中华文明源远流长,光辉灿烂。在历史悠久的中国传统思想文化中,大约从东晋开始至隋唐时期,中国文化逐渐确立了以儒家为主体,儒释道三家既各自独立旗帜,同时又合力互补以应用于社会的基本格局,中国文化的这一基本格局一直延伸到了19世纪末,乃至20世纪初,历时1600年左右。可以说,中国传统文化是儒释道三家鼎足而立,互融互补的文化。道家与道教作为“三教”之一，（这里需要附带说明的是，中国传统上所谓“三教”的“教”，其含义是教化的教，而不是宗教的教。）曾经对中国古代社会政治制度、学术思想、宗教信仰、文学艺术、医学科技等各方面发生过重要的影响。正如,鲁迅先生所说的：“中国的根底全在道教”。 21世纪中华民族的传统文化的第三次重构出现“综合创新”的趋势，新儒学的传播已经初具规模，新道学文化的创立也势在必行。在此背景下，中国道教研究领域上，百家争鸣，人才辈出，一派繁荣喜气。卿希泰先生主编了《中国道教》，孔令宏著《从道家到道教》等，而《道藏》也得以重新整理出版，李刚着力于汉代道教生命伦理观和政治观的研究，成果显著。还有牟钟鉴、张松辉、邹牧仑、许建良等学者也深有研究，论著颇丰，硕果累累。在本校历年的学术研究领域上虽然对道教文化也有所关注，仍缺乏真正意识上的重视，而且多是看重鼎盛时期的唐宋道教或是道教的衰落现象，且多执批判之辞。本文意在从道家与道教的关系比较入手全面关注中国道教史上第一位道教理论家——葛洪的思想内涵，比较儒释道关系说明道教对中国人所带来的重要影响，从而引起现代人再次思量宗教信仰问题对中国传统文化传承和中国人精神信仰的现代意义。 一 道教与道家的起源发展和两者异同之比较 近代多数中国学者认为：道家与道教是两个既相联系又有区别的概念，习惯上有时也称道家为道教，或把道教称为道家、黄老。但严格说来，二者不完全是一回事。“道家”一词始见于西汉司马谈的《论六家要指》，称为“道德家”。《汉书．艺文志》称为道家，列为“九流”之一。是指先秦诸子百家中以老庄思想为代表的学派，或是指战国秦汉之际盛行的黄老之学。它们在思想理论上是都以“道”作为最高范畴，主张尊道重德，效法自然，以清静无为法则治国修身，因此被称为道家。至于“道教”则是在汉代黄老道教理论基础上，吸收古代神仙家的方术和民间巫术鬼神信仰而形成的一种宗教实体。顾名思义，“道教”的意思即“道”的教化或说教，或者说就是信奉“道”，企图通过精神形体的修炼而“成仙得道”的宗教。作为一种宗教实体，道教不仅有其独特的经典教义、教团组织、科研制度、宗教活动场所，这样的宗教社团与早期道家学派显然有所不同。 道家与道教虽不能完全等同，但二者之间确有密切关系。道教对道教既有继承又有改造，继承有着联系，改造突显不同。对此，我们有必要从道家与道教的起源发展谈起。 （一）道教与道家的起源发展 道家源于巫术和方术。最早的术是巫术，出现于原始社会时期，后随着阶级的出现，专职的巫开始与政治权力相结合。古籍中所谓的“绝地天通”实际是政治力量的对巫权力的垄断。夏、商、周三代文化皆以巫术为核心。春秋战国时期，群雄争霸，统治者不再专意于鬼神之事，使得巫祝、巫卜等神职阶层向两个方向发生分化：一是仍然保留巫职，在朝野活动。如周灵王时的苌弘、扁鹊等，进而在燕、齐、秦、汉即已流行多种多样的方术。由巫术而方术，是一个理论化、知识化的过程，但方术只是侧重于发展与自然以及与生命直接相关的方面，而把社会历史领域所需要关心的人伦政治等问题交给了由史官文化发展起来的道、儒、墨、法、兵等学派。巫是古代最初的知识分子群体，进入文明时代后，他们参与着王朝的重大决策，而且将有关档案整理保管，即是最初之“史”。商代，巫与史分化后，两者间仍有很多相类、相通之处。成书于商周之际的《易经》最具代表意义。《老子》、《庄子》等所展现出老子形象，多有与大巫相象之处，道家创始人老子深谙相术，擅长从人的外貌推测其内心世界，而相术则是巫史的专长。《汉书.艺文志》云：“道家者流，盖出于史官。”到西周末年，以史官为代表的知识分子开始怀疑和批判神秘主义的上帝、鬼神观念，对传统天道观进行改造，先民后神，自然为本成为史官的知识，进而形成了天道自然的思想，老子就是这种倾向的典型代表。他把天人关系中的天还原为自然之天，并在对其做高度概括的基础上，从中抽绎出带有普遍性法则的范畴——道。 “道”是什么？就是道教围绕着“道”这一范畴铺衍推广开来的有别于经验描述的理论解释。可见，道家思想才是描述“道”的真正渊源。道家用以描述道的性质的哲学概念“无”，具有巫术的背景，实际上是从“巫”渡化而来的。李泽厚指出，道家学派的奠基著作《老子》“仍然保存了好些难解和神秘的章段”，其中“闪烁出的正是神秘的巫术礼仪的原始面貌。只有这样，也才好了解这些语言和描绘。从而被今人释为‘本体实在’亦即《老子》一书中最为重要的观念‘道’——‘无’其真实根源仍在巫术礼仪。‘无’即巫也，舞也。它是在原始巫舞中出现的神明。在巫舞中，神明降临，视而不见，听之无声，却功效自呈，它模糊而实在，涵盖一切而又并无地位；似物而非物；似神而非神，可以感受而不可言说：从而，‘玄之又玄，众妙之门’，‘自古及今，其名不去，以阅众甫，吾何以知众甫之状哉？以此’。也正是从这里，领悟而概括出‘无’，并扩及‘当其无，有车之用’，‘当其无，有室之用’等等日常生活的哲理和智慧，并与权术、战略相衔接以服务于现实生活”。 由史官文化发展起来的道家在继承巫祝文化的基础上作了发展，力图探求天道，推天道以明人事，从而形成了天人合一的理论模式和思维方式。而道家的其他内容也多有巫术和方术的渊源或背景。先秦时期，导引、吐纳等炼气功夫已经盛行，而巫师、阴阳家、神仙家等方士相互竞技，在下层民间非常活跃，这在先秦《山海经》等典籍中有广泛的反映。而在原始宗教和巫筮之术风行的楚文化环境之中成长起来的老子、庄周不可能不受其影响。《老子》六、十、十六章所强调的无为、虚静和行气而达至柔至和等，均反映了气功修炼之术的背景。《老子》五十章说：“盖闻善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，兕无所投其角，虎无所措其爪，兵无所容其刃，夫何故？以其无死地。”五十九章说：“深根固蒂，长生久视之道。”这明显是受神仙家思想影响的结果。 《老子》的思想被后人从三方面做了发展，形成了三个派别。一是注重自然知识的派别，如接子、季真等人，郭店竹简中的《太一生水》当为此派的著作。二是注重修身养性的派别，如列子、庄子、庄子后学等，他们多为隐者。其中影响最大的庄子学派把《老子》思想引向主体心灵哲学，发展了老子对宗法刑政的批判精神。三是注重社会政治的派别，包括文子、关尹子、稷下道家、楚地黄老之学、法家（韩非子）等。其中之一支派齐国稷下道家，把老子思想引向与阴阳五行、儒学等思想结合的道路，逐步形成一种综合性的治国之术。楚地黄老之学在汉代吸收了稷下道家和其他多家的思想得到了发展，转变为黄老道家。黄老道家的核心命题是“道生法”，从而到西汉时与上述道法家合流。黄老道家是汉代道教初兴时主要的直接的来源之一。黄老道家发展到魏晋时期，何晏、王弼等人综合了老子和庄子的思想与《周易》相结合产生了魏晋玄学，魏晋玄学之后道家融到道教中去。此阶段最具代表的论著有《列子》、《庄子》、《黄老帛书》、《吕氏春秋》、《韩非子》等。 汉初新道家“采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜，指约而易操，事少而功多…至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术。夫神大用则竭，形大劳则敝。形神骚动，欲与天地长久，非所闻也”。新道家博采各家之长，已批判地吸收其精华，在养生方面，承袭了先秦道家的贵生、养神的思想。由此看来，新道家的特点，首先是道与术的统一。贾谊是其代表人物之一，他在《新书.道术》中对道与术的关系做了专篇论述。他说：“道者，所以接物也。其本者谓之虚，其末者谓之术。虚者，言其精微也，平素而无设储也。术也者，所以制物也，动静之数也。凡此皆道也。”这本质上是用儒家思想治理国家，由于虚为本，术为末，所以，道家为本，儒家为末。贾谊是用道家思想容纳儒家思想，是以道融儒。此阶段的代表性作品有《淮南子》、《老子指归》、《老子河上公章句》、《老子想尔注》等。上述著作都为后来的道教的产生提供了较为完备的理论基础。这一阶段为此后的哲理鼎盛阶段的到来准备了条件，即在道术的实践操作层面上奠定了坚实的基础。紧接而来的，就是魏晋玄学的蓬勃发展，南北朝时期佛教的昌盛和道教的成熟。 早期道家哲学关于道生万物、气化宇宙、天人合一的宇宙论；关于阴阳对立统一、相互转化的辩证思维；关于自然无为、清虚素朴的治国修身法则；以及其斋心静观、梯道合真的神秘主义认识论，都对道教的教理教义和修持法术有着极为深远的影响。概而言之，道家的哲学理念、神仙家的养生方术、古代民间的巫术和鬼神崇拜活动，是为道教吸收而构造其宗教神学、修炼方术和宗教仪式的三个主要来源。此外，儒家的神道设教思想和忠孝伦理，佛教的轮回报应观念、明心见性之说，墨家的均平思想和刻苦精神，以及阴阳家的占验数术等等，也都为道家所吸收融摄。 东汉至魏晋南北朝，是道教形成和确立的时期。道教在东汉后期形成宗教实体，东汉顺帝汉安元年（公元142年），张道陵在汉中倡导五斗米道，也称天师道，奉老子为尊，《老子想尔注》、《正一经》、《太平洞极经》为主要经典，于是道教逐渐形成。后来，张鲁对其做了比较大的发展，公元215年此人归降曹操后，五斗米道于是随之从巴蜀传入中原内陆。汉灵帝时张角创立的太平道，为早期道教的另一个重要派别，奉《太平清领书》（即《太平经》）为主要经典，“以善道教化”，以符水治病，徒众达数十万。《太平经》虽被张角作为黄巾民众大暴动的动员、组织的理论指导之书，有明显的犯上作乱的色彩，仍是酝酿时期道教第一部比较系统的义理著作，是道教初步形成的显著标志之一。在太平道里，太一的思想获得了社会组织形式的载体——道教组织，这就意味着道教正式形成了。东晋葛洪撰《抱朴子.内篇》，整理并阐述战国以来的神仙方术理论，丰富了道教的思想内容。通过葛洪道教的基本义理大体上完成了从“致太平”到“求成仙”，从“救世”到“度世”的过渡。道教追求得道而肉体飞升，不死成仙的基本特征大体上形成了，葛洪可谓是严格意义上的第一个道教理论家。南北朝时期，北魏太平真君（公元440—450）年间，冲山道士寇谦之在宠信道教的魏太武帝支持下改革张道陵的旧天师道，制订乐章诵戒新法，创北天师道。南朝宋庐山道士陆修静整理三洞经书编著斋戒仪范，使道教科仪基本完备，创南天师道。唐宋以后，南北天师道，与上清、灵宝、净明各宗派逐渐合流，到元代归并于以符箓为主的正一派中，金大定七年（1167年）王重阳在山东宁海（今烟台）创立以道为主、兼融儒释道的全真道。金元之际又有大道教、太一道的创立，多在河北流传，但历世不久。惟有全真道于元朝曾盛极一时。此后道教正是分为正一、全真两大教派。明清道教走向衰微并向民间渗透。明清两代五百余年，中国传统社会进入晚期，日趋腐朽没落，作为传统文化三大支柱的儒释道三教也陷入停滞僵化。这一时期民间秘密宗教社团的兴起和西方基督教文化的传入，加速了中国传统文化的衰落。近代中国道教承明清余绪，未能振兴。时至今日，道教已经丧失作为中国文化主流的地位。但如同儒学和佛教一样，道教对中国人民的精神生活和风俗民情，仍有着很大的影响。道教的整个起源发展我们可以用许地山所编的《道教史》中的一个图表来概括： （二）道教与道家思想异同之比较 东汉后期随着社会文化思潮的剧烈变革，方术也不得不以黄老道为底蕴，吸收儒家等多种思想文化资源而进行综合创新，道教于是应运而生。但是应该指出的是，用“道教”这一概念来描述这一现象，至少是六朝时期起人们的追认，因为“道教”这个词虽然在六朝时期已经出现，但尚未成为今人所理解的内涵的专属概念，它不仅包括道家同时也有时被用以指称儒家、佛教。由此，道教与道家的关系始终是道教研究史上很重要也颇为棘手的问题。对于两者关系的界定，是各有说法，未有定论。一般说来，“欧美学者将以老庄思想为中心的道家与作为宗教的道教视为一体，而在日本则区分为道家与道教。”在中国，自魏晋以来对道家和道教这两个概念的使用便是混乱的，大多不加区分。葛洪《抱朴子．自叙》：“其内篇言神仙、方药……属道家。”这里的“道家”准确地说应是“道教”。刘勰《灭惑论》有时说：“道家立法”，有时又说“道教练形”，也把二者混为一谈。此外，《魏书．释老志》《文献通考》《四库提要》等都将二者混用，这也使一般人误以为道教与道家是一回事。 实际上，道教与道家，道教哲学与道家哲学既有联系又有区别。联系是将二者的异中之同，区别是指二者的同中之异。老子是道家创始人，又被后世奉为道教的通天教主“太上老君”，而老子与太上老君又是迥然不同的，一是人，一是人造的神。《道德经》《庄子》既是道家的典籍，又是道教的真经、真言，当然对其解释是大异其趣的。蒙文通先生说：“魏晋而后，老、庄诸书入道教，后之道徒莫不宗之，而为道教哲学精义之所在，又安可舍老、庄而言道教。”明确指出了老庄与道教哲学的密切关系及二者发生关系的时代，可谓一语中的。 道教对道家既有继承又有改造，继承有着联系，改造突显不同。比如道教哲学中“阴柔”有突出的地位，强调道的母性地位，充分注意事物的反面等都是承续老庄而来。道教哲学的许多范畴和命题的符号形式取之于道家，但其内容不尽相同。道教从宗教哲学的角度改造发展了道家哲学思想，将其神秘化宗教化了。例如，老子关于宇宙创生的理论，否定了殷周的宗教天道观，破除了神创说，用“道法自然”对世界的生成作了新的有系统的解释，是自然主义天道观。而道教虽借用了老子哲学的语言符号，却将其自然天道观否定，把“道”人格化，使之成为有意志、有感情的造物主。这种对老子天道观的否定既向殷周宗教神学回归又有所超越，从而使道家哲学宗教神学化。可见，道教与道家的价值取向从根本上说还是不同的，仅在某些个别观点上，二者有雷同处。另外，中国宗教思想有较强的人文精神，祭祖及先贤崇拜的人文意义也夹杂于宗教中，神界类似人界，神与人距离不大，故道家与道教极难完全区分开来。 道家以道为主，以术为背景。汉代至六朝时期的道教则反之，是以术为主，道内蕴于术中。但经过道教知识分子的改造，道逐步被开显出来。 道家之道主要是宇宙论和价值论的，是人作为社会成员行为规范的依据。道教之道主要是境界论的，是人修炼术的终极结果，因而以成长生不死之仙作为得道与否的标志。老庄的“道”是非人格的、自然运作的宇宙本体，道教则将其人格化、神圣化、超自然化，成为化生宇宙现象的最高神祗，具有永恒不灭性。 道家的术主要是修心养性、处世和治国的方法，用术的目的是让个人、社会的活动符合于道。道教的术则种类繁多，涉及的方面比较广泛，用术的目的性、功利性很强，终极目标是得道成仙。 道教与道家都重视自然，承认自然规律存在。但道家是“顺天”即顺其自然，是自然主义，而道教则是“逆天”，试图通过自我修炼战胜自然，主宰人的自然生命，是超自然主义。不过，道教所谓“我命在我不在天”面对死亡采取主体性精神，似乎又有荀子“人定胜天”的意蕴，在某种程度上克服了道家消极的自然无为观，是一种积极的生命观。 自然与名教结合是道教政治哲学的特征，这是儒家伦理型哲学和道家自然型哲学结合的产物。道家从人的自然本性去构筑理想社会，希图超越社会礼教伦常，以虚静复归自然真实。老子把道作为世界本原时，也把道规定为人生道德修养的最高境界，主张见素抱朴、无知无欲、绝圣智弃仁义，与儒家伦理观是对立的。道教的道德价值系统与道家不同，它承认儒家礼教并将其道德价值观组合进自己的思想体系。道教承认忠孝节义，甚至最先提出“天地君父师”的伦理序列，而后演为“天地君亲师”在中国社会广为流传。道教的观念是：“名教即自然”，这是道教不同于道家的一大特征。 在认识论和思维方式上，道教继承了道家的特色，汲取了佛家的长处，具有较丰富的辩证法思想。在总体上，和中国哲学天人感应、天人合一的思维方式是一致的。 道家没有形成外向型的认知思维方式，而是表现为内向型的意向思维，即在自我情感体验和自我观照直觉中与自然冥合，在向内开辟精神境界中实现人生的价值和意义。道教继承了这种思维方式，既把人当作认识主体又把人作为认识客体，采取内省体验法，建立了一套性、命双修理论。道教中也有辩证思维的因子，如流动性思维，强调变化和化生；逆反思维，认为“正为人，逆则成仙”（此源于《老子》“反者道之动”）等等。佛教“中观论”对道教也很有影响，特别是道教重玄派，基本上是运用中观的否证方法证明重玄之道。 二、葛洪生平及其道儒合一的思想特征 （一）葛洪的生平介绍 葛洪，字稚川，号抱朴子，人称“葛仙翁”，丹阳句容县（今江苏省句容县）人。约生于晋太康四年（公元二八三年），卒于东晋兴宁元年（公元三六三年）。晚年，他隐居在广东罗浮山中，既炼丹、采药，又从事著述，直至去世。《晋书》卷七十二《列传第四十二》云： 洪字稚川，丹阳句容人也。祖系吴大鸿胪，父悌，吴平后入晋，为邵陵太守。洪少好学，家贫，躬自伐薪以贸纸笔，夜辄写书诵习，遂以儒学知名。性寡欲，无所爱玩，不知棋局几道，摴蒱齿名。为人木讷，不好荣利，闭门却扫，未尝交游。于余杭山见何幼道、郭文举，目击而已，各无所言。时或寻书问义，不远数千里，崎岖冒涉，期于必得，遂究览典籍，尤好神仙导养之法。从祖玄，吴时，学道得仙，号曰葛仙公，以其炼丹秘术，授弟子郑隐。洪就隐学，悉得其法焉。后以师事南海太守上党鲍玄，玄亦内学，逆占将来。见洪深重之，以女妻洪。洪传玄业，兼综练医术，凡所著撰，皆精核是非，而才章富赡。太安中，石冰作乱，吴兴太守顾秘为义军都督，与周玘等起兵讨之，秘檄洪为将兵都尉，攻冰别率，破之，迁伏波将军。冰平，洪不论功赏，径至洛阳，欲搜求异书以广其学。洪见天下已乱，欲避地南土，乃参广州刺史稽含军事。及含遇害，遂停南土多年，征镇檄命，一无所就。后还乡里，礼辟皆不赴。元帝为丞相，辟为掾，以平贼功，赐爵关内侯。咸和初，司徒王导召补州主簿，转司徒掾，迁咨议参军。干宝深相亲友，荐洪才堪国史，选为散骑常侍，领大著作，洪固辞不就。以年老欲炼丹，以祈遐寿，闻交阯出丹砂，求为勾漏令。帝以洪资高不许。洪曰：非欲为荣，以有丹耳。帝从之。洪遂将子侄俱行。至广州，刺史邓岳留不听去。洪乃止罗浮山炼丹，岳表补东宫太守，又辞不就。岳乃以洪兄子望为记室参军。在山积年，优游闲养，著述不辍。 其(《抱朴子》)自序云：洪体乏进趣之才，偶好无为之业，假令奋翅，则能陵厉元霄，骋足则能追风蹑景，犹欲戢劲翮于鹪鷃之群，藏逸迹于跛驴之伍，况大块禀我以寻常之短羽，造化假我以至驽之蹇足，自卜者审，不能者止，又岂敢力苍蝇而慕冲天之举，策跛鳖而追飞兔之轨，饰嫫母之笃陋，求媒阳之美谈，堆沙砾之贱质，索千金于和肆哉!夫僬侥之步，而企及夸父之踪，近才所以踬碍也。以要离之羸，而强赴扛鼎之势，秦人所以断筋也。是以望绝于荣华之涂，而志安乎穷圯之域，藜藿有八珍之甘，蓬荜有藻棁之乐也。故权贵之家，虽咫尺弗从也。知道之士，虽艰远必造也。考览奇书，既不少矣，率多隐语，难可卒解，自非至精不能寻究，自非笃勤不能悉见也。道士宏博洽闻者寡，而意断妄说者众，至于时有好事者，欲有所修为，仓促不知所从，而意之所疑，又无足咨。今为此书，粗举长生之理，其至妙者，不得宣之于翰墨，盖粗言较略，以示一隅。冀悱愤之徒省之，可以思过半矣。岂谓暗塞，必能穷微畅远乎!聊论其所先觉者耳！世儒徒知服应膺周孔，莫信神仙之书，不但大笑之，又将谤毁真正。故予所著子言黄白之事，名曰《内篇》。其余馶难通释，名曰《外篇》。大凡内外一百一十六篇，虽不足藏诸名山，且欲缄之金匮，以示识者。 自号抱朴子，因以名书。其余所著碑诔诗赋百卷，移檄章表三十卷，《神仙》、《良吏》、《隐逸》、《集异》等传各十卷，又抄五经，《史》(《史记》)、《汉》(《汉书》)、百家之言，方技杂事三百一十卷，《金匮药方》一百卷，《肘后要急方》四卷。洪博闻深洽，江左绝伦，著述篇章，富于班、马。又精辩元颐，析理入微，后忽与岳疏云：当远行寻师，克期便发。岳得疏，狼狈往别。而洪坐至日中，兀然若睡而卒。岳至，遂不及见。时年八十一，视其颜色如生，体亦柔软，举尸入棺，甚轻如空衣。世以为尸解得仙云。 葛洪出身江东土著士族，其父晚年虽随孙皓降晋，但家世仕吴。江东士族素被中原士族视为“左衽之类”，葛洪成长于被歧视的环境里，加之少年丧父，家道中落，生活维艰。这是个国家分裂、社会动乱的时代，生活于世道乱离之下的葛洪，一生坎坷。丧父之后到二十岁，是刻苦学习的时期，他主要学习的是儒家经书和道教典籍。约二十一岁时曾一度从军，旋及南下广州。约二十二岁至四十岁前，先滞留广州，后回家乡，一边继续学习，一边著书立说，完成了《抱朴子》；其间晋室南渡，拉拢江东士族，葛洪因十余年前战功得以封侯食邑。约四十岁到五十五岁，又一度用世，为主薄、参军之类的佐吏。此后到罗浮山炼丹，终其一生。 （二）葛洪的主要思想及其贡献 对葛洪的一生，明代陈嘉谟在《本草蒙筌》中引用了《历代名医像赞》的一首诗来概括：“陷居罗浮，优游养导，世号仙翁，方传肘后”。但这只说出了他炼丹采药，隐逸求仙的一面。而他另外的一面却被忽略了。其实，他是古代一位鼎鼎有名科学家，在医学和制药化学上有许多重要的发现和创造，在文学上也有许多卓越的见解。他的著作，约有五百三十卷。不过，大多已经散佚，流传至今的，主要有《抱朴子》和《肘后备急方》。《抱朴子》是一部综合性的著作，分内篇二十卷，外篇五十卷。内篇说的是神仙方药，鬼怪变化，养生延年，禳邪却病等事，属于道教的著作。但其中《金丹》、《仙药》、《黄白》等部分是总结我国古代炼丹术的名篇；外篇说的是人间得失，世道好坏等事。其中《钧世》、《尚博》、《辞义》等篇，是著名的文论著作。《肘后要急方》简称《肘后方》，是他在广东编著的一部简便切用的方书。收录的方药大部分行之有效，采药容易，价钱便宜。而且，篇帙不大，可挂在肘后随行（即今天所说的袖珍本），即使在缺医少药的山村、旅途，也可随时用来救急。所以，受到历代群众的欢迎。葛洪的医学著作，据史籍记载，尚有《金匮药方》一百卷，《神仙服食方》十卷，《服食方》四卷，《玉函煎方》五卷。 （1）在养生和医学的贡献 养生修仙之术千端万绪，多种多样：重“气”者强调呼吸吐纳之术，于是有所谓王乔、赤松子导引行气派：重“精”者宣扬“保精守持，乐而有节，和平寿考”，演而成为房中采战、黄赤交接之道；重“神”者主张“我养其神，以处其和”、“抱神以静”，演而成内视存思之术。葛洪深知学道之人要广知众术，“籍众术之共成长生也”同时也要择善而从，针对个人，以一种术为中心，精心修炼，合理搭配。他推崇金液还丹，以其为“仙道之极”。辅以行气、胎息、房中等其他修仙之术。他还强调积善立功的道德涵养是成仙的必要条件。在上述这些术中，金丹是核心。葛洪大体上已经以金丹为中心，荟萃多种术而构造了一个独特的道术体系。虽然其中不乏错误做法，但是行气养神、按摩导引，中药食补等一些养生术至今尚广为流传。 “古之初为道者，莫不兼修医术，以救近祸焉”。本着以医术救己救人、辅助修仙的思想，葛洪对医药颇为重视并多所钻研。他的医学思想有重养生、重预防的特点：“是以至人消未起之患，治未病之疾，医之于无事之前，不追之于既逝之后。”他认为，病因主要是气血亏损，风寒暑湿等外因只是触发生病的条件养生的根本在于“不伤不损”。他的《肘后方》现存8卷，1一4卷讲内病，包括心腹病、伤寒、时气、中风、水病、发黄等急性病；5一6卷讲外发病，包括痈疽、疮疥、耳目等病）；7卷讲的是“他犯病”，包括虫兽伤、中毒等病；第8卷则是介绍一些备急丸散和牲畜病。书中突出之点是对某些传染病的认识达到了很高水平。如所述的虏伤，是世界上对天花的最早记录。葛洪对一些传染病还提出了预防方法，现在看来也很科学。总之葛洪所著的《肘后方》是我国医药史中的珍贵文献，有人说它是“古代的中医诊疗手册”一点也不过分。在《抱朴子．仙药》篇中，葛洪记载了许多药物的名称和单方，多种植物药的形态特征、生长习性、主要产地、入药部位、主治病症，对后世中医药的发展起了较大的推动作用。 在《抱朴子内篇》里，我们可以发现，葛洪曾做过汞与丹砂还原变化的实验。他在书中说：“丹砂烧之成水银，积变又还成丹砂”。丹砂，又叫朱砂，就是红色的硫化汞，将它加热后，分解出汞（水银）；汞再与硫化合，又生成红色硫化汞。这可能是人类最早用化学合成法制成的产品之一，是炼丹术在化学上的一大成就。葛洪还在实验中发现了多种有医疗价值的化合物或矿物药。至今，中医外科普遍使用的“升丹”、“降丹”，正是葛洪在化学实验中得来的药物。葛洪的炼丹术，后来传到了西欧，也成了制药化学发展的基石。 （2）葛洪的道术儒修、道儒合一思想 葛洪自称：“少有定志，决不出身”，他的“本志”是修仙学道。但从其一生行状看，他实际上是徘徊于儒道、游离于出处之间，为内圣外王之道的实践者。在其潜意识中，未免没有儒家建功立业、青史留名的文化心态，但又深知名位难就，仕途险恶，受制于人，不如修仙了道，养性全真，“在我而已”。内道外儒，乃魏晋士大夫普遍的人生价值观，葛洪亦以此安身立命。 葛洪于二十岁之前即已学习神仙之道，但因“年尚少壮，意思不专，俗情未尽，不能大有所得”。以后俗情随年事增加而渐渐了却，专意修仙，成为当时神仙道教的集大成者。其神仙道教的渊源师承关系为： 左慈→葛玄→郑隐→葛洪→鲍玄 这一道派的道术以金丹为主，既不同于三张一系的符水，也不同于上清派的存思。葛洪之师郑隐，“本大儒士也，晚而好道，由以《礼记》《尚书》教授不绝”。葛洪即继承了这一儒道双修的特点。他所著篇章中，以《抱朴子》内外篇为代表作，“其内篇言神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸之事，属道家；其外篇言人间得失，世事臧否，属儒家”。这里所谓“道家”实即道教，故清人方维甸《校刊抱朴子内篇序》指出：“虽自以《内篇》属之道家，然所举仙经神符，多至二百八十二种，绝无道家诸子。……寻其旨趣，与道家判然不同”。全书外篇的写作在内篇之前，从内外篇撰写的先后顺序，可看出葛洪思想的发展线索是由儒而入道。葛洪的人生哲学思想主要见存于内篇，内篇的主题就是证明神仙长生的实存性，正如其《内篇.自序》称：“今为此书，粗举长生之理”，“贵使来世好长生者，有以释其惑”。对神仙长生的追求，这是葛洪人生价值观的终极目标。 早期道教处于民间，道士的知识素养较差，传教缺乏清晰的理论表达形式，有“妖妄不经”之嫌疑。尤其是受黄巾暴动的负面影响，魏晋南北朝时期，统治者把道教视为反叛势力，加以限制禁绝。道教要取得生存权利和实现进一步发展，必须为自身的信仰建立哲学论证，加以改造与政治比较一致，适应社会、政治的需要。葛洪顺应了这种需要并付诸行动。 葛洪主张在现世活动中获得精神解脱与肉体飞升，亦即既经时济世，又超凡入仙。所以他说：“山林之中非有道也，而为道者必入山林，诚欲远彼腥膻，而即此清净也”。并且赞同这样的观点：“上士得道于三军，中士得道于都市，下士得道于山林”。神仙之道无所不在，期待那些好道之士去修炼，用不着一定要避世修道，这样既能“佐时”，又能“轻举”的上士，便是葛洪心目中理想的修仙者形象，也是他追求的最完美的人生价值目标。然而，学仙之士毕竟有“独洁其身而忘大伦之乱，背世主而有不臣之慢”的嫌疑，葛洪要实现其理想的人生追求，儒道互补，仙圣双修，就必须对儒道关系做出合理解释，才能令人信服。他是如何调解道与儒、仙与圣的关系呢？ 他把二者关系规定为道先儒后、道本儒末。为什么说道在儒之前？他认为：“夫体道以匠物，宝德以长生者，黄老是也。黄帝能治世致太平，而又升仙，则未可谓之后于尧舜也。老子既兼综礼教，而又久视，则未可谓之为减周孔也。故仲尼有窃比之叹，未闻有疵毁之辞，而末世庸民，不得其门，修儒墨而毁道家，何异子孙而骂詈祖考哉？是不识其所自来，亦已甚矣。”黄老既能治世又能长生，比尧舜周孔更全面，且孔子曾问礼于老子，称老子“犹龙”，这都表明道在儒先，“侏儒”不知，毁谤道家，实在是数典忘祖。此即葛洪以道为先的理由之一。他夸奖史迁，批评班固说：“班固以史迁先黄老而后六经，谓迁为谬。夫迁之洽闻，旁综幽隐，沙汰事物之臧否，核实古人之邪正。其评论也，实原本于自然，其褒贬也，皆准的乎至理。不虚美，不隐恶，不雷同以偶俗。刘向命世通人，谓为实录；而班固之所论，未可据也。固诚纯儒，不究道意，玩其所习，难以折中。”这一褒一贬，便透示出葛洪道先儒后的鲜明立场。 那么，为什么说道本儒末呢？葛洪的理由是：“道者，儒之本也；儒者，道之末也。先以为阴阳之术，众于忌讳，使人拘畏；而儒者博而寡要，劳而少功；墨者俭而难遵，不可遍循；法者严而少恩，伤破仁义。唯道家之教，使人精神专一，动合无形，包儒墨之善，总名法之要，与时迁移，应物变化，指约而易明，事少而功多，务在全大宗之朴，守真正之源者也。”“凡言道者，上自二仪，下逮万物，莫不由之。但黄老执其本，儒墨治其末耳。”引《史记.太史公自序》论六家要旨证明“道家之教”兼各家之长，“全大宗之朴，守真正之源”，从而确定以道为本的地位。从议论“道”的角度看，黄老抓住了“本”，儒家不过“治其末”，因而道本儒末成立。在葛洪那里，道儒的矛盾关系中，显然道教是矛盾的主要方面，人生当以修仙为主，但又不废外用世事，像黄帝一样仙圣两全。 在给道儒地位的先后本末定格以后，葛洪又详细比较道儒的差异：“夫升降俯仰之教，盘旋三千之仪，攻守进取之术，轻身重义之节，欢忧礼乐之事，经世济俗之略，儒者之所务也。外物弃智，涤荡机变，忘富逸贵，杜遏劝沮，不恤乎穷，不荣乎达，不戚乎毁，不悦乎誉，道家之业也。儒者祭祀以祈福，而道者履正以禳邪。儒者所爱者势利也，道家所宝者无欲也。儒者汲汲于名利，而道家抱一以独善。儒者所讲者，相研之簿领也。道家所习者，遣情之教戒也。”通过比较，得出的结论依然是：“夫道者，其为也，善自修以成务；其居也，善取人所不争；其治也，善绝祸于未起；其施也，善济物而不德；其动也，善观民以用心；其静也，善居慎而无闷。此所以为百家之君长，仁义之祖宗也……。” 比较起来，道优越于儒，道为“君长”、“祖宗”，理所当然。葛洪确立道为本为先的地位，并非是要抛弃儒家，他并未完全否定儒家在人生中的价值，只不过将此种价值放在人生目标的次要地位。在他看来，道与儒的位置摆顺了，人生的本末才不致倒置，先后才不会错位，这样的人生路向才不是迷失的。当时社会上一般人多以儒家思想作为“立身举动之准绳”，尊儒毁道，葛洪对此进行了价值重估，把道本儒末作为其安身立命的准绳。 道与儒在人生中的价值比重一经确定，葛洪便设法调合仙与圣的矛盾，向世人说明二者并无根本冲突，完全可以合为一体。就拿儒家最为重视的孝道来说，有人疑问修仙之士“背俗弃世，烝尝之礼，莫之修奉，先鬼有知，其不饿乎！”葛洪释疑说：“身体不伤，谓之终孝，况得仙道，长生久视，天地相毕，过于受全归完，不亦远乎？”果真能登仙，“先鬼有知，将蒙我荣”，也是光宗耀祖的事。再说“得道之高，莫过伯阳。伯阳有子名宗，仕魏为将军，有功封于段干”。而且“今之学仙者，自可皆有子弟，以承祭祀，祭祀之事，何缘便绝！”经他这样一番解释，祖先崇拜与神仙信仰的矛盾便冰消雪化，道与儒水乳交融。 为了调解仙圣矛盾，葛洪还主张道与儒并重兼用，不可偏废。他说：“仲尼，儒者之圣也；老子，得道之圣也。”“养性者，道之余也；礼乐者，儒之末也。所以贵儒者，以其移风易俗，不唯揖让与盘旋也。所以尊道者，以其不言而化行，匪独养生之一事也。若儒道果有先后，则仲尼未可专信，而老氏未可孤用。”这就是葛洪道儒合一的理想人格，而其心目中此种人格的榜样，便是他那“明五经、知仙道”的老师郑隐。 道儒合一的人生观还体现在葛洪的生命伦理观和政治思想中，这也是他对汉代道教生命伦理观和政治观的继承发展。他的生命伦理观和汉代道教哲学一样，是道儒结合的产物，主张修炼长生之道必须同时解决积善立功的问题。《抱朴子内篇.微旨》引《易内戒》、《赤松子经》及《河图记命符》说：“……况天地为物之至大者，于理当有精神，有精神则宜赏善而罚恶，但其体大而网疏，不必机发而响应耳。然览诸道戒，无不云欲求长生者，必欲积善立功，慈心于物，恕己及人，仁逮昆虫，乐人之吉，愍人之苦，赒人之急，救人之穷，手不伤生，口不劝祸，见人之得如己之得，见人之失如己之失，不自贵，不自誉，不嫉妒胜己，不佞谄阴贼，如此乃为有德，受福于天，所作必成，求仙可冀也。”必须积累善行，建立功德，具备慈善为怀、助人为乐等高尚的道德情操，“有精神”的天才会福佑你，升仙才可望。否则，如多行不义，罪过深重，不但不能成仙，反为天地司过之神“夺算”，减去你的阳寿。你的生命也在不知不觉中为天地神灵所“夺”。积善长生成仙，积恶寿命减损，这就是葛洪生命伦理观的主要内容。 应当积累的最根本的德行是什么？《抱朴子内篇.对俗》引《玉钤经中篇》说：“欲求仙者，要当以忠孝和顺仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”。“忠孝”、“仁信”为儒家伦理的核心范畴，以此作为求仙的“本”，这就大大缓解了仙与圣之间的冲突。我们知道，儒家的“忠孝”等伦理范畴，体现了中国宗法社会的群体性，是对宗法血缘社会伦常秩序的维护。而修仙了道毕竟是个体的事，是自利的，与群体共存的道德原则相脱节，由此惹来不少责难，这在《抱朴子内篇》中记载甚多，显示出当时社会对个体修仙者的道德压力。这种群体与个体、利他与自利的矛盾自《太平经》以来便试图加以克服，以跳出为宗法社会所指斥的困境，克服矛盾的关节点就是将忠孝仁义等共存道德组合到成仙了道中去，甚至作为升仙的先行条件。这样一来，求仙的个体存在倾向与尽忠尽孝的群体共存意识就有机结合起来，仙与圣融为一体，构成从《太平经》到《抱朴子内篇》的道教生命伦理学。这种仙圣两位一体的生命伦理学对后世道教影响甚大，后来很多道徒对此作了模式化认同。如施肩吾《西山群仙会真记.养寿》说：“善养寿者，以法修其内，以理验其外”。所谓“以法修其内”是指道教的“闭精养气，安魂清神，形神俱妙，与天地齐年”。所谓“以理验其外”是指儒家的“孝于家，忠于国，顺于上，悯于下”。合起来叫做“内外齐成”，亦即儒道兼修，长生可成。由此可见，汉魏道教的生命伦理观经葛洪阐扬，在历史中积淀下来，成为道教解决生命问题的模式。 葛洪的生命政治观也和汉代道教哲学一样，主张身国同治，治身身长寿，治国国太平。他阐述了“道”的治身治国功能：“夫道者，内以治身，外以为国，能令七政遵度，二气告和，四时不失寒燠之节，风雨不为暴物之灾，玉烛表升平之征，澄醴彰德洽之符，……疫疠不流，祸乱不作，堑垒不设，干戈不用，不议而当，不约而信，不结而固，不谋而成，不赏而劝，不罚而肃，不求而得，不禁而止，处上而人不以为重，居前而人不以为患，号未发而风移，令未施而俗易，此盖道之治世也。”在一般人眼里，长生之道不过是“小道耳”，“不足算”，但在葛洪看来，“道”所扮演的角色功能，“岂唯养生之事而已”，同样可以“为国”，可以“治世”。道的这种“内以治身，外以为国”的内外两种功能，都遵循“无为而化美”的规则，使得岁时有序，天下升平，“祸乱不作”，人民身体安康，“疫疠不流”。因此，对于道的这两种角色功能，“长才者兼而修之”，“内宝养生之道，外则和光于世，治身而身长修，治国而国太平”。这也就是葛洪理想的人生境界。 与其对道本儒末的评价相一致，葛洪把治身放在先于治国的地位，他的理由是：“凡人之所汲汲者，势利嗜欲也。苟我身之不全，虽高官重权，金玉成山，妍艳万计，非我有也。是以上士先营长生之事，长生定可以任意。”这是针对俗人心理，纯粹从功利角度考虑治身与治国的先后缓急，以此证明长生之道为人生的第一要义。可见葛洪的生命政治观首先解决人的生命存在问题，以此为出发点，推而广之，处理社会政治问题；治身的目的是长生不老，治国的目的是长治久安，天下太平。 综上所述，葛洪人生观的形成是由儒而入道，最终立足于道而成仙。 （三）对葛洪思想的评价 《抱朴子．内篇》是第一部全面论述道教宗旨、哲理、仪式、道术的著作。它阐发了道教宗旨、哲理，首先给神仙学提供了一个哲学根据，论证了神仙的存在、俗人成仙的可能性，叙述了行气、导引、炼丹、斋醮、符箓等道术，指明了成仙的途径与方法。它摆脱了巫术的原始形态，具备了一定的哲理性，还力图把老、庄、列、文的理论与道教区分开来。《抱朴子．释滞》中说，《老子》太粗略，没有“首尾全举其事”，没有把养生与得道的宗旨一以贯之。葛洪曾经创造出上经三十六章、下经四十五章的《老子》改编本，目的显然是企图藉此宣扬他所认可的道教思想。葛洪把先秦道家的消极无为改造成积极有为，主张以有为的手段去达到无为的目的，这是道教迈向成熟的信号。《内篇》以个人为本位，《外篇》以社会为本位。《内篇》为道，《外篇》为儒。两者合一的《抱朴子》对道教的影响非常深远。首先，它开创了道教道与术结合的传统。虽然在其之前的《太平经》、《周易参同契》已有这样的思想萌芽或做法，但只是到了葛洪才上升到理论自觉的程度。葛洪不仅论述了道与术的关系，而且以金丹术为中心，以其他小术、近术为辅佐或铺垫，组成了一个修炼之术比较完整的体系。它所记载的炼丹术为后世的研究提供了很有价值的史料，同时它所开创的金丹道派对以后外丹道教的影响很大，促使后人跋山涉水探究自然，促进了医学、药物学的发展，极大地推动了外丹烧炼活动的开展，也促进了天文、气象、地理、博物的学科的发展。其次，葛洪开创了道教的经典之术。他批判继承先秦道家思想、综合魏晋玄学、吸收儒释观念，既讲高深玄奥的哲理，又讲各种修道之术，这为后世道教形成以道、术为两极，以学为中介的体系结构奠定了一定的基础。再者，葛洪首创的地仙说及它所倡导的人生观，是两晋时期门阀士族“仕隐兼修”、“身明俱泰”，即贪恋世俗生活又想得道升仙的人生观的反映，因而他的思想能在士族知识分子中引起反响，吸引了一批知识分子参与到道教的理论建设中来，为道教在魏晋南北朝时期的发展准备了人才方面的条件。 在中国哲学史上，葛洪是把道教与儒家结合起来，站在道家、道教的立场上以道融儒的代表人物之一。他以道融儒的手法和对儒道关系的看法，对后世思想家处理儒道关系影响深远。就道教而言，后世的以道融儒大体上没有跳出葛洪所浇铸的范式。通过葛洪，道教的基本义理大体上完成了从“致太平”到“求成仙”，从“救世”到“度世”的过渡。葛洪可谓严格意义上的第一个道教理论家。他的思想，是道教从汉代到南北朝时期一个承前启后的重要环节。 三 魏晋南北朝时期道与儒、释关系初探 中国文化中的儒、释、道三家（或称“三教”），冲突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立场和特质的同时，又你中有我，我中有你。三家的发展历史，充分体现了中国文化的融合精神。经过一千多年的发展，到19世纪中叶以前，中国文化一直延续着儒、释、道三家共存并进的格局。历代统治者推行的文化政策，绝大多数时期也都强调三教并用。南宋孝宗皇帝赵昚说：“以佛治心，以道治身，以儒治世。”这是很具代表性的一种观点。所谓儒、释、道中的道，包括了道家和道教。即使当人们把儒、释、道称为“三教”时，其中的道也不是单指道教。笔者主要谈论魏晋南北朝时期道家道教对待儒家、佛教文化的态度，和面对冲击时所作的改变更新。 (一)道与儒的关系 有专家学者对道教起源列出了四种来源：从自然界海市蜃楼引发的憧憬仙境，向往彼岸；从封禅演变而来的敬祀鬼神，崇拜神仙；从希望延年益寿发展到追求得道，长生不死；由传统巫医之术，转化成养生实践各种方术。并认为此四者互相交融，合为一体。其实，这是将各种说法混为一谈的做法，既没有分清主次，又没有分明先后，因此也就越说越糊涂了。道教的起源，根本上是中国农业文明和农耕文化思想意识的产物，并且只有在中国传统文化这样的特殊条件下才能产生。这是一种独特性。道教的起源与儒教的起源在本源上是相同的，都是原始巫术宗教意识的演化。但儒教是经人鬼崇拜而演化成礼教，道教则是巫术意识的民间化，因此，儒道两家实为一家，一个是宗教政治化，一个是巫术民间化，如此而已。 先秦道家对儒家伦理规范的激烈反对，随着时势的变迁和自身的发展，入秦以后，道家思想已经能与儒家伦理规范结合为一个整体了。以道家思想为哲理根本的《吕氏春秋》把儒家伦理规范作为了治国之本。到了汉代，严遵把儒家伦理规范视为修道的重要内容，他“修道自保。与人子言，依于孝；与人臣言，依于忠；与人弟言，依于顺；各因其发，导之以善。蜀中化之，从其言者过半也”。《太平经》《老子想尔注》等汉代道教经典则纳入了一些儒家伦理规范，但没有把儒家伦理规范与道教思想真正融合在一起。葛洪有“神仙忠孝两不误”之说，他纳入儒家伦理规范的主要目的是为了使统治者能够接纳道教，这一情况在寇谦之、陆修静等道教改革者那里同样有反映。到了南北朝中后期，道教对儒家伦理规范的接受已经变为自愿、自觉了。北朝道书《天上秘要》卷十五《众圣本迹品中》在记述赤明天帝修道成真之迹时说：“父母之命，不可不从，宜先从之。人道既备，余可投身。违父之教，仙无由成”。已经具有了后世先修人道后修仙道观点的雏形。道教秉承道家的哲理框架来容纳儒家的伦理规范，是道教的伦理观形成了不同于儒家伦理规范的哲理特质，即“反者道之动”的元伦理观自然无为、谦逊就下的伦理精神，“成仙”与“积德”相统一的伦理结构等。 道家思想的核心是无为，主张顺自然、因物性；而儒家思想的核心是有为，强调制名（礼）教、规范人性。这两种类型思想的不同和对立是显而易见的，而两者在历史上相互补充、相互吸收以构成中国文化的基本格局、中国民族的主要精神，同样也是显而易见的。诚如班固所说：“其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也”，“相反而皆相成也”。同时必须说明的是，儒、道两家的核心思想也不是绝对不可调和或相互融摄的。道家的无为思想并不是与有为截然不相容的，而从其积极精神方面讲，道家的无为是为了达到更好的有为，乃至于无不为。“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为也。所谓无治者，不易自然也；所谓无不治者，因物之相然也。”（《原道训》）这里所讲的无为，都具有相当积极的含义，是值得我们注意的。 儒家强调名（礼）教以规范人性，道家则主张顺自然而因物性，因此名教与自然分别成了儒、道两家的理论主题和争议焦点之所在。所谓名教与自然的关系问题，也就是社会规范与人的本性的关系问题。力图把儒、道两家思想融通为一，而且获得相当成功的，是魏晋时代的玄学。他们主张以自然为本，名教为末（用），强调以本统末，以用显本，本不离末，用不异本。而魏晋玄学提倡的“自然合理”的理论形态，也为宋明理学所积极接受和发展。 （二）道与释的关系 佛教是在两汉之际由印度传入的外来文化。当其传来之初，人们对它了解甚浅，把它看成与当时人们所熟悉的黄老之学、神仙方术相类似的学说。汉末、三国时期，佛经已渐有翻译，迨至东晋时期，则开始了大规模佛经传译的工作。这时，东来传教的高僧日多，本土的出家僧众也激增，其间有不少的饱学大德，因此，佛教在社会上的影响迅速扩大。东晋南北朝以来，随着佛教影响的扩大，随着本土人士对佛教教义的深入了解，佛教这一外来文化与本土文化之间的差异和矛盾就暴露出来了。接着，两者之间的冲突，也就不可避免地爆发了。由于当时中国本土文化以儒、道为代表的格局已经形成，所以佛教与本土文化之间的矛盾冲突，也就表现为佛、道与佛、儒之间的矛盾冲突。这里所说的佛、道冲突中的道，已不单是指先秦的老庄、汉代的黄老等道家，它同时也包括了东汉末产生的道教，而且从形式上来看，更多的是与道教的矛盾冲突。佛教与道教的矛盾冲突，虽然也有因教义上的不同而引起的斗争，但道教主张长生久视、肉体成仙，而佛教则宣扬诸行无常、涅槃寂灭，这样两种根本相反的解脱观，自然是会发生冲突的。但佛道两教之间的冲突，更多的却是发生在争夺社会地位上。从南北朝至五代，先后发生过四次较大规模的灭佛运动，佛教中人称之为“三武一宗法难”。这四次灭佛运动都是有其深刻的社会政治、经济原因的，但其中前两次的灭佛运动，即北魏太武帝太平真君七年和北周武帝建德二年那两次，则又是与道教的争夺统治者的崇信，确立其社会的正统地位直接有关。唐武宗会昌五年的那次灭佛运动，其中也有道教人士参与劝谏。只有五代后周世宗的废佛运动，未见有道教的掺入。在两教争正统的斗争中，双方都编造了不少荒诞的谎言来互相攻击，抬高自己。如，道教编造《老子化胡经》等，谎称老子西行转生为释迦佛；佛教也如法炮制伪造各种文献，或声称老子转世为佛弟子迦叶，或分派迦叶转生为老子等等。诸如此类，不一而足，没有什么价值。 但是，佛教文化借助中国本土文化儒、道思想的影响和自身的优势而在中国的生根和发展的同时，对于中国传统的儒、道思想也发生了深刻的影响，促使它们在理论上的自我调整和发展更新。两晋之间，玄学家以佛教义理为清谈之言助，已在在皆是，所以玄佛融合成为东晋玄学发展的一个重要趋势。道教受到佛教的影响，效仿佛教的戒律仪规、经典组织等，使自己不断完善起来。道教尊奉老子为其教主，以老、庄、文、列、诸子的著作作为最根本的经典，如尊《老子》为《道德真经》，尊《庄子》为《南华真经》，尊《文子》为《通玄真经》，尊《列子》为《冲虚至德真经》等。事实上道教吸取佛教思想从晋末就开始了，轮回转世、因果报应等关键性的宗教观念在南北朝时期已成为道教的有机组成部分。道性论、三宝说、法身说在南北朝时期受佛教的刺激而产生并在南北朝末期已经形成。总体来说，道教吸收佛教思想并独立推衍、发展教义是在唐代初期基本完成的。 儒释道相融合之处，包括内容、形式和作用方式上的融合。三教同源，均为精神崇拜而生。三教合一，均为世用，均为政治统治服务。传统精神信仰的这种从属性，使之更容易走向政治化或受泛政治化的影响。释道两家的正邪之争和内部的政治斗争与矛盾，均为政治影响的表面化。 总的来说，儒释道在中国传统文化中各自扮演着不同角色，也因此各起不同的作用。儒家是思想和伦理，佛教补充精神信仰，道教继承巫术传统。儒释道三者中，以儒为核心，以道为表现，以释为补充，三教合一，形成了中国传统文化的主要特点和象征。 综合本文所述，现将主要内容归纳如下：第一，道教对道家既有继承又有改造，继承是联系，改造是不同。道家思想为道教的成长提供了较为完备的理论基础。第二，葛洪人生观的形成是由儒入道，最终立足于道而成仙。葛洪以道融儒，道术儒修的道儒合一思想特征为后世道教提供了一个固定的范式，影响深远。第三，儒释道冲突中相互吸收和融合，独立又相容。以儒为核心，以道为表现，以释为补充，三教合一，共同形成了中国传统文化的三家鼎立，互补互融的中国传统文化。 至今，虽然道教的活动已经不复往日，但是在中国民间信仰和迷信活动中依然不难看出它的影子，这是其消极的一面，在积极方面考虑，道教对于中国人的精神信仰和民族骨气都有着潜在的影响，而道教文化也成为中国历史文化旅游的重要项目之一。 |
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