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顾炎武 顾炎武（1613-1682），昆山人。纵观其一生，性格中明显的有傲、俗、通的多重性。 顾炎武自少即有奇才异象，江藩在《汉学师承记》里说：“炎武生而双瞳子中白边黑，见者异之……性耿介，绝不与世人交”。不过顾炎武只是不与俗人交，他与同乡归庄的交情就很好，同游张天如主持的复社，时有“归奇顾怪，一时之选”的月旦评。 顾炎武少而丧父，由其母王氏一手养大，因此极孝顺。1645年，顾炎武与归庄等兴兵抗清，事败，其母绝食而死，留下遗言：“我虽妇人，身受国恩。与国俱亡义也。汝无为异国臣子。”她的话一定如利刃般刻在顾炎武的心脏，终其一生，他与清政府没有任何形式的合作，不但拒绝明史馆的邀请，更力辞博学鸿词科的钦点。在《与人书十九》中，他这么解释自己的不合作：弹琵琶、陪酒是娼妓所干的事情，若请良家妇女要做，后者肯定要冒火。我的不合作，跟这也差不多。 顾炎武为人相当骄傲，曾说“士大夫之无耻，是为国耻”。谢国桢为其撰写《传略》，也说他“性兀傲，不谐于世”。他一生两次被捕，大都因为兀傲的性格。第一次入狱，是因为家奴诬告，外加叶姓强豪的陷害。当时朋友找钱谦益援手，钱说只要顾承认是他学生，就行。朋友知道顾炎武看不起钱谦益，不可能答应，就私自代书，拜于门下。顾炎武知道后，立即书写揭帖，找人张布于通衢大路，表示自己不可能是钱的门生。钱谦益知道后，哭笑不得地说：顾炎武真是个二愣子啊！ 顾炎武手札 但顾炎武也有世俗的一面。全祖望为其做《神道表》，揭发他求田问舍的事迹：“垦田度地，累致千金，故随寓即饶足”。看来顾炎武经营地产的本领颇不小，经济状况至少在中产以上。后人为之开脱，说他赚钱是为了将来起义，我觉得很牵强。母亡以后，顾炎武没有任何反清的具体动作，而且他虽常缅怀南明之唐王、桂王，但数十年遨游四方，却从未去过西南。 进一步说，顾炎武虽刚严方正，仍与清朝官员来往，甚至同降臣定交。他老吆喝要人坚守气节，自己却剪发易服，写书也用康熙年号。近人王冀民说他“似集夷清、惠和于一身”，允为公论。 也许正因为雅俗并存的性格，顾炎武始能独开清初的“实学”一派。所谓“实学”，既包括对学问的求真求是，还表现在希望以学问经世，救民于水火。顾炎武的三种代表作，均蕴涵“实学”精神。 一是历史地理学名著《天下郡国利病书》，此书不止取材于故纸，更重视实地调查。顾炎武曾周游天下20余年，以二马二骡，载书自随。每至绝塞，则呼老兵退卒，详询曲折，或与平日所闻不合，则就坊肆中发书而对勘之。 二是不朽的学术笔记《日知录》，是书多有创见，立论极严，分“经术”、“治道”、“博闻”三编凡30余卷。顾炎武曾有名言：“一事不知，儒者之耻”，但写作此书的抱负决不限于简单的“事实”堆砌。他在给朋友的信里说，写《日知录》，是为了等待“王者”，“以见诸行事，以跻斯事于治古之隆”。 三是《音学五书》，欲通过音韵金石学，求得经史之原貌，其中考证求实的精神，也开了有清一代校雠考订训诂的学风。 关于顾炎武的学问，其弟子潘次耕叙《日知录》的一段话最为精准：“有通儒之学，有俗儒之学……综贯百家、上下千载，详考其得失之故而断之于心，笔之于书。朝章国典、民风土俗，元元本本，无不洞悉。其术足以匡时，其言足以救世，是谓通儒之学”。 可惜在我们所处的时代，通儒太少，俗儒太多；愧对炎武，无可言说。 顾炎武是道德楷模
道德，是中国传统文化的精粹，是做人立身行事的准则和规范。一个人既要有学问，又要有道德，二者必须兼备，而道德不能自封，要靠公论。中国历史文化名人中，明末清初的顾炎武很有影响力，是清代学术的开山之祖，他学识渊博，著述宏富，不仅有学问，更有高尚的道德、浩然的气节。 顾炎武崇礼重德，对做人有严格要求。他把“行己有耻”作为做人之根本,说：“廉耻，立人之大节”（1），同时他一生都把自己放在道德规范之下，不愧是道德的楷模。 名人评说顾炎武 顾炎武的学生潘耒在《日知录·序》中称他“学博而识精，理到而辞达”，“先生非一世之人，此书非一世之书……。采用其说，见诸施行，于世道人心实非小补。”清代教育家、《治家格言》的作者 从上面一些名人的评说中，足以证明顾炎武是位道德、学问兼备的大儒，是我们做人的楷模。我们今天研究顾炎武，就是为了在顾炎武的学行和思想中寻求可贵的做人借鉴。 顾炎武道德实践的六个方面 顾炎武的道德，在一生风风雨雨的实践中，最为明显的有如下六个方面： 一、孝道。 孝道是道德的基础，衡量一个人的道德如何，常常首先看他对父母是否孝顺。一个连父母都不孝顺的人，再有才、有学问、有钱，也都会受到社会的谴责，被人瞧不起。顾炎武的孝顺，集中表现在对嗣母王氏的孝敬之情。他的嗣母王氏出身名门，据顾炎武《先妣王硕人行状》载“先妣姓王氏，辽东行太仆寺少卿讳宇之孙女，太学生讳述之女（8）”。她十七岁嫁到顾家，抱牌位做亲，终身守寡，后立顾炎武为嗣子，待若己出，抚养成人。王氏知书达理，是个很有才学的文化人。顾炎武说：“吾母昼则纺绩，夜观书至二更乃息，次日平明起，栉縦问安以为常。尤好观《史记》、《通鉴》及本朝政纪诸书。（9）”一个做母亲的能如此好学，这无疑会对她的子女产生比任何人更为直接而深刻的影响。在母亲的指导下，顾炎武六岁就开始读《大学》，七岁入塾正式读《大学》、《周易》，十岁读《左传》、《国语》、《战国策》、《史记》等书，十一岁读《资治通鉴》。应该说，顾炎武之所以能成为一个大学问家，这是与幼年时期在嗣母王氏和嗣祖父绍芾的亲自督教下，打下了扎实文化功底分不开的。王氏有文化，但性格非常刚烈，她 “未嫁守节”、“断指疗姑”的孝行，在明崇祯三年就受到过旌表，早已传遍乡里。顺治二年（1645） 二、爱国。 道德的最高表现是爱国。顾炎武的德行，最集中的表现在爱国方面，因此后人都称他为爱国学者。他在明亡清兴那个“天崩地坼”的年代，投笔从戎，面对清兵进入江南时的那种屠城、剃发、易服等奴役汉族人民的野蛮政策，毅然与民众一起，拿起武器，坚持抗敌。失败后，宁死不肯事清，去北方以游为隐，在民间调查研究，著书立说，抨击清廷弊政，为百姓诉苦。一个文化人，在他一生中有如此坚贞不屈的爱国表现，是十分可贵的。 顾炎武有句名言“天下兴亡，匹夫有责”，原出于他的名著《日知录·正始》，由著名学者梁启超按其原意提炼而成，这是顾炎武一生爱国行为的准则。这句名言在不同历史时期，都曾激励过无数后人的爱国之心、报国之志，成为炎黄子孙共同的爱国心声。有人提出，顾炎武为什么不讲“国家兴亡”，却说“天下兴亡”？这两者是有区别的。当时是封建国家，皇帝代表着国家，皇帝更迭从来没有老百姓参与，“匹夫”用不着去负责。所以他在《日知录·正始》上说：“保国者，其君其臣，肉食者谋之”，意思十分清楚，皇帝的事应让那些吃肉的大臣们去商量。他讲的“天下”，含意就不同了，他说：“仁义充塞，而至率兽食人，人将相食，谓之亡天下”，意思就非常广阔。著名学者资中筠说：“顾炎武的本意很清楚，'国’，指的是政权，政权兴亡也就是改朝换代，那是在位的皇帝与大官们的事；'天下’，指的是道统，用现在的话来说，是民族精神，社会正义，那是'匹夫有责的’。” 三、为民。 顾炎武重民生，知疾苦，有爱心。他虽然出身官宦之家，曾祖做过明代的兵部右侍郎，祖父也是朝廷大官。明亡清兴后，虽然因国变家难而家道中落，但毕竟瘦死的骆驼比马大，仅一次典给别人的土地就有八百亩，其家产可想而知，至少全家衣食无忧。但是他有重民之德，爱民之心，没有一点官宦子弟的架子。自从武装抗清失败以后，他自称是明代遗民，把一生心血都化在“探究国家治乱之源，生民根本之计” ⑽上，在康熙年代，当官员们都在高呼“皇恩浩荡”、一片盛世之际，他却说：“今日之患，莫大乎贫”（11）。他行走南北，心系民众，能看出朝廷的弊政，民众的疾苦。江南素称“江南熟，天下足”的富饶之地，由于赋税不公，田赋过重，人民过着水深火热的生活。他在一篇调查文章中说：“农夫蚕妇，冻而织，馁而耕，供税不足，则卖儿鬻女，又不足，然后不得已而逃，以至田地荒芜，钱粮年年拖欠”。“佃人竭岁之力，粪壅工作，一亩之费可一缗，而收成之日，所得不过数斗，至有今日完租而明日乞贷者”。“追租如追魂……年年旧租结新债……呜呼！有犊可卖君莫愁，东邻卖犊兼卖儿”（12）江南人民如此，他到北方看到民众的疾苦比之更甚。在山东登州、莱芜一带，看到官逼民反，“岁甚登，谷甚多，而民且相率卖其妻子……其逃亡或自尽者，又不知凡几也”（13）。康熙十九年，他给外甥徐元文写信，更把在关中所见人民的疾苦，历诉于笔。他说：“关辅荒凉，非复十年以前风景，而鸡肋蚕丛，尚烦戎略，飞刍挽粟，岂顾民生。至有六旬老妇，七岁孤儿，挈米 四、谦虚。 顾炎武有学问，但不自傲。他谦虚好学，善于取人之长，补己之短，故深得人们的尊重。他好学博闻，曾说：“一方不可得，则求之数千里之外，今人不可得，则概想于千载之上之人。苟有一言一行之合于吾者，从而追慕之”（14）。这是他严谨治学的根本态度。他不但好学，还很谦虚，他写过一篇《广师》的文章，上面列举了十个可师的人。他说“夫学究天人，确乎不拔，吾不如王寅旭；读书为己，探颐洞微，吾不如杨雪臣；独精《三礼》，卓然经师，吾不如张稷若；萧然物外，自得天机，吾不如傅青主；坚苦力学，无师而成，吾不如李中孚；险阻备尝，与时屈伸，吾不如路安卿；博闻强记，群书之府，吾不如吴任臣；文章尔雅，宅心仁厚，吾不如朱锡鬯；好学不倦，笃于朋友，吾不如王山史；精心六书，信而好古，吾不如张力臣”（15）。这些都是顾炎武青年时代和北游山东、河北、山西、陕西以后所结交的朋友。这十个“吾不如”，文词恳切，点出所长，充分体现了顾炎武的谦虚品德和好学态度。 五、刚正。 顾炎武刚正不阿，在是非面前从不含糊。清顺治十二年（1655），他因遭迫害、怒沉恶奴而入狱后，好友归庄曾为他求助于已降清的江南名士钱谦益，钱要亭林写个帖子，拜在名下，作为学生，好为之说情。归庄代亭林做了，后来经各方帮助，顾炎武得脱出狱。知道此事后，特地贴出告示，声明顾炎武不是钱谦益的弟子。钱获知后叹口气说：“亭林何必这样认真呢？”他的三个外甥在清廷做了大官，成为朝廷新贵，他到北京时，起先曾住过他们的官邸，但看到“蝇蚁附之流，骇人耳目”（16），非常反感，从此到北京后，宁可住到报国寺的僧舍，与做官的外甥保持一定距离。他的学生潘耒有次给老师来信，说他的外甥徐乾学有意聘请他去当门客，征求老师意见，去，还是不去？顾的回答义正辞严，毫不掩饰。说：“他们欲延一二学问之士，以盖其群丑。”意思说得非常清楚，说他们不过是附庸风雅，把你们这些有学问的人充当门面，以掩盖他们丑恶的一面，他明确要学生不要与他们同流合污，免得“白沙在泥，与之俱黑”（17）。李中孚是顾炎武的好朋友，他曾要求顾为他的母亲写一篇祠文，目的无非是借名炫耀，装点自己门面而已。顾炎武不顾情面，特地写了一封回信，推说母祠未立，断然拒绝。顾炎武不是不写此类文章，他曾为淮安的王略、富平的李因笃的父亲等人写过墓志铭，问题在于值不值得写？他说过“文须有益于天下”，他绝不肯写那种无益的应酬之文。这正显示出他刚正不阿的品德。 六、宽宏。 顾炎武一生在交友行事中，严以责己，宽以待人。他一生结识过许多朋友，梁启超在《中国近三百年学术史》中，列举有36人，谢国桢所撰《顾亭林学谱·学侣考》中，提及有六七十人，沈嘉荣《顾炎武论考》中详列31人。2001年南京大学出版社出版的香港谢正光著的《清初诗文与士人交游考》一书中，详细考证与顾炎武有诗文交往的有235人，其中不都是明代“遗民”，也有不少曾经被顾炎武痛骂过“失身于暮年”的变节者。这里说明两点，一是顾炎武重视交友和善于交友，一个南方人跑到北方异乡客地，能交这么多朋友是不简单的。二是朋友中有不少明代做过官降清后又做了大官。他为什么还与这些“变节者”交往呢？这里存在一个宽宏的态度问题。顾炎武有自己的人格、气节，这一点他毫不含糊，但并不影响其交结朋友。他曾经说过：“苟有一言一行之合于吾者，从而追慕之”（18），只要你做人还可以，对我有益，我就与你交朋友。这里有个典型例子：他在43岁“怒沉陆恩”后，有个同乡举人叶方恒，据说与他还沾点亲，他勾结陆恩的女婿，硬把顾炎武囚禁起来，并送官要严办，妄想置他于死地，后来幸亏归庄等朋友极力相救才脱险。按理说，他们两人应是冤家对头，势不两立，但奇怪的是17年后，顾炎武在山东通志局查档，写《山东肇域记》，而叶方恒考中进士，就在山东济宁担任济宁道佥事，是专管兴修水利的官，志书上说他“上不言功，百姓多隐受其惠”，并著有《山东全河备考》，对河防利害，运道通达，多所论谈。这说明他在治水方面是很有建树的，老百姓都感其德，顾炎武也耳闻。从大局考虑，两人却和好了，叶还去信邀顾炎武同游泰山，虽未成行，但他给了回信。当然，两人和好，与好友归庄从中调解很有关系，但也说明顾炎武宽宏的人品。 在与顾炎武交往的朋友中，还有几个降清的大官，如山西按察副史曹溶，兵部、吏部侍郎孙承泽，工部侍郎程先贞和已降清的史可法弟弟史可程等等，他们与顾炎武往来颇多，不仅仅是诗文、通讯往来，还曾在北京同访过清朝“贰臣”们经常聚首的郊区别业“退谷”，同游过山西五台山等。在时间上前后交往达20多年。顾炎武交这么多朋友，主要有五点原因：（1）他是有学问、有影响的人物。潘耒在《日知录·序》当中写道：“天下之贤不肖，皆知先生为通儒也”。那些官员与他交往，学问上可以取长补短；（2）与降清官员交往，并没有影响他“终身不仕”的气节；（3）他虽以气节为重，写过不少文章骂过降清官员，但他对具体人具体对待，以“宽以待人”的品格来对待願意与他交往的朋友；（4）他始终遵守“苟有一言一行之合于吾者，从而追慕之”（19）的交友原则，把气节与学术交流分开来看待，这对他治学是有好处的。事实上，这些做官朋友都是在学业上很有影响的文化人，家里藏书丰富。他在有次给潘耒的信中，曾提及在友人家中看书、抄书，人家还供饭；（5）他在北方隐游20多年，到处行走，著书立说，结识几个官府朋友，对行事有利。从以上几点，说明顾炎武广为交友又善于交友，以宽厚的品德待人，从而获得了更多朋友的尊重，得到相互支持。 顾炎武道德学说的思想启迪 顾炎武一生足行万里，广结朋友，著书立说，为后人树立了一个高尚的道德标杆。他在总结历史经验，批判传统社会道德上的种种弊病之后，在《日知录》等许多著作中，曾提出了一系列的道德学说。历史学者如江苏社科院沈嘉荣研究员、南京大学 一、道德要靠传承、倡导、教化，形成良好风俗。 顾炎武讲“目击世趋，方知治乱之关，必在人心风俗，而所以转以人心，整顿风俗，则教化纪纲为不可阙矣”（20）。这“教化纪纲”，就是希望通过传承、倡导、教化，把优秀的传统道德传布开来，化解人心，转变风俗。“以著书传后学，以勤俭率子弟，以礼俗化乡人”（21），这是他认为传承教化道德所不可缺少的，说得很有道理。我举一个例子：文革中每年清明，街上乱哄哄，而烈士陵园公墓却冷冷清清。今天则完全不同了，清明前后，扫墓的人川流不息，几个墓地人流阻塞，要通过交警疏导。这说明：道德要靠倡导、教化，相互影响，以形成良好的风俗。 二、人的道德素质的提高要靠发展经济、改善生活、提高文化水平。 顾炎武主张“财足而化行”（22）、“衣食既足，廉耻乃知”（23），人们有了钱，才重名重命，修身保健，才会追求更好的物质生活，对于廉耻道德就容易接受。他在《菰中随笔》中曾讲到“人富而重其生”，有钱了好像生命有价值；无钱则容易轻视生命，所谓“要命有一条”，有时甚至会做出铤而走险的违法坏事。 三、做人要有个道德底线，那就是“行己有耻”。 顾炎武曾引用孟子的话“人不可以无耻，无耻之耻，无耻矣。所以然者，人之不廉而至于悖礼犯义，其源皆生于无耻也。”（24）简单讲，就是说自己的一切行为都要知理循法，不能悖理违法。要做到认认真真做事，清清白白做人。尤其是那些当政者和地方上有影响的人士，他们的道德行为，对社会风俗影响很大。顾炎武那个时代，他把官员等等都包括在士大夫行列，说“士人有廉耻，天下有风俗”、“士大夫之无耻，是谓国耻”，说明这些人对社会乃至整个国家俱有影响。希望这些人能够带个头，做出榜样，以影响整个地方的人心风俗。 今天，已逐渐开始富起来的人们，更应该多多传承中华民族的优良传统道德，以先贤顾炎武的道德学说为镜子，加强自身的人格修养，用自己的道德行为，带动更多的人，移风移俗，在致富的道路上走得更加坚定舒心、幸福文明，为我国实现现代化而努力奋斗。 注：（1）、（25）（《日知录·卷十三·廉耻》） （2）赵俪生：《顾亭林新传》 （3）《中国近三百年学术史》 （4）《顾炎武评传》783-784页 （5）《顾亭林文选》 （6）《日知录导读》 （7）《日知录集释》花山文苑出版社 （8）《顾炎武文选·先妣王硕人行状》235页，苏大出版社 （9）《蒋山佣残稿·卷一·与文 （10）华忱之著《顾亭林文选》244页 （11）《顾炎武文选·郡县论六》07页 （12）《日知录·苏淞二府佃赋之重》457页，花山文艺出版社 （13）《顾炎武文选·钱粮论上》13页，苏州大学出版社 （14）《顾炎武文选·答徐甥公肃书》205页，苏州大学出版社 （15）亭林文集·卷二·广宋遗民录·序》 （16）《顾炎武文选·广师》196页，苏州大学出版社 （17）、（18）《亭林余集·与潘次耕扎》 （19）、（20）《亭林文集·广宋遗民录》 （21）《亭林文集·卷四·与人书九》 （22）《蒋山佣残稿·卷二·与王山史》 （23）《日知录·卷六》229页 （24）《日知录·卷十二·俸禄》438页
顾炎武“以名为治”思想简析 顾炎武，字宁人，号亭林，苏州昆山人。明末清初伟大的启蒙思想家，与黄宗羲、王夫之等并肩于早期启蒙大师的行列，并开有清一代“汉学”的先河，其“天下兴亡，匹夫有责”的思想，更成为中华家喻户晓的救世箴言。 顾炎武一生精力惊人，可谓行万里路，读万卷书，其力主为学宜“博学于文”，更要“经世致用”。难能可贵的是，顾炎武倡导的博学并不局限于对文献资料的广闻博记，而是坚持对社会实践知识的调查和考察。因为面对明末以来黑暗的社会现实，他早从青年时代起就投身于对当时政治现状的研究与思考，坚持在黑暗中摸索、探求改造社会的长治久安之策，然而腐朽的明王朝终究逃脱不了最终灭亡的命运。面对“天下”改朝换代，外族入主中原的残酷现实，顾炎武在痛心疾首之余，明知抗清已无可能，仍凛然自守，永抱遗民之志，坚守节操，拒不入仕清廷而远行避害。后历经数十年的艰辛，考察山川地理，察访社情民意，在这同时著书立说，对明王朝灭亡的教训进行深刻的反思和探析，并在此基础上提出了一系列颇有创见、“经世致用”的政治主张，给后世留下了一份丰富的精神遗产。其中，在巨著《日知录》中提出的“以名为治”的思想观点，时至今日，仍然值得我们借鉴、思辨，值得我们为之探析和研究。 一、“以名为治”思想的精神内核是“治世必自人道始” 近代国学大师梁启超曾对顾炎武其人其书给予极高的评价，他在《清代学术概论》中盛赞顾炎武能“贵创、博学、致用”，认为其作为清学一代开山宗师的地位固然无可撼动。对于顾炎武著述的《日知录》，梁启超认为“不仅为有清一代学术所从出，且其学后继有人”；他还引用《四库全书总目》中对该书的评价，以为：“大抵亭林所有学问心得，都在这书中见其梗概。每门类所说的话都给后人开分科研究的途径。” “以名为治”，是顾炎武在《日知录》中阐述的关于天下大治的一系列政治主张之一。此种观点的提出，是立足于他历来重视人心风俗对社会稳定和社会进步的正向调节作用这一基础之上的。他在《日知录》卷7《子张问十世》中明确指出：“治世必自人道始。”“道”，在中华传统文化中，本是产生宇宙万物的原动力，是大千世界的本源。《日知录》阐述的所谓“人道”，应理解为是说人的内在本质，即凡是治理国家、改造社会，必须要从符合人的内在本质着手，要和“人道”相符。而“人道”是什么呢？对此，他在《日知录》卷3《言私纵私》中旗帜鲜明地提出“天下之人，各怀其家，各怀其私，其常情也”，又说“公而无私，此后代之美言，非先王之至训”。他认为，追逐私利是人的本性，凡人，必然有“各亲其亲，各子其子”的私情，因而人们的种种自私、自利、自求的行为，在本质上应看作是人之常情，是“人性”，是“人道”，认为不但无须回避，而且必须正视。 由此，“以名为治”的思想，简言之就是通过引导人们追求“名”，从而自觉规范自身的道德品行，使社会上小人之道消，君子之道扬而达到天下为治。 毋庸讳言，顾炎武确认的“人性私利”的思想观点，在中华思想史上是占有一席之地的。 二、实行“名治”的手段是“因私引导”，“用私利导” 顾炎武认为，要有效地治理天下，就要对人的私性、私欲因势而利导之。他敏锐地提出了“正面引导”。因为对于人的本质层面上的东西，对于人的私欲，对于“人道”，只能是疏，只能是导。堵，无疑是徒劳无益，往往还会适得其反。他提出在确认“天下之人各怀其私”，私欲本为人之本性的基础上，应当立足于合理的引导，甚而正面倡导人性的发挥，要采用“名教”（儒家道德准则）的方法，将人的私欲合理地引导到追求自己的“名（名声）”，做到“名之所在，上之所庸，而忠信廉洁者显荣于世”，这样，人们通过对“名”的追求，通过“求名”、“保名”，从而自觉规范自身的道德行为规范，以让德才兼备者报效国家，为国所用，才能有利于民族、国家的利益和需求而达到天下为治。 科学的核心是求真务实。顾炎武在学术研究上一以贯之地坚持“求真”的精神，坚持实事求是的科学精神。求真，可说是他治学著述的基础，也由此引发其一贯的务实严谨学风。他不但理直气壮地确立了人性私利的原则，更认为非但不应当排斥这一人之本质，人之“道”，还应大胆地利用“天下之人各怀其私”，这一人性、人道，而借以治理天下。长期以来，由于他在学术研究中一向秉持的求真学风，使他敏锐地觉察到了所谓“私”在改造社会，改良政治中的特殊作用。他认为正是因为人们有追求私利，追求“名（誉）”的本性，才能理直气壮的通过正面引导，借以提高人们的办事效率，提高人们劳作的积极性、责任心和自觉心。为此，他主张在国家机器的日常运转中，要充分重视并利用这一点，以“因私引导”，“用私利导”的手段，来达到“以名为治”的目的。如在《郡县论》中就谈到，只有重视并用好人性中固有的私欲、私利，才能做到在国家一旦有“不虞之变”时，人们才能“于是有效死勿去之守，有合从缔交之拒，非为天子也，为其私也；为其私所以为天子也。故天下之私，天子之公也”。 同时，关于“用私”的探讨，他在《日知录》卷13《名教》中还科学地提出，在国家实行“名治”以“求私利公”的过程中，还必须十分重视“奖廉”。即对日常勤政为民，廉洁自律的清廉之官，应予以重奖。让他们得到比他人更多的实惠，取得更多的实际利益，以“名之所在则利归之，故求之惟恐不及也”，这同样表达了顾炎武在治学思想上一以贯之的“求真务实”精神。 值得指出的是，“奖廉”思想的实质也是“反腐”、“惩腐”的手段之一。所以，即使是在当代的政治制度设计中，在当代社会的“为官之道”中，关于“奖廉”的政治主张，仍然有值得我们借鉴之处。 三、实行“以名为治”的目的是“求私而利公” 梁启超曾给予顾炎武以“清学开山宗师”之美誉，认为“言清学之祖，必推亭林。诸先生之学统，不数十年而俱绝，惟亭林巍然独存也”。他曾经对清初三位遗民学者，史称“晚明三大家”的顾炎武、黄宗羲、王夫之有过如下评述：认为黄宗羲的学问纯为明学余波，王夫之虽有反明学倾向，却于此少有新建设抑或未能影响社会，而顾炎武一方面能直接指斥主观的“王学”不足为学，一方面又能明确指出客观的学问如何进行，所以能使得“学界空气为之一变，二三百年间跟着他所带的路走去”。我想，梁启超在文中提到的所谓“客观的学问”，其主旨应该就是顾炎武极力倡导的“君子为学，明道救世”。 顾炎武治学著述向来有其独立的人格，独到的见解，绝不跟风盲从，并历来以“经世致用”为出发点。其在《亭林文集》卷3《与人书二十五》中曾提出：“君子之为学，以明道也，以救世也。”他认为，搞学术研究就应该通过引古筹今，以求“经世之用”。所以在文集中还明确指出，进行学术研究就是为了“鉴往所以训今”。他历来主张以“修已治人之实用”替代“明性见心之空言”，认为唯“经世致用，利国利民”才是学术研究的硬道理。 求真是科学的核心，然创新是科学的灵魂，而“经世致用”正是科学的生命力所在。长期以来，“明道救世、经世致用”一直是顾炎武治学的基础，所以他大胆地提出：实行“名治”的目的就是“求私而利公”。即在“重私”的基础上通过“用私”以正向引导人们“求名”，从而达到“利国利民”的目的。 一方面，他认为“爱名”、“求名”是人的本质，人们为了要“得名”、“保名”，在社会上立身处世时就会顾及个人的名声、荣誉、社会舆论而自觉约束自己的言行，而使“小人之道消”。如在《日知录》卷13《名教》中指出：“乡举里选，必考其生平，一沾清议，终生不齿，君子有怀刑之惧，小人存耻格之风。教存于下而上不严，论定于乡而民不犯。”另一方面，他认为人们虽然主观上是出于对私利的追求，但在从向往、追求到实现私利的过程中，必然会在客观上对社会和国家的利益起到一定的促进作用，从而能将个人的“私”转化为“公”。最终，通过“以名为治”，让有德有才者为国所用，协助统治者治理国家，达到他所谓的“圣人者，因而用之，用天下之私以成一人之公而天下治”。 无疑，上述“学以致用”、“经世致用”、“利国利民”的思想，正是顾炎武人文思想的闪光点，也是他一生为之追求的治学精神。在《与潘次耕札》中，他对此更有十分清晰的表述。他说：“君子之为学也，非利己而已也。有明道淑人之心，有拨乱反正之事，知天下之势之何以流极而至于此，则思起而有以救之。” 四、顾炎武“以名为治”的思想实质仍然是维护封建王权的统治 对于一生经历了明王朝的腐朽没落和外族入主中原两个不同的历史阶段的顾炎武来说，面对明王朝的昏庸腐败，他痛心疾首，恨铁不成钢，绝望之余对其进行了尖锐的批判，但作为一个地主阶级出身的思想家，作为一个一生求真务实的学者，他在恢复汉族江山无望之际，还是从一个前期坚定的反清斗士，转变到后期的对新朝的无奈，而全身心地投入到总结探索历史上的兴亡教训中去。值得指出的是，他的政治思路、政治思考是多方面的，然其立足点却牢牢地站在“辅佐天子”、祈求“圣王之治”的基础之上，即所谓“用天下之私，以成一人之公”，“成一人之公而天下治”。在其巨著《日知录》中，尊崇王权、辅佐人君，天子为圣、君道第一的思想观点，可谓比比皆是，如：“所谓天子者，执天下之大权者也”、“天下之治始于里胥，终于天子”、“天下宗子各治其族，以辅人君之治．．．．．．吾是以知宗子之次于君道也”等等，故其提出的“以名为治”的思想实质，仍然是为了维护巩固封建王权的统治。他在“权归天子”的“君权至上”思想基础上提出的一系列政治主张或者“治世良方”，应该说，本质上都没有超越封建改良主义的范畴。 不言而喻，由于受到阶级和时代的局限，长期以来，在顾炎武的思想中深深打上了“圣王之权、天下第一”的烙印。他崇拜王权，维护君道，对王权到了顶礼膜拜的程度，“君权至上”的思想观点伴随了他的一生言行，因而他骨子里仍然是一个王权主义的积极维护者。虽然他从明朝灭亡的教训中，敏锐地觉察到了封建专制的弊病，从而在《日知录》中用较大的篇幅谈到了反对君主专权的独裁统治，反对君主专制把天下变成一人之私，即所谓：“人君之于天下，不能以独治也……”他反对“尽天下一切之权而收之在上”，并为此提出了一系列以“分权”代“独权”，以“众治”代“独治”的主张。如上述“以名为治”的观点，即是一种典型的通过“重私、用私”而“利公”的方法，最终“成一人之公而天下治”的以“众治”代“独治”的思想观点，然其最终目的仍然是要维护封建王权的统治。 正是由于他将治国救世的希望仍然寄托于“圣王”、“天子”的身上，“君权思想”成为他“治世良方”的基础，因而必然注定了他提出的政治主张只能是“补天”而不是“改天”，只能是站在地主阶级的立场上对君主专制作一些修修补补，不可能对传统的政治制度有所突破。凭心而论，作为一个历久弥坚，永抱遗民之志的前朝遗民，他的思想深处是衷心寄望于他所开出的“救世药方”能够“经世致用、救国救世”；衷心期望能够重现一个强盛的汉族地主政权，所以他虽然主张由人民共同担负起对社会、政治的责任，“以名为治”，让德才兼备者为国所用，但仍是“用天下之私，以成一人之公”，而绝对没有“治权在民”的思想；虽然提出“以天下之权寄天下之人”，但最终落脚点仍不免是“而权乃归于天子”。 由于历史的原因，使得顾炎武毕生没有脱出传统王权主义的政治伦理窠臼，他的种种治世药方也没有越过封建改良主义的范畴，相反是为了重新巩固地主阶级的统治秩序，因而他的“以名为治”的政治制度设计，注定只能为封建王权锦上添花，做封建王权的“卫道者”，而不是“改革者”，注定只能与地主阶级的封建王朝殊途同归。 但他确立的对于“人性私利”必须进行正面引导，“治世必自人道始”，“因私引导”，“用私利导”而达到“以名为治”，以及“名至利归”等一系列思想观点和“奖廉”主张，即使在21世纪的当代中国，仍然有值得我们借鉴、学习之处。 顾炎武对《诗经》韵例的研究 韵例分析的重要意义 研究《诗经》用韵是研究古韵分部的第一步，至关重要。其内容主要有二：一是韵例，二是通韵合韵的关系。而韵例分析尤为重要，王力先生说：“韵例的研究很重要，只有了解了《诗经》的韵例，才能更好地了解《诗经》时代的韵部。”（注：王力《诗经韵读》，《王力文集》卷6，山东教育出版社1990年6月版，第46页。本文有关《诗》韵问题涉及王力先生的，皆出自该书，文中直接标明页码。）顾炎武著《诗本音》，对韵例、韵字谱而析之，其初衷也是如此。 宋人叶音之误，其主要原因还是韵例不明，强韵于我。《诗集传》《行露》诗一家字，叶音谷又叶各空反就是如此。直到清初毛奇龄、邵长衡等人的韵读也是如此。韵而不韵，不韵反韵，皆失古人之意，“其误不在古人而在我”，（注：江永《古韵标准例言》，严氏《音韵学丛书》本。）此江永切肤之言。故《古韵标准》前特附《诗韵举例》一文，总结《诗经》韵例二十余条。后曲阜孔氏踵其武，于《诗声类》后亦附韵例分析一文。然江、孔韵例基本上以《诗本音》韵谱为蓝本。顾氏虽未勒专文，而其韵谱分析及有关阐述已发凡起例。而《诗经》韵例格式，顾氏大体定型，其不完善处已由后人补正。今人王力先生集清儒研究之大成，著《诗经韵读》，附《诗经韵例》一文，对《诗经》韵例作出了全面总结，弥补了顾、江等人的不足。 研究《诗经》韵例非常棘手，陆志韦先生感触颇深，“《诗》韵没有一定的规律。……古诗随口唱来，随口用韵，不遵照任何规律。”（《诗韵谱》序）然而“规律”还是有，只是形式灵活而已。顾炎武认为，《诗经》韵例“错综变化不可以一体拘”，何处用韵何处不用韵，完全取决于诗意的需要，故古人之诗“不以韵而害意”。（注：以上参见《古诗用韵之法》，《日知录》卷21，秦克诚点校，岳麓书社《日知录集释》排印本，第734页，下同。）此实为顾氏灼见。 古人读《诗》，必辨章句，辨章句须明韵读。案之唐宋人《诗经》注疏类著作，便多有韵例之说。如唐孔颖达《毛诗正义》于《关雎》诗后疏曰：“诗之大体，必须依韵。其有乖者，古人之韵不协耳。之、兮、矣、也之类，本取以为辞，虽在句中，不为义，故处末者，皆字上协韵。之者，左右流之、寤寐求之之类也；兮者，必有与也之类也；乎者，俟我于著乎而。《伐檀》且涟猗之篇，此等皆字上为韵，不为义也。”此言韵在虚词之上。宋项安世《项氏家说》卷四有《诗句押韵疏密》和《诗押韵变例》诸条，也是对《诗经》韵例的讨论。然而唐宋人《诗经》韵例之说比较零散，而一些较特殊和复杂的韵式，又很少提及。以后元明人所言《诗经》韵读，也大多如此。不过明代人对《诗经》一些比较特殊的韵式，有所注意，杨慎、焦虹、陈弟等人皆有言论。而杨贞一《诗音辨略》，尤为突出，此将另文讨论。本文专论顾炎武对《诗经》韵例的研究。 《诗经》用韵，《日知录》有论，但具体分析，则是《诗本音》。 《日知录》对《诗经》用韵的一般性研究 1.《诗经》用韵的常格与变格的基本韵式 《日知录》论曰： 古诗用韵之法大约有三：首句、次句连用韵，隔第三句而于第四句用韵者，《关雎》之首章是也，凡汉以下诗及唐人律诗之首句用韵者源于此。一起即隔句用韵者，《卷耳》之首章是也，凡汉以下诗及唐人律诗之首句不用韵者源于此。自首至末，句句用韵者，若《考槃》、《清人》、《还》、《著》、《十亩之间》、《月出》、《素冠》诸篇，又如《卷耳》之二章三章四章、《车攻》之一章二章三章七章、《长发》之一章二章三章四章五章是也，凡汉以下诗若魏文帝《燕歌行》之类源于此。 自是而变则转韵矣。转韵之始亦有连用、隔用之别，而错综变化不可以一体拘。于是有上下各自为韵，若《兔罝》及《采薇》之首章、《鱼丽》之前三章、《卷阿》之首章者。有首末自为一韵、中间自为一韵，若《车攻》之五章者。有隔半章自为韵，若《生民》之卒章者。有首提二韵，而下分二节承之，若《有瞽》之篇者。此皆诗之变格，然亦莫非出于自然，非有意为之也。（注：《古诗用韵之法》，《日知录》卷21，第734页。） 下面，我们把顾氏古诗用韵之法常格、变格再诠释一下。 甲、常格不换韵式 (1)首句、次句连用韵，隔第三句而于第四句用韵者，即AAOA式。这是《诗经》中最常见的格式，江永称之为“连句韵”，王力称之为“首句韵”（王力《诗经韵读》第66页，下引此书仅标页码）。如《关雎》首章：“关关雎鸠，在河之洲。窈窕淑女，君子好逑。” (2)一起即隔句用韵者，即OAOA式。王力称之为“偶句韵”（第61页）。如《卷耳》首章：“采采卷耳，不盈倾筐。嗟我怀人，真彼周行。” (3)自首至末，句句用韵者，即AAAA式。如《清人》一章：“清人在彭，驷介旁旁，二矛重英，河上乎翱翔。” 乙、变格转韵式 (1)上下各自为韵者，即ABAB式。王力称之为“交韵”（第79页），如《兔罝》一章：“肃肃兔罝（鱼部），椓之丁丁（耕部）。赳赳武夫（鱼部），公侯干城（耕部）。” (2)首末自为一韵、中间自为一韵者，即ABBA式。王力称之为“抱韵”（第85页）。此种押韵格式在《诗经》中少见，王力举例有五。如《车攻》五章：“决拾既佽，弓矢既调；射夫既同，助我举柴。”此章诗“佽柴”一韵（脂支合韵），“调同”一韵（王力云：调读如同）。 (3)隔半章自为韵，即AABB式，或AABCCB式。这是一种较复杂的换韵格式，顾炎武所举《大雅·生民》卒章例子就属后一种格式。诗曰：“卬盛于豆，于豆于登，其香始升。上帝居歆，胡臭亶时，后稷肇祀，庶无罪悔，以迄于今。” 《诗本音》将此分析为“登升”一韵，“时祀悔”一韵，“歆今”抱韵，即OAABCCCB式。顾炎武分析是对的。但王力先生将“登升”与“歆今”作蒸侵合韵（第378页），则又是错误的（江有诰亦是如此，段玉裁从顾氏）。 (4)首提二韵而下分二节承之者，即AB-AABB式。如《周颂·有瞽》：“有瞽有瞽，在周之庭。设业设虡，崇牙是羽，应田县鼓，鞉磬祝圉。既备乃奏，箫管备举。喤喤厥声，肃雝和鸣，先祖是听。我客戾止，永观厥成。” “瞽”与“虡羽鼓圉举”相协（顾氏“奏”入韵），“庭”与下文“声鸣听成”一韵，此所谓前提二韵而下分二节承之者。后人如江有诰、王力（第424页）等皆如此分析。 以上常式变式七种，仅就韵在章中的位置而言，至于韵在句中或篇中的位置，《诗本音》有论。下面我们再讨论《诗经》押韵的另外两种特殊形式：无韵诗和重韵诗。亦是《日知录》所论。 2.无韵诗的特点和形式 顾炎武论曰： 古人之文化工也，自然而合于音，则虽无韵之文而往往有韵，苟其不然，则虽有韵之文而时说不用韵，终不以韵而害意也。《三百篇》之诗，有韵之文也，乃一章之中有二三句不用韵者，如“瞻彼洛矣，维水泱泱”之类是矣。一篇之中有全章不用韵者，如《思齐》之四章五章、《召文》之四章是矣。又有全篇无韵者，《周颂·清庙》、《维天之命》、《昊天有成命》、《时迈》、《武》诸篇是矣。说者以为当有余声，然以余声相协而不入正文，此则所谓不以韵而害意者也。（注：《五经中多有用韵》，《日知录》卷21，第731～732页。）可见无韵诗的特点是无韵而往往有韵，即“以余声相协”。而顾炎武在《诗本音》里又认为无韵之诗可能有音节上的“和声”。卷十《周颂·维天之命》诗下注曰： 凡《周颂》之诗多若韵若不韵者，意古人之歌必自有音节，而今不可考矣。朱子曰：“《周颂》多不叶韵。”疑自有和声相叶，“清庙之瑟，朱弦而疏越，一唱而三叹”，叹即和声也。(10.1)（括号里为本书卷页码，下同）。“清庙之瑟”句下引自《礼记·乐记》，“一唱而三叹”（原文唱作倡）下还有“有遗音者也”一句，郑玄注曰：“倡，发歌句也；三叹，三人从叹之也。”看来，顾氏“和声”之说亦有所本，而“余声”“和声”之说，实为表里。 王力先生说：“《诗经》的诗，一般都是有韵的，只是在《周颂》中有极少数无韵的诗章。有人说，《周颂》恐怕还有'和声’（帮腔）；又有人说，《周颂》有许多似韵非韵的地方，想来也有另一种押韵法，但是已不可考了。”（第89页）“有人说”和“又有人说”或许指顾氏所说。而顾炎武所说的无韵诗的三种形式也与王力先生分析一致，即一章之中有二三句不用韵者（王力称之为“部分无韵”）、一篇之中有全章不用韵者、全篇不用韵者三种。 3.重韵诗的类型及原因 重韵是一种特殊韵例。是指一章诗中反复使用同一个字作韵脚，如《行露》首章：“厌浥行露，岂不夙夜，谓行多露。”连用二“露”字。而江永、孔广森皆未把重韵例列入分析，大概是“遗而未举”。顾氏认为：古人之诗但取文理明当，不忌重韵，而重韵的类型不一。他说： ……故有四韵成章而唯用二字者，“胡为乎株林，从夏南；匪适株林，从夏南”是也。有二韵成章而惟用一字者，“大人占之，维熊维罴，男子之祥；维虺维蛇，女人之祥”是也。……如《采薇》首章连用二“猃狁之故”句，《正月》二章连用二“自口”字，《十月之交》首章连用二“而微”字，《车辖》三章连用二“庶几”字，《文王有声》首章连用二“有声”字，《召文》卒章连用二“百里”字。又如《行露》首章起用“露”字，末用“露”字。又如《简兮》卒章连用三“人”字，《那》连用三“声”字。其重一字者，不可胜述。（注：《古人不忌重韵》，《日知录》卷21，第741～742页。）顾炎武所说的“重韵”实际上包含了王力先生的“叠句”“叠韵”例和“回环”例。如《陈风·株林》首章“从夏南”是回环例，《十月之交》首章“彼月而微，此日而微”是叠韵例。 顾氏又认为，重韵原因是“意转而韵须重”，其论曰： 诗有以意转而韵须重者，如“今夕何夕，见此良人。子兮子兮，如此良人何”，“嘤其鸣矣，求其友声。相彼鸟兮，犹求友声”，“有杕杖之杜，其叶萋萋。王事靡監，我心伤悲。卉木萋止，汝心悲止”，“於论鼓钟，于乐辟廱。於论鼓钟，于乐辟廱”……此皆承上文而转者，不容别换一字。（注：《古人不忌重韵》，《日知录》卷21，第741～742页。） 《诗本音》对《诗经》特殊韵例的阐释 《诗本音》对韵例分析很多，限于篇幅，我们只引述其中较典型的几种。 1.韵在语助辞之上和语助辞可以作韵说 韵在语助辞（虚词）之上，这是《诗经》中最常见的一种押韵类型，后人一般称之为句中韵。因虚词可衬托韵字，故王力先生称之为“富韵”。（第47页）《诗本音》卷一开篇即曰： 凡《诗》中语助之辞皆以上文一字为韵，如兮、也、之、只、矣、而、哉、止、思、焉、我、斯、且、忌、猗之类皆不入韵。又有二字不入韵者，《著》之“乎而”是也。若特用其一，则遂以入韵，“其君也哉”、“谁昔然矣”、“人之为言，胡得焉”是也。(1.1)“我”字虽非语助辞，但如毛先舒所说，放在句末则为“余声”。毛先舒《韵学通指》云：“古诗歌以虚字收句者，用韵俱在虚字上一字，其虚字则余声耳。”（注：《韵学通指·声韵丛说》之3、之36条，清刻本，第32、43页。）又说：“又有用实字为余声者，《邶·北门》第二、三章，《小雅》'坎坎鼓我，蹲蹲舞我’，皆以我字前一字叶韵，是以我字为余声也。”（注：《韵学通指·声韵丛说》之3、之36条，清刻本，第32、43页。） 顾炎武把虚字称作“句之余”(1.7)，即句子的余声。之所以要以虚字作尾，是因为古人诗歌“言尽而意长，歌止而音不绝”(1.7)，故用虚字嗟叹之。另一个原因，就是古人诗歌“如意尽而文不足”(9.7)则加一虚字作余声。故“余声”可以自相协韵，也可与诗中实字相韵。如《周颂·敬之》前八句： 敬之敬之，天维显思，命不易哉！无曰高高在上，陟降厥士，日监在兹。维予小子，不聪敬止。此诗韵脚字为：之思哉士兹子止（顾炎武），其中“之思哉止”皆为虚字，因“意尽而文不足”置于句末和韵。《诗本音》的处理是对的。但下一首诗，虚字也应当入韵，而顾氏却徘徊其中。《周颂·赉》： 文王既勤止，我应受之，敷时绎思。我徂维求定，时周之命，於释思！ 《诗本音》注曰：“无韵，或'止之思’为韵，然《诗》无全用语助为韵者。”(10.13)无韵是错误的。（注：段玉裁《赉》诗无韵，《敬之》韵“之思哉兹”，上声“士子止”不入韵，此拘于四声之别而误（见《六书音韵表》第一部韵谱）。） 观《诗本音》一书，顾氏对语助入韵与吾，有的处理较好，有的欠妥。限于篇幅，就不多作评述。 2.一句之中兼用二韵说 《诗本音》卷四《曹风·侯人》四章： 荟（十四泰）兮蔚（八未）兮，南山朝隮（十二齐）。婉（二十阮）兮娈（二十八称）兮，季女斯饥（六脂）括号内是顾氏标注的韵目，凡韵处皆如此。顾氏曰： 《诗》有一句之中而兼用二韵，如“其虚其邪”是也。此章则“荟蔚”自为一韵，“婉娈”自为一韵，而“隮饥”又自为一韵。古人属词之工，比音之密如此。所谓天籁之鸣，自然应律而合节者也。(4.16)此韵例如果从《诗经》总体押韵看，一句之中可以不自为韵，但从其个别特殊情况看，一句之内押韵也未尝不可。因为句中往往有虚字作语助停顿，形成音节上的韵律节奏感。故江有诰亦从顾说，于“荟兮蔚兮”，“婉兮娈兮”二句之中亦注其韵目。王力《诗经韵读》虽于此诗未从顾说，但于《邶风·式微》“式微式微”（第183页）、《王风·扬之水》“怀哉怀哉”（第207页）、《郑风·萚兮》“萚兮萚兮”（第218页）等皆作句中韵处理。江有诰也是如此。 3.一章之内首尾相韵说 此韵例虽然《日知录》有说，但未作考证。顾炎武于《诗本音》里对此例现象作了详尽的考证。此韵例最典型的例子是《小雅·车攻》五章：“决拾既佽，弓矢既调；射夫既同，助我举柴。”顾氏论曰： 此章首尾为一韵，中二句为一韵，盖《诗》之变体。《周颂》“思文后稷，克配彼天。立我烝民，莫匪尔极”，“稷”与“极”为韵，“天”与“民”为韵。《仪礼·士昏礼》“往迎尔相，承我宗事；助帅以敬，先妣之嗣，若则有常”，“相”与“常”为韵，“事”与“嗣”为韵。《楚辞·天问》“雄虺九首，倏忽焉在？何所不死，长人何守”，“首”与“守”为韵，“在”与“死”为韵[权按，江有诰、王力的《楚辞韵读》“死”字不入韵，“首在守”为韵（幽之合韵），其实顾炎武的分析是对的。不过“在死”应为之脂合韵。而段玉裁割裂诗章以“在守”为韵，则有失斟酌。]宋玉《风赋》“被丽披离，冲孔动楗；旬涣灿烂，离散转移”，“离”与“移”为韵，“楗”与“烂”为韵。汉《安世房中歌》“安其所，乐终产；乐终产，世继绪”，“所”与“绪”为韵，二“产”为韵，皆同此例。或疑中二句无韵，但以“佽柴”为韵。(5.21)顾炎武的考证是正确的，后人把这种韵例称作“抱韵”。 4.一篇之内数章遥韵说 隔章遥韵的诗在《诗经》里常有之，其句置于章末以和声感叹，顾炎武称之为“章之余”。它在诗篇中有两种押韵形式：一是不与本章韵，“章之余”自为韵；二是与首章有关诗句韵，然后隔章遥韵。顾炎武对此两种类型都有精当之论，其看法有二： (1)章之余合数章自为韵 《周南·麟之趾》全篇三章之末都有“于嗟麟兮”一句，不与本章韵。《诗本音》论曰： 古人之诗，言尽而意长，歌止而音不绝也。故有句之余，有章之余。句之余若上篇所谓一字二字之语助是也。章之余如“于嗟麟兮”、“其乐只且”、“文王丞哉”之类是也。《记》曰：“言之不足故长言之，长言之不足故嗟叹之。”凡章之余皆嗟叹之辞，可以不入韵。然合三数章而歌之，则章之末句未尝不自为韵也。(1,7-8) (2)不能断章取韵请看《召南·驺虞》诗： 彼茁者葭，壹发五豝。于嗟乎驺虞！彼茁者蓬，壹发五豵。于嗟乎驺虞！而朱熹《诗集传》不明韵例，断章取韵。前一“虞”字叶音牙，后一“虞”字叶五红反，与“蓬豵”为韵。殊失古人之意。而清人邵长衡《古今韵略》亦步其后尘。其书平声东部“虞”字下注曰：“五红切。《毛诗》壹发五豵，于嗟乎驺虞。”顾炎武对《诗集传》断章取韵的错误作了深刻的批判。《诗本音》卷一于此诗二章“虞”字下注曰： 首章以“葭豝虞”为韵，二章以“蓬豵”为韵，而“虞”字则合前章。《集传》不得其解，乃以首章之“虞”叶音牙，二章之“虞”叶五红反。一诗之中而两变其音，及至秦诗《权舆》之篇则无说矣。首章以“渠余舆”为韵，二章以“簋饱”为韵，而“舆”字正合前章，正与此诗一律。虽有善叶者，不能以舆而叶“簋饱”也。故愚以为此古人后章韵前章之法，不得此说而强求之上句，宜其迷谬而不合矣。 或曰：如《驺虞》《权舆》之诗若断其第二章歌之，则其韵何所承乎？曰：古人歌诗如宗庙朝会之乐，皆用全篇。春秋列国卿大夫赋诗始有断章。如《驺虞》、《权舆》之诗必无去其首章但断二章之理，且古人之诗有义同而必二章三章者，非故为是重叠之辞也，取其被之管弦，音长而节舒。若一章而止，则短促不成节奏，必合二三章为一阕，故可以后章韵前章也。(1.16)顾炎武从古诗弦乐歌唱的角度解释了后章韵前章的理由。其解释还是可以令人接受的。 以上可见顾炎武对《诗经》韵例研究上的贡献。 当然，顾炎武限于当时的认识水平，其《诗本音》在《诗经》韵例分析上还存在一定的错误。主要原因是因为他的古韵分部过于宽缓（只有十部），以及牵拘于自己“四声一贯”说的理论，从而“亦有求之太过反生葛藤”处（江永《古韵标准例言》语），后人如江永《古韵标准》、刘维谦《诗经叶音辨讹》以及江有诰《诗经韵读》等皆有辨正。篇幅所限，笔者将另文讨论。 顾炎武与中国学术传统 一、顾氏以前的中国学术传统 中国古代学术寓于中国古代学问之中。这包含两层意思:其一,中国古代学术是中国古代学问的一种自觉形态,是对历史上或当时现存的学问的一种反思形式;其二,中国古代学问有其内在的学术理路,即其总是自觉或不自觉地按照一定的逻辑来思考和研究问题的。 中国古代学问内在的学术理路与中国古代学术之间存在着一种互通、互动的辩证关系:一方面,后者能动地反映前者,认同或批判、修正前者;另一方面,前者又在一定程度上受到后者的渗透或指导。 在中国古代学问发展的不同阶段上,都有学者起而反思历史上或当时现存的学问,以此达成其对思维规律的把握。 先秦时期在诸子百家中居“显学”地位并以“名学”(逻辑学)见长的墨家,是这一时期最重要的学术代表。其创始人墨子(约前468—前376)所提出的“三表”说,是他对历史上和当时现存的学问进行反思的思想结晶。“何谓三表?子墨子言曰:有本之者,有原之者,有用之者。于何本之?上本之于古者圣王之事。于何原者?下原察百姓耳目之实。于何用之?废(发)以为刑政,观其中国家百姓人民之利。此所谓三表也。”(《墨子?非命上》)这里,第三表实际上是解答“为何思”的问题的,对此,墨子的回答是:为“刑政”之中“国家百姓人民之利”而思。第一表、第二表则是解答“怎么思”的问题的,墨子的回答是:思必有所本,必有所原,即思想一定要有根据,思维一定要合乎逻辑。所谓“古者圣王之事”和“百姓耳目之实”,便是墨子为人的思维所确定的两个逻辑前提,凡离开这两个前提而进行的思维,即被视为不合逻辑的思维,是无效思维。后期墨家继承和发展了墨子的学术思想,更围绕“思是什么”的问题进行了深入细致的探讨,认为思维(“虑”)是主体凭借其认识能力而向外的一种求知活动,而要获得知识,则必“以五路知”,并依靠“心”(思维器官)对由“五路”(感觉器官)所获得的经验知识进行考察、辨别、推理,方能形成深切著明的理性认识。后期墨家还按其来源将知识区分为“亲知”(直接经验知识)、“闻知”(间接经验知识)和“说知”(由推理得来的知识)三类。 墨家的上述学术成果,作为对历史上和当时现存的学问的深刻反思的产物,是对先秦学问事业的全面总结,既能动地反映了该阶段学问内在的学术理路,也在中国古代学问奠基于该阶段的意义上反映了其后中国学问发展的基本走势。 中国古代学问之崇尚不确定思维,在一定意义上是其思维辩证性的表现,然而,因其缺乏形式逻辑的基础,它又并非是科学意义的辩证思维,而实属于“不谴是非”的形上直觉,即思维过程中“由此及彼”的过程或程序极不明朗而实属“暗箱操作”的混沌思维或非序性思维。这种内在地排斥逻辑的形上直觉思维,势必导致形上之学。 形上之学的追求,在先秦以老庄为代表的道家、以孔孟为代表的儒家以及儒道兼综的《易传》中,就已然有比较明显的体现(只是其程度不同而已),汉代以后更其明显,至魏晋玄学、隋唐佛学、宋明理学,乃是充分地体现出来了。可以说,形上直觉思维便是内在于中国古代学问内在的学术理路。这种思维形式的本质特点就在于其思维的非程序性和由此决定的内在地排斥逻辑的倾向。 当然,在一定意义上,其思维的非程序性也可以说是一种逻辑形式,即具有鲜明中国古代思维特色的“辩证逻辑”,它可以用《易传》中提到的那个“唯变所适”的“屡迁”之“道”来表示。此“道”,不是确定不易的规律或必然性,而是柔弱随时、变化无方的偶然性。思维过程中的必然性表现为前提与结论之间具有一种内在的本质的联系,即由某个前提只能相应地得出某个结论;反之,其偶然性则表现为前提与结论之间不具有内在的本质的联系,即由某个前提可以得出若干乃至无数不同的结论来。现代人通常所谓逻辑思维,实是指前一种情况(必然性思维)而言。本文所谓非程序性思维,则是指后一种情况(偶然性思维)而言。 在偶然性思维中,由于前提与结论之间存在着一种完全不确定的关系,这就势必导致思维主体只是把前提当作“虚位”(韩愈语)来看待,由此则不外乎出现如下两种情况:重视“虚位”者,是“唯变所适”地去填充“虚位”,亦即根据出于某种需要事先定下的结论来诠释既成之前提(犹“我注六经”),抑或根据自己所希望得到的结论来收集材料或寻求例证以确立与其结论相应的未成之前提(犹“六经注我”);反之,藐视“虚位”者则是“唯变所适”地“空言”,单凭主观下结论,抑或干脆“无言”,不作任何判断。大体上,顾炎武以前从事经史之学者可以归入重视“虚位“者一类,而从事禅学、心学者则可归入藐视“虚位”者一类。无论是重“虚位”的还是轻“虚位”的,其共性在于其思维的主观随意性。 中国古代学问中“辩证逻辑”的学术理路,是与其学问作为政治附庸的意识形态性直接相关的。它实质上是中国古代社会君主专制政体下政治运行机制上的非程序性或行政操作过程中的主观随意性在思维过程中的反映。 二、顾氏学术及其影响之下的清代学术传统 在中国学术发展史上,顾炎武(1613—1682)是一位开近代学术之先河的巨匠。从他开始,中国的学问开始摆脱官方意识形态的束缚,逐步走上相对独立发展的道路。 顾炎武之所以能在一定程度上使自己的学问摆脱官方意识形态的束缚,概括说来,有如下两个方面的原因: 其一,顾炎武是明朝遗民。他生当明清之际,大半生(1644—1682)都是在清朝(顺治、康熙年间)度过的。入清后,他一直恪守其嗣母“无仕二姓”的遗嘱,誓死不与清朝合作,过着“以游为隐”的生活。身为“隐”于清朝的明朝遗民,其漠视当时的国事,疏离现实政治,遂使其有可能摆脱当时官方意识形态的束缚,以“匹夫之心”来思考和研究有关“天下”的问题。 其二,顾炎武是代表当时新兴市民阶层利益的启蒙思想家。在政治上,他反对“人君独治”,主张“分天子之权”而实行“君臣分猷共治”,提出了旨在改变君主专制政体的“寓封建之意于郡县之中”的改革方案(详见拙作:《论顾炎武的“众治”思想》,《苏州大学学报》1999年第4期)。这一富有近代民主意识的政治主张,表明其不仅在外在形式上同当时官方政治保持一定的距离,在内在精神上也与当时官方意识形态有实质性的差异。 顾氏学术是基于其亡国之痛,对明亡原因进行深刻反省而产生的。顾炎武认为,有明三百年之基业之所以会毁亡于一旦,是与明朝士子“以无本之人,而讲空虚之学”(《亭林文集》卷三《与友人论学书》,《顾亭林诗文集》本,中华书局,1983年)有必然的因果联系的(详见:《日知录》卷七《夫子之言性与天道》、卷十三《廉耻》)。以此,他提出了“博学于文”、“行己有耻”(《亭林文集》卷三《与友人论学书》)的学术原则。所谓“行己有耻”,就是“不耻恶衣恶食,而耻匹夫匹妇之不被其泽”(同上),即所谓“君子之为学也,非利己而已也,有明道淑人之心,有拨乱反正之事,知天下之势之何以流极而至于此,则思起而有以救之”(《亭林余集?与潘次耕札》,《顾亭林诗文集》本,中华书局,1983年)。顾炎武探究了“天下之势之何以流极而至于此”的原因,认为是由于“明心见性之空言,代修己治人之实学”,才导致“股肱惰而万事荒,爪牙亡而四国乱,神州荡覆,宗社丘墟”的(《日知录》卷七《夫子之言性与天道》,《日知录集释(外七种)》本,上海古籍出版社,1985年)。其提倡“博学于文”,便是要在学问上行“拨乱反正之事”,破“明心见性之空言”,以立“修己治人之实学”。 “博学于文”作为顾氏“实学”的一条基本原则,具有双重含义:一是“明道”意义上的“博学于文”,即求“道”于“诗书六艺之文”;二是“救世”意义上的“博学于文”,即体“道”于“经纬天地”、“化成天下”的“文行忠信”之实践(详参:《亭林文集》卷四《与人书二十五》、《日知录》卷十九《修辞》、卷七《博学于文》)。故顾氏之“实学”实含有“实知其道”和“实行其道”之双重意义。顾炎武认为,如欲“实知其道”,则必须“博学于文”,求“道”于“诗书六艺之文”。他借用孔子的话,将其求“道”的方法概括为“下学而上达”: 形而上者谓之道,形而下者谓之器。非器则道无所寓,说在乎孔子之学琴于师襄也。已习其数,然后可以得其志。已习其志,然后可以得其为人。是虽孔子之天纵,未尝不求之象数也。故其自言曰“下学而上达”。(《日知录》卷一《形而下者谓之器》) 顾炎武根据“非器则道无所寓”的观点,提出“下学而上达”的求“道”方法,表明其所求之“道”全然不同于宋明理学家所虚构出来的、先于具体事物(“器”)而存在的宇宙本体之“道”,而是内在包含于具体事物(“器”)之中,作为个别中的一般、特殊中的普遍而存在的“道”。显而易见,顾氏的求“道“方法,是遵循了由个别到一般、特殊到普遍的科学认识路线的,是属于科学归纳法范畴。 顾炎武不但明确提出了科学归纳法,并且将其自觉地运用于学问之中,服务于其求知活动。他曾将其《日知录》的写作过程比作“采铜于山”: ……承问《日知录》又成几卷,盖期之以废铜。而某自别来一载,早夜诵读,反复寻究,仅得十余条,然庶几采山之铜也。(《亭林文集》卷四《与人书十》) 所谓“采铜于山”,就是依凭“早夜诵读”所积累起来的材料,通过“反复寻究”的抽象概括,形成堪称“采山之铜”的理性认识。这是典型的从个别到一般的归纳过程。 正是由于顾炎武自觉地遵循科学的归纳原则来进行思考和研究问题,总是尽可能依据自己所收集到的可靠的第一手的经验材料来说话,所以,他不仅反对“舍多学而识以求一贯之方”而流于“空言”的“空虚之学”(参见:《亭林文集》卷三《与友人论学书》),也反对迷信“圣人之言”和“圣人之见”。他认为,“虽圣人有所不知焉者”(《日知录》卷四《春秋阙疑之书》),“孔子未免有误”(参见:《归庄集》卷五《与顾宁人书》,上海古籍出版社,1984年),故“今人以为圣人作书必有惊世绝俗之见,此是以私心待圣人”(《日知录》卷三《鲁颂商颂》)。圣人作书未必就有惊世绝俗之见,圣人也有所不知,也不免有误,既然如此,就不应该以“圣人之书”或“圣人之见”作为判断是非的标准,而是应当根据事实来判别是非。也正因为如此,顾炎武每“有一独见,援古证今,必畅其说而后止”(《日知录》潘耒序)。所谓“独见”,就是基于对不同事实的比较研究而提出的创见或假设,顾炎武每提出一个假设,都要进一步搜集古今许多证据来加以检验。 尽管顾炎武并没有片面地强调归纳,而是自觉地把归纳和演绎结合起来,但他的学术终究还是以提倡并实际运用科学的归纳法为主要特征,其学术对于中国古代学术传统的革命性变革正是由此而实现,其学术对于后世的影响亦以此方法最为明显,最为深远。 顾炎武是后世学者所公认的清学开山祖,其归纳法后来被从事“征实之学”的清代学者概括为“实事求是”。“实事求是”的方法为清代学者所普遍推崇和广泛运用,正如钱大昕(1728—1840)所说,“通儒之学,必自实事求是始”(《潜研堂文集》卷二十五《卢氏〈群书拾补〉序》,《潜研堂集》本,上海古籍出版社,1989年)。 顾炎武其人及其归纳法之所以会受到清代学者的普遍推崇,其首要原因在于,不甘清朝异族统治、不满其专制压迫的清代学者,是与坚守遗民志节,誓死不与清朝当局合作,疏离现实政治而专心致志于学问的顾炎武同心相应,意气相投的。清代考据学家孜孜不倦于“六书、九数及典章制度之学”,多半是包藏着仇视和反抗清朝统治的“异志”“异心”的。对这一点,清朝统治者其实是心知肚明的,只是碍于其反抗之无声,不便公然无凭兴师问罪,遂寻机屡兴文字大狱,由此发泄心中的怒火。在一定程度上我们可以说,正是由于其落落不苟于世的叛逆心理,才促使这般无声的反抗者疏离现实政治而一头扎进故纸堆里,“实事求是”地从事相对独立于官方意识形态的“征实之学”。而顾炎武所开创的归纳方法,则客观上为他们的不问国事,埋头“征实”提供了切实有效的途径。 其次,顾炎武对于儒家文本所作出的卓有成效的研究,尤其是他在小学、地理学、金石学等领域内所取得的举世瞩目的成就,对于清代的“征实之学”,事实上起到了发凡起例的作用。正由于此,近人支伟成编《清代朴学大师列传》,乃尊顾炎武为这些学术领域的首席“先导大师”;胡韫玉在《清代学术丛书序》中也说:“清代学术发轫于亭林顾氏,黎洲黄氏,习斋颜氏,船山王氏。顾氏开经学之先,黄氏创史学之例,颜氏厉躬行之实,王氏得批评之精。……四家之中,惟顾氏之学,其业日光;至乾嘉时,吴皖两派为极盛,而经学之壁垒以坚。吴派以惠定宇为大师,皖派以戴东原为大师。……要而论之,吴学一派,笃信好古,掇拾旧闻,今之为结帐式之整理国学者,由此派而出者也;皖学一派,好学深思,心知其意,今之为科学式之整理学术者,由此派而出者也;焦氏之学,以经证经,条分缕析,脉络分明,今之以分类方法求学术之统系者,由此派而出者也;要之,皆为亭林学派之所推衍。”(转引自何贻:《顾亭林先生的学与教》,《师大月刊》第30期,1936年10月) 清代考据学者虽然标榜“实事求是”,尊顾炎武为其学术之祖,实际上却未必皆严格按照顾氏归纳法去做,不过,从总体上来说,“实事求是”作为清学主流派思维方法的自觉指导,则是不争的事实。由此未尝不可以说,清代学术传统是以“实事求是”为主要特征的归纳思维传统。正是在这个意义上,我们基本上同意胡适(1891—1962)的如下说法:顾炎武、阎若璩规定了中国三百年的学术的局面;葛利略、解白勒、波耳、牛敦规定了西洋三百年的学术的局面。他们的方法是相同的,不过他们的材料完全不同。顾氏阎氏的材料全是文字的;葛利略一班人的材料全是实物的。文字的材料有限,钻来钻去,总不出这故纸堆的范围;故三百年的中国学术的最大成就不过是两大部《皇清经解》而已。(《治学的方法与材料》,《新月》第l卷,第6期,1928年)但是,从实际的学术活动来看,似乎只有皖派戴震(1724—1777)才是顾氏学术的嫡派传人,因为“他做学问的方法(他的名学)一面重在'必就事物剖析至微’,一面重在证据”(语出胡适《戴东原的哲学》,商务印书馆,1927年),即其不仅重视“实事”,更注重由“实事”而“求是”。换言之,戴震比较重视由归纳推理得出结论,而不是像吴派那样只做些“掇拾旧闻”的“结帐式”的整理工作,或如焦循(1763—1820)之辈只做些“以经证经,条分缕析,脉络分明”的分类工作———后者仅仅是归纳的基础性工作。从总体来说,清代的归纳思维传统是以重“实事”、重证据为主要特征的,忽视“求是”的方面则是其缺陷。但是,唯“实”绝对是求“是”的前提,它是导向真正科学的实事求是的必由之路,这正是清代学术的精神实质所在,亦是其价值所在。 三、中国近现代学术传统和顾炎武学术精神的现代意义 如果说顾炎武以前中国的学问特别是宋代以后的“义理之学”是朝着愈来愈“虚”的方向发展,以至最终归结于“明心见性”之“空言”的话,那末,顾氏以后清代的“征实之学”则是朝着愈来愈“实”的方向发展,乃至于发展到如沈(1795—1840)所说的“考证于不必考之地”(《落帆楼文集》卷八《与孙愈愚》)的程度。如此“征实”,自然不免要和明代心学之“空言”殊途同归,导致“学术衰而人才坏”(同上)的后果。物极必反,至嘉庆、道光年间,清代学风开始转向,庄存与(1719—1788)的《春秋》公羊学为刘逢禄(1776—1829)、宋翔凤(1779—1860)等所继承和发展,由此形成好讲“大义微言”的常州学派。此派在学脉上是继承了以董仲舒为代表的汉代今文经学之传统,故在治学风格上酷似董氏之学,喜牵强附会,甚至杂以谶纬神秘之辞,以言其所谓“圣王大义”。显然,它与顾炎武以来“征实之学”的“实事求是”的科学精神是背道而驰的。 然而,常州学派的学风,到了近代却被一些谋求“改制”的新学家们“发扬光大”了。其先有龚自珍(1792—1841)、魏源(1794—1857)等,后有廖平(1852—1932)、康有为(1858—1927)等,皆利用《春秋公羊传》,或“讥切时政”,或“托古改制”。这些新学家们的改革精神无疑是值得肯定的,他们对腐朽的封建社会现实的批判和为“改制”所作出的种种努力,在一定程度上对近代中国社会的政治变革起到了积极的推动作用。 在中国近代史上谋求变革的另外一些新学家,则试图通过引进西学来达成其改革现实的目的。如果说以张之洞(1837—1909)为代表的洋务派主要是在实践领域致力于从“器”或“用”的层面上来引进西学的话,那末,以严复(1853—1921)为代表的一批新学家,则主要是在思想领域致力于从“道”或“体”的层面上来译解、引进西学的。以严复为代表的近代新学家对西学的译介,推动了近代西方科学及其思维方法在中国的传播,实为后来提倡“科学”与“民主”的五四新文化运动之先导。 随着西方科学方法在中国日益深广的传播,到了19世纪末20世纪初,一些以学贯中西见称于世的学者如章太炎(1867—1936)、梁启超(1873—1929)、胡适之辈,开始吸收、消化西方的科学方法,章氏重演绎,而梁、胡重归纳,各有所侧重。 章太炎在逻辑学方面颇有造诣,对西方逻辑学、中国名学均有所涉猎,尤其对印度的古典逻辑(因明),更有比较精深的研究。但他所重视的只是“三支推理”,并曾利用假言三段论的逻辑推理去证明“上帝全知全能”的判断之不能成立,应该说,此诚不失为“一种机智的作法”(侯外庐语),然而章氏并未将他所运用的演绎法同归纳法结合起来,而是同后者完全相脱离。他在用演绎法破基督教之神学理论的同时,提倡建立一种“新宗教”,并主张“今之立教,惟以自识为宗。识者云何?真如即是惟识实性,所谓圆成实也”(《建立宗教论》,《民报》第9号,1906年)。很明显,这是把“识”看作唯一真实的存在,认为物质世界只不过是由“识”变现出来的幻象而已。由此可见,演绎法在章氏仅仅是一种被实用主义地加以利用的论证之术,其于“新宗教”的归依,证明其压根就不认为据以作演绎推理的大前提是来源于科学的归纳,相反,倒是认为它是先在于客观事物而存在的。故章氏的演绎法它不过是一种先验论的演绎法。 梁启超比较重视归纳法,这从其下面的论述便可以看出来,他说:“清学正统派之精神,轻主观而重客观,贱演绎而尊归纳,虽不无矫枉过正之处,而治学之正轨存焉。其晚出别派(今文学家)能为大胆的怀疑解放,斯亦创作之先驱也。此清学之所为有价值也欤?”(《清代学术概论》三十二《清代自然科学为何不发达》,上海古籍出版社,1998年)从梁氏在《中国历史研究法》中提出的“观察”、“搜集史料”、“综合比较,最后求得真相”的归纳法之具体步骤来看,其归纳法似乎是合于科学的。然而,我们切不可忽视了其归纳法的思想基础。我们知道,梁氏原是步康有为之后尘的一位今文学家,他特别推崇晚清今文学家“大胆的怀疑解放”的精神。梁氏的“大胆的怀疑解放”是立足于这样一种世界观之上的:“思想者,事实之母也。欲建造何等之事实,必先养成何等之思想”(《饮冰室文集》之六《国家思想变迁异同论》,上海时还书局,1925年);“天下必先有理论然后有实事。理论者实事之母也。凡理论皆所以造实事。”(《饮冰室文集》之七《新民议?叙论》)因此,他赞同这样一种观点:“宇宙一切事物,其真有真无不可知,不过我见之为有故耳。若无我,则一切现象或竟不可得见,是与我相缘也,相缘故能不绝对的存在,而只能为相对的存在也。”(饮冰译日本小野冢博士著《国家原论》注一,《新民丛报》第74期,1906年2月)梁氏正是从“思想建造事实”、“一切现象与我相缘”的主观唯心论出发,去“大胆的怀疑解放”和“创作”的,并且,他也是在这前提下去观察现象,收集证据的。所以,他把顾炎武的研究方法概括为“一曰贵创……二曰博证……三曰致用”(《清代学术概论》四《顾炎武与清学的“黎明运动”》),便不是偶然的,它实在比较全面而真实地反映了梁氏本人从“我”到“有”、从“思想”到“事实”、从“理论”到“实事”的思想路线;正是这条思想路线,决定了其“创作('我’假设某种'理论’)———求证(用经验事实对'我’的'理论’作辩护)———致用(本于'理论’的'建造事实’之实践)”的心路历程。其归纳不过是作为该过程的一个环节而存在,它只是寻求经验事实来为“我”的“理论”(实属于严复所谓的“心成之说”的范畴)作辩护的过程。这便是梁氏归纳法之实质所在,其内在蕴含着“一切为我”和“屈事实以为我”的主观主义倾向。此种归纳法,其实是一种实用主义思维方法。 至于胡适,近来有人把他看做是建树“以科学实证为核心的近代性的思维方式”的“殿军”,认为其思维方法是一种以实证为核心的“科学方法”(参见陈曼娜:《略论传统思维方式在近代的转换》,《哲学研究》1999年第8期)。对此,笔者颇不以为然。不错,从表面上看,胡适确实说过“细心搜求事实,大胆提出假设,再细心求证实”(《我的歧路》,《努力周报》第7期,1922年6月)的话,这似乎能表明他的方法是科学归纳法。但问题是,胡适对他所“细心搜求”的“事实”的态度却是主观主义的。谁都知道,胡适在世界观上是服膺于以杜威为代表的美国现代实用主义的,他曾公开声明“我是一个实验主义的信徒”(同上)。正是基于实用主义的世界观,胡适根本就不承认事实或实在的客观性,他曾声称:“我们所谓'实在’含有三大部分:(A)感觉,(B)感觉与感觉之间及意象与意象之间的种种关系,(C)旧有真理。”(《实验主义》,《新青年》第6卷第4期,1919年4月)因此,在他看来,事实或实在是可以任意地加以改变的,以至于可以说:“实在是一个很服从的女孩子,她百依百顺的由我们替他涂抹起来,装扮起来。实在好比一块大理石到了我们手里,由我们雕成什么像。”(同上)正因为如此,胡适在归纳问题上所强调的是,“科学方法只是'大胆的假设,小心的求证’十个字”(《介绍我自己的思想》,转引自易竹贤《评胡适的小说考证》,载《现代学术史上的胡适》,三联书店,1993年),他还说:“科学方法的第一步是要能疑问,第二步是要能提出假设的解决,第三步方才是搜求证据来证明这种假设。”(胡适:《王充的论衡》,转引自楼宇烈《胡适的中古思想史研究述评》,载《现代学术史上的胡适》,三联书店,1993年)假如其假设是根据对相互差异的客观实事的比较研究而初步归纳得出的结论,则它只是在归纳推理所赖以进行的前提(即证据)尚不充分可靠或其结论尚未得到客观实践的检验的意义上是假设,这里并不存在一个假设是否“大胆”这样的问题。“大胆的假设”乃是一种故意的预设,是一种“先入为主”的主观设想,它和虽然尚不充分可靠但却毕竟有相当可靠的关于客观事实的感性材料作为依据而进行初步的归纳推理所得出的结论,是有本质上的区别的。在主观“大胆”假设的前提下作“小心的求证”,则其“求证”的功夫就不过是出于一种生恐别人不信而为了证明其假设为可信的需要而去寻求实例的支持而已。其如此“求证”,就很难避免这样一种情况的发生,即:使求证过程服务于假设者的主观需要,从而“投其所好”地避开不利于他的“证据”,专找有利于他的“证据”,甚至于不惜歪曲事实,将其“涂抹起来”,“装扮起来”,使之变成有利于他的“证据”。胡适晚年以大量精力投入到搜集《水经注》版本、资料而进行“小心的求证”之中,就是出于“乡谊”而为其乡贤戴震辨诬的动机①。也就是说,胡氏在从事这项“求证”工作之前,就已先入为主地“大胆的假设”戴氏之《水经注》非袭赵一清者了。这个假设并不是在他对相关问题作了相当深入的研究之后有所发现才提出来的,故即使其后来确实收集到了足够的证据能证明其预设是正确的,其整个过程也不能被认为是科学的归纳过程,因其在程序上是非科学的。由于其不符合科学归纳的程序,就不能排除当事人在此过程中出于“爱护乡贤”的“乡情”而制造伪证的可能性。换句话说,“大胆的假设,小心的求证”的归纳程序,是难保其前提(证据)的真实性的。 概括起来说,顾炎武的学术精神,就是“天下兴亡,匹夫有责”的“豪杰”精神。正是这种精神,才促使他去追求“实学”;也正是出于对“实学”的追求,才导致他在思维方法上终于突破了中国古代的形上直觉思维传统,创立了以归纳为体、演绎为用的思维方法(详见拙作:《论顾炎武的思维方法———兼论宋明理学到清代朴学的历史转变》,《哲学研究》1999年第8期)。这个思维方法至今仍没有过时,在一定程度上,还很值得当今中国学者好好地继承和发扬,因为它是导向真正的实事求是的科学思维方法的起点,我们至少要能站到这个起点上,才能谈得到从事学术的研究,从而也才能谈得到理解和掌握基于唯物史观的实事求是的科学思维方法,以从事现代科学技术的研究和创新。作为一般学者,我们要能站到实事求是的起点上,就应该像顾炎武一样,既自知“匹夫之贱”的身份,又不失“有责”于“天下兴亡”的“豪杰”之心! （原载《中国哲学史》，2003年第2期。录入编辑：乾乾） |
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