心物一元二用論 | 天人炁功院

johnney908 2016-01-02

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(第七屆天人實學研討會)

心物一元二用論

從莊子之形神論、性命雙修到昊天心法

劉信利（大復）

壹、引言

以新境界立論：「人生究係唯心，抑係唯物，此亙古之謎也。過去之宗教及哲學家多從唯心立論，近日科學界及唯物論者多偏向於唯物。實則心之與物，不僅皆有其存在之事實；且係相因相成而互助者也。」[1]以心物一元二用為宇宙本體論，心物之爭的初步答案。又說：「反物質宇宙是由物質宇宙所反映，正與中國人的宇宙觀念，天人境界相同。」西方哲學的宇宙本體論稱為「本原」[2]，而中國哲學的宇宙本體論稱為道，如老子十六章：「致虛極，守靜篤。萬物並作，吾以觀其復。夫物雲雲，各復歸其根。歸根曰靜，靜曰復命，復命曰常，知常曰明。」各復歸其根的根王弼注：「各返其所始也。」河上公注：「言萬物無不枯落，各復反其根而更生也。」王弼注根為「始」，河上公注為「更生」，皆指出了「根」是生機之所發，亦為生機之所歸，這部分與亞理斯多德的本原理論是一致的，而涵靜老人[3]曾說：「昊天大法的修煉結果，終能一旦豁然貫通，直接還虛，一步登天。什麼是昊天虛無大道呢？人從虛無中來，仍回虛無中去。一靈常照、萬念皆空。」[4]萬物最後都要回到原來的地方，如樹葉都落到根部的地方，過程是經過動回到靜的過程，葉子與花慢慢在散落，又回到本來，所以老子將道稱為天地根，歸根復命，就是回到根上面去，在哲學上叫做本根論，而歸根究底人生是唯心或唯物，西方與中國的先知、先哲的心物之爭由來已久，本文以天帝教教義新境界之心物一元二用論為主軸，先從西方與中國對於唯心、唯物論的先知、先哲理論作一分析比較研究，要瞭解心物一元二用必須先瞭解唯心與唯物論。

貳、唯心與唯物論

一、唯心論

西方唯心論同於唯心主義，是將「心」(精神和意識)視為終極存在(第一性)的、與唯物論相對立的世界觀。所謂唯心論，哲學上最通常的理解指的是具有以下觀念的一類理論：所謂的「外部世界」以某種方式為精神所創造。
需要注意的是，唯心論並不否認常人所持的物質事實存在的觀點，而且不同意許多哲學家提出的物質世界是完全獨立於精神的觀念。

唯心論主要有三類：

(1) 宗教唯心論：認為物質客體只是由在於于上帝心靈中或由上帝創造的有意識的人的心靈中的觀念構成的。代表人物是貝克萊[5]。認為物質是由心靈構成。

(2) 主觀唯心論：即康德的先驗唯心論，也稱為批判的唯心論。指的是康德的如下觀點：就存在於空間和時間中的事物而言，我們經驗的物件只是現象，它並不獨立存在於我們思想之外。

笛卡爾[6]則以其第一原理：「我思，故我在」（Cogito ergo sum）。強調意識的第一性而被稱為近代哲學主觀唯心論之父。孟子也講：「心之官則思，思則得之，不思則不得也。」(孟子?告子上)

(3).客觀唯心論，也稱絕對唯心論：認為一切存在都是一個絕對精神的某種形式(form)，其代表人物為黑格爾。[7]

而西方古典哲學唯心論的主要代表人物為柏拉圖，哲學思想的核心是理念論(Idea)，他認為存在著一個由形式和觀念組成的客觀而普遍可靠的實在世界，即所謂「理念世界」。理念世界是獨立於個別事物和人類意識之外的實體，永恆不變的理念是個別事物的「範型」，個別事物是完善的理念的不完善的「影子」或「摹本」。在《國家篇》中柏拉圖講到一個寓言：「一個犯人被鎖在洞中，在洞口上面有類似木偶戲的表演，借洞口火光，其陰影投到洞壁上，這個犯人看到的只是這些陰影，等到犯人被釋放，他才看到木偶，看到火光，才明白以前看到的只不過是這些東西的陰影，等爬出洞來，看到真正的事物，看到太陽，才知道以前所看到的木偶火光之類，只不過是對真正事物和太陽的摹仿。柏拉圖在寓言中所說的真實事物和太陽，是對他的理念世界的比喻，而木偶火光之類，是對現實世界的比喻，他認為理念世界比現實世界更真實更完美。」也就是說現今所見之世界是真實世界的影子，科學上來講，真實是世界是屬於多度空間的理念世界，眼睛所見僅為三度空間的世界。

而中國哲學的唯心論，自古先秦諸子莫不談心，如孔子講：「七十而從心所欲，不踰矩。」，孟子以為人與禽獸的不同在於人有心與仁義等道德觀念，指出「惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。」儒家思想是從心性的修持貫通天心，治人倫以順天德，老子講「居善地，心善淵」「聖人無心，以百姓心為心」，莊子講：若一志，由耳而心，由心而氣的修養功夫，就是心齋。依據錢穆先生所說：「心性」則是其宇宙和自然大生命的主宰，即本體。從宇宙和自然大生命走向文化歷史生命，心性之體貫穿其間，萬古永存。

關於心，錢穆說，有生之物皆有心，人心源於自然，卻又是一種文化心，但仍與天心相通，而此共通之廣大心，乃人類之文化心，則是後天生長的。此一個心世界，亦可稱之為精神界。我們不可說此宇宙則只是物質的，更無精神存在。而此一精神界，則還是從宇宙自然界之一切物質中展演而來。故此人類文化大心，我們亦可說此乃心與天交心通于天之心。唯此由人類所創造出的精神界，即心世界，實則依然仍在宇宙自然界，物質界中，相互融為一體，而不能跳出此自然宇宙，而獨立存在。又說：「心亦有其生長，亦可謂心亦有生命」，人類所創造的新的物質世界，亦是一種心的生長；人類的心生命，乃寄存于外面之物質世界而獲得其生命進展者，均在此宇宙界。凡寓人類所創造之新的物質世界中，則莫不有人類心的生命之存在。也就是說，人心創造了物質世界，物質世界之本是人心。[8]

本文估且不論形體、肉體的心，此應屬於人體生理學範疇。而在新境界的定義，心就是和子或稱為精神生命。和子根本為先天的真純的，無善亦無惡，所謂赤子之心。

二、唯物論

唯物論是一種哲學思想。這種哲學思想認為在意識與物質之間，物質決定了意識，而意識則是客觀世界在人腦中的反應，也就是有機物出於對物質的反應。與唯物主義對立的理論體系是唯心主義。屬於一元本體論。

唯物主義有機械唯物主義和辯證唯物主義的區別，機械唯物主義認為物質世界是由各個個體組成的，如同各種機械零件組成一個大機器，不會變化；辨證唯物主義認為物質世界永遠處於運動與變化之中，是互相影響，互相關聯的。機械唯物論的代表人物是費爾巴哈，辨證唯物論的代表是馬克思、恩格斯和列寧。

以馬克思主義為例，就是辯證唯物論與唯物史觀，辯證法來自於黑格爾(辯證唯心論)與費爾巴哈(機械唯物論)，唯物的真正涵義是物質決定心靈，有其部分道理，但並不完全否定心靈，哲學術語來講就是經濟決定精神，馬克思主要是受到黑格爾與費爾巴哈的影響，其中的經濟政治哲學，是由英國古典政治經濟學[9]批判改造的剩餘價值論，確立了唯物史觀的原理，工人被資本家剝削，馬克思的主義是從經濟開始，從經濟價值論到資本累積論，最後變成資本家的盈餘，變成帝國主義，所以列寧說：「帝國主義就是資本主義的最高階段。」資本主義造成帝國主義。

馬克思辯證思想是從黑格爾辯證而來，有兩個對立面，一問一答成為對立，黑格爾更從對立雙方辯證，其辯證法分為三個階段，「正題」（例如在法國歷史上的大革命）、「反題」（大革命隨後的恐怖階段）和「合題」（自由公民的憲法保障狀態）。稱為正反合，正面表述馬上就有一反面，馬克思稱為辯證唯物論，矛盾即對立統一，是事物普遍聯繫的根本內容。如易經所講一陰一陽之謂道，陰中有陽，陽中有陰。物生有兩、一分為二、相對相生、相反相成等。

唯物辯證論衍生唯物史觀，唯物史觀有四個重點：第一，不是意識決定生活，而是生活決定意識，不是人的意識決定了人的存在，而是社會的存在決定了人們的意識；第二，歷史的前提是現實的個人與物質生活(食、衣、住、行)的過程，物質生產活動是社會歷史的發源與基礎，第三，生產力和生產關係之間的矛盾，經濟基礎和上層建築 [10]之間的矛盾，這是人類社會的基本矛盾，也是歷史發展的基本規律。第四，社會歷史是由人的活動構成的，社會歷史規律是人們自己的社會行動的規律。

三、小結

而唯物論其中有值得注意的是，唯物並不否定心靈的存在，而是用物質來決定心靈的存在，而唯心論也並不否定物質的存在，只是由心靈來經驗物質的存在，物質並不完全獨立於精神，而新境界中的物，指的是電子，而人生究竟系唯心或唯物，或心物並行，或心物並存統一調和，以下先從莊子的形神論來研究。

參、莊子的形神論

在莊子知北遊篇有云：「夫昭昭生於冥，有倫生於無形，精神生於道，形本生於精，而萬物以形相生。」也就是說精神是從道中生長出來的，形體是從精氣中生長出來的，精神與形體相合便構成了生命，在新境界裡就是精神與物質；和子體與電子體，而在《在宥》篇中黃帝問廣成子，如何修身才可長生久存？廣成子答：

「善哉問乎！來，吾語女至道。至道之精，窈窈冥冥；至道之極，昏昏默默。無視無聽，抱神以靜，形將自正。必靜必清，無勞女形，無搖女精，乃可以長生。目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。慎女內，閉女外，多知為敗。我為女遂於大明之上矣，至彼至陽之原也；為女入於窈冥之門矣，至彼至陰之原也。天地有官，陰陽有藏。慎守女身，物將自壯。」

這一段話至少有五個重點：

一、抱神以靜，形將自正。就是說以專一精神與至虛極守靜篤的方法，清靜無為，

形體自然而然就會端正，這一句話可以觀察出，莊子對於形與神的觀念是有相互關係的，也就是說「神」可以影響「形」，中庸也講「誠於中，形於外。」

新境界的宇宙三定律之一，稱為「無形運化有形」

二、無勞女形，無搖女精，乃可以長生。外沒有形體的勞累，內沒有精神的紛擾

與消耗，才可以長生，所以莊子的修持論屬於，內外兼修、形神兼養的，精神生命與肉體生命是要齊頭並進的，才能長生。

三、目無所見，耳無所聞，心無所知，女神將守形，形乃長生。不被感官耳目所迷惑，不為心智所牽累，神就會與形體冥合，守護形體，形體就可以長生了。

老子十二章講的五色、五音、五味也是講感官耳目，跳脫感官可以經驗的現象，跳脫出現象界與理念界，以無見、無聞、無知的自然心法，涵養形體，形神合一，靈肉協調自然長生。

四、慎女內，閉女外，多知為敗。就是去除掉內在外在的干擾，以清靜自然無為為法，多用心智是破敗的根源。如《六祖壇經》說：「何謂禪？何謂坐？」即是「外不著相為禪；內不動心為坐」，因此禪坐是有其意義，並不一定要有此形式。外不著相是不受一切外在境界的誘惑，外在「財色名食睡」的誘惑，見而如如不動，心不起貪瞋痴，此為禪坐。

五、後面是講，天地、日月、萬物、陰陽，各有安守之位，如中庸講：至中和，天地位焉，萬物育焉。慎守女身，物將自壯。謹慎修養身體，萬物自然而然會壯大，所以莊子認為人的本身是與天地萬物具有一定關連，也就是涵靜老老人所講：「人非純粹的人，天非純粹的天，吾人在宇宙中，宇宙在吾人中的微妙關係。」這也是天人合一的哲學思想範疇。

運用無形運化有形的原理，形神兼養的方法，慎女內，閉女外，以達到天人一體的境界，形與神其實是心物一元的二用，神屬內，形屬外，不以外物累身，逍遙無待，在新境界中：「惟有認識大自然為大自然自身所創造，物質為自然所凝成；自然係充滿生命的自然，生命亦是充滿自然的生命。世界一切生命現象，由於永恆不已的矛盾的統一，對立的調和。」這矛盾的統一對立的調和，如莊子用身與外物之間的矛盾統一，對立調和，達到天地與我為一，萬物與我並生的境界。

在莊子德充符中：「平者，水停之盛也。其可以為法也，內保之而不蕩也。德者，成和之修也。德不形者，物不能離也。」這就是所謂的德不形，莊子在形骸與精神的矛盾中，更重精神的價值，在達生篇中：「達生之情者，不務生之所無以為；達命之情者，不務知之所無奈何。必先之以物，物有餘而形不養者有之矣；有生必先無離形，形不離而生亡者有之矣。來不能卻，其去不能止。悲夫！世之人以為養形足以存生；而養形果不足以存生，奚足為哉！」如人所云：「修命不修性，此是修行第一病。」只修養形體是不可能長生的，要長生必須要超越外物與形骸，外不著相，心如止水，內不動心，內外兼修，形神兼養，不僅停留在肉體上下功夫，更要從精神層面、從心下功夫，達到「形全精復，與天為一」的境地。

伍、性命雙修與昊天心法

一、 性命雙修

說起性命之學，簡單來說，儒家之存心養性，道家（道教）是修心煉性，佛教是明心見性。而修養方面的精蘊，因所謂心性，就是本體。儒家講執中，執此本體之中，道家講守中，守此本體之中，佛教講空中，認本體之中，本洞然而空。又道家講得一，得此本體之一，佛教講歸一，歸此本體之一，儒家講一貫，以此本體一而貫之。中國傳統精神唯精唯一、執兩用中是最貼切。

從道教來講，後期有分成南宗與北宗兩大派，南宗指的是宋．張伯端在南方，有傳人石泰，薛道光，陳楠，白玉蟾（合為南宗五祖）。此傳法系統特性，在先修命後修性，較注重命功，在北宗屬金元之際，北方王重陽之全真教亦重內丹修煉，然採先性後命，先有開悟，始有命功修煉。丘處機甚且主張以性兼命，性功可兼攝命功，亦即命功有無並無妨，較注重性功。

而既修性，又修命，謂之性命雙修。性命圭旨：「性命原不可分，但以其在天則謂之命，在人則謂之性。」所以「神氣雖有二用，性命則當雙修也哉。」另據《中和集》[11]卷四：「高上之士性命兼達，先持戒定慧而虛其心，後煉精氣神而保其身。身安泰則命基永固，心虛澄則性命圓明，性圓明則無來無去，命永固則無死無生，至混成圓頓，直入無為，性命雙修，形神俱妙也。」而天帝教法華上乘昊天虛無大道自然無為心法，更加發展出神功。

二、昊天心法與元神、識神

名稱應加上「直修」，稱為天帝教直修法華上乘昊天虛無大道自然無為心法，什麼叫直修，傳統道家丹鼎大法一般都先從，煉精化氣，煉氣化神，然後才煉神還虛，天帝教是直接從練神還虛，這個練神就是就是神功，直接從元神上煉，形式上超越命功，而煉元神可參閱宇宙應元妙法至寶中有詳細說明。

在《太乙金華宗旨》第二章〈元神識神〉：「天地視人如浮游，大道視天地亦泡影。唯元神真性，則超元會[12]而上之，期精氣則隨天地而敗壞矣！然有元神在，即無極也。生天生地，皆由此矣！」在這裡元神用無極來解釋，定義的範疇相當大，等於是宇宙的本原，「學人但能護元神，則超生在陰陽之外，不在三界中。此惟見性方可，所謂本來面目是也。」修煉元神可以回復到本來面目。又說「凡人投胎時『元神』居『方寸』，而『識神』則居下心，下面血肉心，形如大桃，有肺以覆翼之，肝佐之，大小腸承之。假如一日不食，心上便大不自在，至聞驚而跳；聞怒而悶；見死亡則悲；見美色則眩。頭上天心何嘗微微些動也？」

而要瞭解元神，可用識神的觀念與之相對做比較，會清楚一點，除了其位置不同之外，元神起的是真意，所以說：「方寸中之真意，如何能動？到動時便不妙，然亦最妙。凡人死時方動，此為不妙；最妙者，光已凝結為法身，漸漸靈通欲動矣。此為千古不傳之秘也。」要到人死的時候天心才會動，所以說不妙，最妙是神光凝結成法身[13]；識神起的是耳目感官，屬於一種現象界的經驗，如至聞驚而跳；聞怒而悶；見死亡則悲；見美色則眩等。

涵靜老人在《宇宙應元妙法至寶》中對元神的描述：「元神就是『凡靈』（凡夫俗子之靈魂），此與天上之『原靈』相對應，有別於佛家中之『識神』及一般人所稱之『陰神』。」元神指的是本來面目，而識神是後天面目，元神是天心、道心、真意，識神可解為凡心、欲望、情意，兩者亦是互相矛盾的統一，對立的調和，所以說道欲並存，性命雙修便是在道心與凡心(欲望)兩者之間的調和，亦為一元的二用。

在莊子來講就是天地與我為一，萬物與我並生，莊周與蝴蝶的分別，叫做物化，就是新境界講的心物一元和合，又講「天地一指也，萬物一馬也。可乎可，不可乎不可。道行之而成，物謂之而然。惡乎然？然於然。惡乎不然？不然於不然。物固有所然，固有所可。無物不然，無物不可。故為是舉莛與楹，厲與西施，恢詭譎怪，道通為一。」所以萬物沒有所謂的然、不然或可、不可，都是一元的。

〈齊物論〉篇指出：「其分也，成也；其成也，毀也。凡物無成無毀，復通為一。」

也沒有所謂的成與毀的問題。

三、坐忘

在《宇宙應元妙法至寶》中涵靜老人提出：

「什麼是忘我？因為一般人在日常生活中，一切都以『我』為主體，這個我是『假我』，就是『凡體』，到了上光殿靜坐時，這個假我坐在蒲團上，天上至少有一位『原靈』來為我的『凡體』之『元神』調靈，為『凡體』之肉體部分調體，到了心定下來，定到極點，進入渾渾噩噩的狀態，然後首先感覺兩手、兩腳頓然消失，再出現身體胸、背無存之意感，最後連頭部豁然化為虛無，身心內外一切蕩然不存，只覺得「一靈(元神)常照」，此即為『忘我』的階段。」

莊子的忘我是講「吾喪我」，齊物論前一段講：「南郭子綦隱机而坐，仰天而噓，荅焉似喪其耦。」朝著天從容的呼吸，好像精神離開了形體一樣，坐忘論講：「墮肢體，黜聰明，離形去知，同於大通，此謂坐忘。」而肢體與形，指的是肉體生命，聰明與知，指的是精神生命，而涵靜老人的忘我階段，是先從兩手、兩腳，再身體胸、背，再頭部整個化為虛無，身心內外都不存在。

而「一靈(元神)常照」的階段與同於大通，指的就是跳脫出肉體生命與精神生命的二用體，返本還原到宇宙生命的本體，以合天體，也是中國傳統文化的核心精神，天人合一的境界，莊子的道通為一，老子的歸根復命，也可以說是宇宙生命一元論。

四、心息相配

道教功法有提到心息相依，而心息相配一詞是涵靜老人獨所創見的用法，敘述如下：

「『呼吸調勻』是靜坐第一步基礎功夫，然後可以『心息相配』，亦即是心跳與呼吸相互配合。道家是講『心息相依』，天帝教更明白直接指出『心息相配』。剛才地講過『息』的關係太大了，息即一呼一吸，是生命的象徵，胎兒呱呱落地，哇!一聲，即開始呼吸，天帝教同奮即使一息尚存也要效忠上帝，救劫宏教，此一息即是呼吸，靜坐要從『外呼吸調勻』，進到『外呼吸停止』，最後為『內呼吸』，一定要『心息相配』。只有心能靜到極點才有可能與呼吸配合，首先心要放下，就是要『一切放下，放下一切；一切不想，不想一切』一切妄想雜念停止，心自然可以靜到極點，進入返本還原的真息狀態。」[14]

也就是說要放下一切、不想一切→靜到極點→真息狀態，雖說『呼吸調勻』是靜坐第一步基礎功夫，但要順其自然。

又說：

「我曾告訴大家：『該呼時要呼，該吸時要吸，不摒氣，順其自然。』但是，靜坐一開始時，往往都是呼吸急促、粗重，時間久了，呼吸慢慢深長，逐漸細勻，最後鼻息（外呼吸）自會完全停止，但是內呼吸仍舊照常，等於胎兒在母體中的胎息，以母體之吸為吸，以母體之呼為呼，胎息又名『真息』，所謂『返本還原』，在此地就是要從後天的假呼吸（外呼吸、鼻息）回到先天的真呼吸（內呼吸、胎息）。」

而心與息之間的關係，一呼一吸稱之為息屬生命的象徵，而息的運動與氣有關，氣如果解釋為一種物質的話，心與氣也可以解釋為心與物的關係，依心物一元二用論的原理來看，心與呼吸是有絕對的關係，為何會說只有心能靜到極點才有可能與呼吸配合，進入返本還原的真息狀態，心靜到極點與外呼吸停止是相配的，由此可看出心息相配相調和的原理，所以說呼呼吸吸通帝心。

所以在新境界原序中：「故在吾人之一呼一吸間生命已與自然交織為一，而宇宙人生渾然一體之道大明。對於心物協調，聖凡平等，宇宙無分，天人大同之由來，益得明證。而人非純粹的人，天非純粹的天，吾人在宇宙中，宇宙在吾人中的微妙關係，更易識透。」呼吸就是生命與自然相調和的鑰匙。

六、結論：

新境界新生論中：

「萬物有道而無形，道即無從而行。故道之行，由於『德』」，德即『電子』。有『德』而後『道』方得行，使道可具形而發展，其動靜之分，皆由「德」而使然。故大道之行，在乎和誠，即和子與電子之適切配合也。

　自然物質根本相對，道者自然，德者物質，二者相對而不相離。天下一切生物莫不容和道之生意，德之機構。生死動靜，道德融和，不可相廢。相廢，則有道無德而成虛空，有德無道而歸寂滅。故此道德亦即為儒家之仁誠（仁為道，誠為德）；科學之真理與現實；佛家之空與色；基督教之愛與罪；回教之清與真。試為定義如下：

＝＝

　　道者─陽─動─自然─先天─無形↘

　　　　　＝〉和─宇宙萬象

　　德者─陰─靜─物質─後天─有形↗

在此自然物質之間，有某種半陰半陽之力在求二者之配合者，即為神媒。神為物質之上，自然之下之造化。故在精之上炁之下者，即是神也。修道者，即系合精炁為一體。」

易經繫辭傳也講：「精氣為物，遊魂為變。」道與德、自然與物質、陽與陰、動與靜、先天與後天、無形與有形、和子與電子，屬於相對的真理，都是在相對的狀態中求其和，心與物的內涵可以再擴充，可以說是相對也可以說是辯證。

物質的自然觀中講物自然的變化，講心是強調人本的地位，神者人也，人與神是一體，人的重要性，所以發展出第三神論[15]與聖凡平等[16]。

因為思想就是一種電力的放射，人類生活是人類思想的反映，唯心唯物兩種對立思想形成了現在兩個生活方式不同的世界，這兩種世界的矛盾統一，對立的調和，在新境界也就是和子與電子的調和，是一元的二用，一元指的是生命，也就是說整個宇宙都有生命。

旋和系之中心在科學上被稱為太陽者，在《新境界》中被認為依靠上帝之鐳炁來激盪，使之發光發熱，而精神鍛煉之炁胎（含鐳質）進一步化為鐳體時出現之真我，亦具有超越太陽拘束的能力，如管子所說：道之在天者日也，在人者心也。人心透過修練，通天心，要如何超越物質世界的束縛，跳出三界外，不在五行中呢？

在《清虛宮弘法院教師第一講　心力的無限界》：

　　此次乃是初次前來教壇，今天要說的是─「心力的無限界」。

　　人類的行為是先起心，然後動意，意動則有所行動；推其源，則是無形的精神力量在影響有形的軀殼：這就是心力的作用。

　　但是人類的心力，若是受種種事相所迷惑，便會喪失心力之靈覺，而做出違反常理的事。

　　一個人要發揮心的力量，必須時常反躬自省，先管好自己的思想，才能做出合乎常理的行為，心若是光明，無愧於心啦！則自然會感動無形的精神力量，造成一股正氣，而影響所有人類之思維與行為，這指的是「心力的無限界」。

　　所以不要看輕自己，凡體雖然渺小；但是先天之潛能是無堅不摧，所謂「精誠所至，金石為開」，指的就是這個道理。

在新境界中：「然生命者，和子也，亦性靈也。和子與性靈之非屬虛無飄渺之氣體，而亦為一種高級化學原素之組合。」另一段是：「心與物的關係，只如一個手掌之有手背與手心之分，只是一個整體不同的兩面而已。」這不禁讓人聯想到化學的方程式。

若從另一角度有機化學(科學)的觀點來看，既然反物質宇宙是由物質宇宙所反映，在有機的生命體存在一種化學元素的組合，稱為對映異構體，又稱對掌異構物、光學異構物或鏡像異構物，不能與完全與彼此立體異構體鏡像完全重疊，以下列圖示為例。

圖一：

在CHFBrCl 化合物之組合，其結構元素是相同的，但卻是兩種不同的物質，若有三個以上的異構物，或可模擬出三度空間以上的結構，亦即高級化學原素之組合。

《易經?繫辭傳》說：「形而上者謂之道，形而下者謂之器，化而裁之謂之變，推而行之謂之通。」在清虛集中有一段話非常貼切那就是：「物質精神體用同，道器兼資本相融，哲科兩學應調劑，當知執兩用其中。」心物一元二用雖為人生究竟初步答案，但一元究竟是什麼？

莊子講「通天下一氣耳﹗」，張橫渠先生講「一物兩體，氣也；一故神，兩在故不測；兩故化，推行於一。」（《正蒙．參兩篇》），可以說是屬於唯氣論，但此處的氣似乎與物理學上的氣體不相同，若從形神或性命雙修來看，形、神、命、性都是一物，此處的物指的與物理學上的物是不同的，應是指天地萬物的物，一元的具體解釋應為生命，生命的問題，也就是人生的問題，我是誰？我從哪裡來？而涵靜老人將生命的高度拉到宇宙境界上，生命的宇宙境界，以宇宙為家的襟懷，擴大心胸，到我命由我不由天的氣魄，生命自主，自我主宰。無論是「心」生命或「物」生命，或心物一元的「宇宙生命」，也可以說是一種生命共同體。

而新境界云：聖凡平等之基礎在於「和」，能凡聖平等即為「和」，聖凡平等就是在有形的人神與無形的聖神獲得一種和諧，又說：故凡有生機而與上界之聖平等者，謂之「共生」；與自然配合者，謂之「造生」（自己把握創造），形神兼養、性命雙修、昊天心法等，都是和子與電子、道心與欲望的調和，在聖凡平等的基礎上往永生[17]共生的終極目標，心物一元二用論事實上並不是一個結束，而是一個人生究竟的初步答案，若真要下一個初步結論的話，應可稱為「新生命」，而且是不斷的、生生不息的，誠如有一句話說：生命的意義在創造宇宙繼起之生命。生生不息的新生命，一種「生生生命」。

【參考文獻】

一、專書部分

1. 李極初，《新境界》，南投縣：帝教出版社，1999三版。

2. 謝冰瑩等編譯，《新譯四書讀本》，台北市：三民書局，2006。

3. 湯孝純注譯，《管子讀本上》，台北市：三民書局，1999，頁70-85。

4. 黃錦宏注譯，《莊子讀本》，台北市：三民書局，2005。

5. 帝教法華上乘昊天心法講話稿。

6. 李杏邨，《一元多重心物觀》，台北市：台北市慧炬出版社，1991。

7. 梁淑芳，《錢穆文化學研究》，台北市：文津出版社，2008。

8. 清虛宮弘法院教師，《清虛宮弘法院教師第一集》。

二、期刊論文

1. 〈首席師尊召集各期結業靜坐同奮懇談〉，《天帝教教訊》第十三期，南投縣：教訊雜誌社，2004。