|
昌和亡，是人之生死，不论是阴阳为“神明之府”，还是“天地之动静”为“神明为之纪”，不论是“根于中者，命曰神机”，还是“形弊血尽而功不立”为“神不使”，作为天地万物的主宰，神也永远主宰着人的生老病死，举凡诊法、治疗、养生等，无一不以神为首位。不仅如此，在人身之主、人身之本之外，神也是君主之官的治国思想的体现，心为君主之官而主神明，如此，天地万物之生死、生命之生死都必须以神道为最高宗旨，“得神者昌，失神者亡”不仅是宇宙观、世界观，也是政治观、人生观的具体体现。 “天地之象分，阴阳之候列，变化之由表，死生之兆彰。”王冰在《重广补注黄帝内经素问序》中这样说，也就是所谓生死的征兆和天地，阴阳以及世间的一切变化相关，而《黄帝内经》不论是《素问》还是《灵枢》，不论是“其文简，其意博，其理奥，其趣深”，其真正的指向是发掘“道”：“诚可谓至道之宗，奉生之始矣。”，也就是说这是至高医学道理的源泉，是养生的根本。作为现存最早的医学典籍，《黄帝内经》反映的中医学之理论原则和学术思想在篇名上首先得以体现，十八卷、八十一篇的《素问》按照全元起注的说法：“素者，本也。问者，黄帝问岐伯也。方陈性情之源，五行之本，故曰《素问》。”而马莳、张介宾等人则认为素问之意，即“平素问答之书”。但是按照据林亿等《新校正》说：“按《乾凿度》云：‘夫有形者生于无形，故有太易、有太初、有太始、有太素。太易者，未见气也；太初者，气之始也；太始者，形之始也；太素者，质之始也。’气形质具，而疴瘵由是萌生，故黄帝问此。太素，质之始也。《素问》之名义或由此。”一般认为这一解释较符合原义。也就是说，以“太素”这样的“质之始”来阐述医学之道，才更符合本意。而另十八卷、八十一篇的《灵枢》按照张介宾的说法是：“神灵之枢要，是谓灵枢”。这也更符合《黄帝内经》的天地宇宙以及人身的的主宰论。
而在藏象上，也体现着天地阴阳，在《六节脏象论篇第九》中，岐伯说曰：“夫六六之节，九九制会者，所以正天之度，气之数也。天度者，所以制日月之行也，气数者，所以纪化生之用也。天为阳，地为阴；日为阳，月为阴。行有分纪，周有道理。”天地，日月，天度、气数在藏象上则是：“三而成天，三而成地，三而成人，三而三之，合则为九，九分为九野，九野为九脏，故形脏四，神脏五，合为九脏以应之也。”如是，“五神脏”便建立了人身之本的藏象系统。而在人体的肢节上，也体现着天人合一：“天圆地方，人头圆足方以应之。天有日月，人有两目。地有九州，人有九窍。天有风雨，人有喜怒。天有雷电，人有音声。天有四时，人有四肢。天有五音，人有五脏。天有六律，人有六腑。天有冬夏，人有寒热。天有十日，人有手十指。辰有十二，人有足十指、茎、垂以应之，女子不足二节，以抱人形。天有阴阳，人有夫妻。岁有三百六十五日，人有三百六十五节。地有高山，人有肩膝。地有深谷，人有腋胭。地有十二经水，人有十二经脉。地有泉脉，人有卫气。地有草蓂，人有毫毛。天有昼夜，人有卧起。天有列星，人有牙齿。天有小山，人有小节。地有山石，人有高骨。地有林木，人有募筋。地有聚邑，人有胭肉，岁有十二月，人有十二节。地有四时不生草，人有无子。此人与天地相应者也。” 人与天地相应，所以人体的上下、左右，手足经脉，与日月、天干、地支的阴阳配属关系也就一一对应起来：“腰以上为天，腰以下为地，故天为阳，地为阴。故足之十二经脉，以应十二月，月生于水，故在下者为阴；手之十若，以应十日，日主火，故在上者为阳。”所以在这样的天人相应思想之下，“天食人以五气，地食人以五味。五气人鼻，藏于心肺，上使五色修明，音声能彰；五味入口，藏于肠胃，味有所藏，以养五气。气和而生，津液相成，神乃自生。”但是“神乃自生”并非是一件简单的事，如果逆反了道，则病就会出现：“惟贤人上配天以养头，下象地以养足，中傍人事以养五脏。天气通于肺，地气通于嗌，风气通于肝，雷气通于心，谷气通于脾，雨气通于肾。六经为川，肠胃为海，九窍为水注之气。以天地为之阴阳，人之汗，以天地之雨名之；人之气，以天地之疾风名之。暴气象雷，逆气象阳。故治不法天之纪，不用地之理，则灾害至矣。”天地之间的灾害对应到人体，也就是一个“不法天之纪，不用地之理”的教训，也就是说：“天地阴阳不能全，而人邪居之”。 所以，在《黄帝内经》里，所谓天人感应，天人合一思想的一种实践功能便是寻找到“奉生之始”，就如王冰所说：“夫释缚脱艰，全真导气，拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者，非三圣道，则不能致之矣。”那么如何“释缚脱艰，全真导气”，如何能“拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者”？在《黄帝内经》里，开篇就提出了一种“天真论”的范本，而这种范本的代表就是“黄帝”时代：“昔在黄帝，生而神灵，弱而能言，幼而徇齐，长而敦敏，成而登天。”在与岐伯的讨论中，按照养生成就的高低分为四种人：真人、至人、圣人、贤人。“余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳。呼吸精气，独立守神，肌肉若一。故能寿敝天地，无有终时。此其道生。”真人是能够“提挈天地，把握阴阳”的人，他们“独立守神”，能达到天地合一的境地；而在真人之后，是至人，“有至人者，淳德全道，和于阴阳。调于四时，去世离俗。积精全神，游行天地之间，视听八达之外。此盖益其寿命而强者也。亦归于真人。”这是上古时代的代表，他们“淳德全道，和于阴阳”，最重要的是能“去世离俗”，从而“益其寿命而强者”；而圣人，是“处天地之和，从八风之理，适嗜欲于世俗之间，无恚嗔之心。行不欲离于世，举不欲观于俗。外不劳形于事，内无思想之患。以恬愉为务，以自得为功。形体不敝，精神不散，亦可以百数”。最重要的是无劳无患，能恬然自得，在《移精变气论篇第十三》中也说到正因为是在“此恬淡之世，邪不能深入也。”而贤人则是“法则天地，象似日月。辩列星辰，逆从阴阳。分别四时，将从上古。合同于道，亦可使益寿而有极时。”也是遵守天地日月之法则，“合同于道”的体现。 而在真人、至人、圣人、贤人构筑的上古时代，在“美其食，任其服，乐其俗，高下不相慕”的淳朴之外，则是现实的困境：“今时之人不然也，以酒为浆，以妄为常，醉以入房，以欲竭其精，以耗散其真。不知持满，不时御神，务快其心，逆于生乐，起居无节，故半百而衰也。”欲望的膨胀满足了一时的快乐，但是也“竭其精”，“耗散其真”，失去了其天真的本性，也违背了天地自然的法则，所以“用之不惑，治之大则。逆从倒行，标本不得，亡神失身。”在这样一种“闭户塞牖”的现实面前，人身的灾祸就会降临，就会得病，就会失神而死，“今精坏神去，荣卫不可复收。何者？嗜欲无穷，而忧患不止，精气弛坏，荣泣卫除，故神去之而病不愈也。” 但是对现今之世提出警告，并非是《黄帝内经》的最终极意义，所谓“拯黎元于仁寿，济羸劣以获安者”，就是要在天地之道中找到根本的解决办法，所以，“道者，上知天文，下知地理，中知人事，可以长久”，实际上是一种现实的实践，一种人本化的治理，而这种救赎一是遵守真义，“所以圣人春夏养阳，秋冬养阴，以从其根。逆其根，则伐其本，坏其真矣。故阴阳四时者，万物之终始也，死生之本也。”在《生气通天论篇第三》中则提出了在人体生命的最高原理和养生治疗的最高价值追求上进行认识，“阳气者若天与日，失其所则折寿而不彰”，“阴平阳秘，精神乃治；阴阳离决，精气乃绝”，阐明了阴阳的平秘对于生命活动的重要意义。而同时，则强调在万物悉备的时候，“莫贵于人”，也就是说人体要保命全形，必须与天地的变化相应：“夫人生于地，悬命于天，天地合气，命之曰人。人能应四时者，天地为之父母；知万物者，谓之天子。天有阴阳，人有十二节；天有寒暑，人有虚实。能经天地阴阳之化者，不失四时；知十二节之理者，圣智不能欺也；能存八动之变，五胜更立；能达虚实之数者，独出独人，眩吟至微，秋毫在目。”也就是提出了“凡刺之真，必先治神。”“道无鬼神，独来独往。”的观点 当然，所谓适应在某种程度上就是去除欲望，保全真气，“平人者不病也。常以不病调病人，医不病，故为病人平息，以调之为法。”这种调养是一种预防，而这种预防上升为一种“未病”的观念，“是故圣人不治已病治未病，不治已乱治未乱，此之谓也。夫病已成而后药之，乱已成而后治之，譬犹渴而穿井，斗而铸锥，不亦晚乎！”强调治未病的重要性，成为预防医学的座右铭。“病虽未发，见赤色者刺之，名曰治未病”。此处所谓“未发”，实际上是已经有先兆小疾存在，即疾病时期症状较少且又较轻的阶段，而“上工刺其未生者也；其次，刺其未盛者也，……上工治未病，不治已病，此之谓也”则提出了疾病发作之先，把握时机，予以治疗，从而达到“治未病”的目的。 “治未病”并非是一种预防和治疗手段，其实更是一种治国理念，“上以治民，下以治身，使百姓无病。上下和亲，德泽下流。子孙无忧，传于后世。无有终时，可得闻乎？”这是黄帝的想法，也就是说治民和治身是同样的道理，而“使百姓无病”的目的是将德传于后代，所以岐伯说：“夫治民与自治，治彼与治此，治小与治大，治国与治家，未有逆而能治之也，夫惟顺而百已矣。顺者，非独阴阳脉论气之逆顺也，百姓人民皆欲顺其志也。”不能逆民而治，无论治国与治家，还是治身都必须以“顺”为最高的原则，这一思想是老子“道法自然”、“无为而无不为”思想在医学上的发挥。所以在《疏五过论篇第七十七》中说：“圣人之术，为万民式，论裁志意，必有法则。循经守数，按循医事，为万民副。”黄帝所说圣人的医术，是众人的典范，就是将人身的治理上升到政治的治理。 当然，在人身得病之后，《黄帝内经》也提出了更多可操作性的治理办法，有研究人体五脏六腑、十二经脉、奇经八脉等生理功能、病理变化及相互关系为主要内容的“藏象经络”，有阐述各种致病因素作用于人体后是否发病以及疾病发生和变化的内在机理的“病因病机”，有中医认识和治疗疾病的基本原则的“诊法治则”，有研究自然界气候对人体生理、病理的影响指导人们趋利避害的“运气学说”。而对于《黄帝内经》这一医学之祖来说，它的开创性意义还在于第一次提出了“解剖”的概念，否定了鬼神论，同时在病理研究基础上，还深入人的心理机能，对精神活动进行了阐述。在《脉妥精微论篇第十七》中进行了“释梦”：“是知阴盛则梦涉大水恐惧，阳盛则梦大火燔灼，阴阳俱盛则梦相杀毁伤。上盛则梦飞，下盛则梦堕，甚饱则梦予，甚饥则梦取。肝气盛则梦怒，肺气盛则梦哭。短虫多则梦聚众，长虫多则梦相击毁伤。”在《大惑论第八十》中论述了产生“迷惑”的机理：“心有所喜，神有所恶，卒然相感，则精气乱，视误，故惑，神移，乃复。是故间者为迷，甚者为惑。”而在《本神第八 法风》中，对于神活动的产生、变化，与五脏的关系，以及发病后的症状表现等，都一一作了阐述，特别提出“凡刺之法，先必本于神”的论点：“天之在我者，德也；地之在我者，气也。德溺氛气薄而生者也。故生之来谓之精，两精相搏谓之神，随神往来者谓之魂，并精而出入者谓之魄，所以任物者谓之心，心之所忆谓之意，意之所存谓之志，因志而存变谓之思，因思而远慕谓之虑，因虑而处物谓之智。” |
|
|
