曾以《十二时歌》为例。该歌用自然主义的方式，记录了赵州和尚自己在乡村禅寺的修行弘布情况。他揶谕讽刺那些没有道心者，指斥“胡张三，黑李四，恭敬不曾生些子”，断言“一百家中无善人”。这种直抒胸臆、直面人生、不留情面的凌厉作风，在中国禅宗史上实在是屈指可数。 南泉的直捷粗野和石头的孤高峻拔，在从谂那里又和谐地统一为对权贵的不亢不卑。赵州和尚接续了禅门疏离权贵的传统。本文第一部分曾述及，赵州和尚初见燕、赵二王而端坐不起，坚持去二王讳方可说法。辑校本《赵州录》第435则：
除此之外，又如辑校本《赵州录》第347则：“师见大王入院，不起。以手自拍膝，云：‘会么？’大王云：‘不会。’师云：‘自小出家今已老，见人无力下禅床。’”对待二王的手下，赵州又是另一种态度。惠通《赵州真际禅师行状》载，从谂因为见燕、赵二王来时不起，二王的手下不理解，第二天便来找麻烦了：
不难看出，行状、《祖堂集》和辑校本《赵州录》第347则很可能渊源自同一个历史背景。虽说禅门早即有远离城镇和权贵的传统，但会昌以后禅宗的兴起乃至后来五家的出现和发展，都与当地政权的支持分不开，禅宗也借此而逐渐步入主流社会和融进传统文化。赵州和尚经历了会昌之难而仍然坚持不阿谀权贵，实际上也从一个侧面体现了其峻烈的禅风。
至于赵州和尚对佛法的执著追求、惟真理是问的豪迈作派，在其漠视辈分资历的游学过程中即已经体现得淋漓尽致。这可不是年轻人的狂傲和不明“世理”，而是贯彻其整个一生中的基本态度。 （4）以本分事教人 众所周知，禅法的极诣是不可言说的，而教学过程中却又不能不说。赵州和尚是如何处理这一矛盾关系的，是如何教人的呢？他尝自述其教学方法曰：“老僧此间，即以本分事接人。若教老僧随伊根机接人，自有三乘十二分教接他了也。若是不会，是谁过欤？已后遇着作家汉，也道老僧不辜他。但有人问，以本分事接人。” 其方便法门就是，运用日常生活中的普通现象来说明佛法，来教导学人。以本分事教人，也是与其凡起心动念所作所为皆是佛法、“平常心是道”、“任运”等禅法主张相一致的。辑校本《赵州录》第85则：“忽问赵州说什么法。但向伊道，寒即言寒，热即言热。”第134则：“问：‘凡有言句，举手动足，尽落在学人网中。离此外，请师道。’师云：‘老僧斋了未吃茶。’”洗钵盂、吃茶去、盐贵米贱等化语，都属于以本分事教人。
既然教与学皆通过本分事，所以不必特意去作别的什么。也正因为是本分事，所以能否由此悟入，关键是看学人自身的修养，辑校本《赵州录》第84则：“此间佛法，道难即易，道易即难。别处难见易识，老僧者里即易见难识。若能会得，天下横行。” （5）以无家风为家风 由于赵州禅风超越了门派之限，故他教人时也不特意强调自己的门风。辑校本《赵州录》第281则：“问：‘如何是和尚家风？’师云：‘茫茫宇宙无人数。’云：‘请和尚答话。’师云：‘老僧合与么。’”自己家风实兼具多家因素，故而“茫茫宇宙无人数”。除了这一则之外，赵州化语中还多次提到了自己禅风的不必叙说、不能叙说。如辑校本《赵州录》第138则：“问：‘如何是和尚家风？’师云：‘老僧耳背，高声问。’僧再问，师云：‘你问我家风，我却识你家风。’”第141则：“问：‘远远投师，未审家风如何？’师云：‘不说似人。’学云：‘为什么不说似人？’师云：‘是我家风。’”这种不讲究家风的家风，令一些执著于特定禅风的前来参学者迷惑不解。辑校本《赵州录》第157则，学人问“远闻赵州，到来为什么不见？”这种家风，要求学人不要被形式主义的禅风所羁绊，重要的是透过形式上的禅风而得到证悟。辑校本《赵州录》第385则：“问：‘如何是和尚家风？’师云：‘内无一物，外无所求。’” 由于以无家风而为家风，故而即便问的是同一个问题，赵州和尚也总能因材施教，作出不同回答。惠通《赵州真际禅师行状》载，燕、赵二王去见从谂，从谂端坐不起。“燕王遂问曰：‘人王尊耶？法王尊耶？’师云：‘若在人王，人王中尊。若在法王，法王中尊。’”显然是自以为法王。第431则也记：“问：‘如何是赵州正主？’师云：‘老僧是从谂。’”而辑校本《赵州录》第170则：“问：‘如何是法王？’师云：‘州里大王是。’云：‘和尚不是？’师云：‘你拟造反去？都来一个王不认？’”第310则：“问：‘如何是赵州主？’师云：‘大王是。’”前一种人，领悟能力比较强，后一种人则根钝一些。第27则：“问：‘如何是赵州主人公？’师咄云：‘这箍桶汉！’学人应诺。师云：‘如法箍桶著。’”第34则：“问：‘如何是赵州主人公？’师云：‘田库奴。’”这时面对的，又是前来参学的禅僧了。
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