刘云超:郑玄“太易”说与中国哲学本体论逻辑进程

　　【关 键 词】太易/本体论/圆融/体用不二/理学Great Change/ontology/all-inclusiveness/unity of substance and function/Neo-Confucianism

　　中图分类号：B243.99　文献标识码：A　文章编号：1003－3882(2012)04－0063－07

　　如果从郑玄《易纬》注“太易”范畴的辨析入手，分析由先秦至两宋中国哲学本体范畴的发展与演变。可以看到，郑玄的“太易”作为最高本体范畴，已经蕴含“有”“无”、“道”“器”、“体”“用”分离的倾向。这与先秦本体论哲学体用不二、道器合一的传统有了区别。秦汉以降，学者们对宇宙本体的阐述，虽更为精细，但也更为繁琐支离，失去先哲思想圆融无碍的本来面目。直到理学出现，才立足于更高的思维水平，呈现出向先秦本体思维特质的复归。这一复归在宋代的程颐那里被呈现为“体用一源，显微无间”的表述。在这样一个逻辑链条中，郑玄对《易纬》“太易”范畴的解读在很多方面都是重要的一环。

　　一、郑玄《易纬》注“太易”范畴辨析

　　郑玄对“太易”的论述主要集中在对《易纬》的注中。如《易纬·乾凿度》：“有太易、太初、太始、太素也。太易者，未见气也。太初者，气之始也。太始者，形之始也。太素者，质之始也。气形质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相混成而未相离，视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。”郑玄注：“以其寂然无物，故名之为太易，元气之所本始。太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉！则太初者，亦忽然而自生。”①与《易纬》一致，郑玄的“太易”是最高范哲学畴，是一个宇宙本体和宇宙本源的范畴。进一步的分析，关于郑玄的太易范畴，还有以下几点值得注意：

　　1.郑玄的太易范畴在诠释方法上明显的延续了汉代以老解《易》的学术趋势。《易纬·乾凿度》说：“视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。”这已经明显是与老子对道的表述一致，郑玄说的更直接：“以其寂然无物，故名之为太易。”郑玄有时把“易”和“太易”这两个概念等同，认为《系辞》中的“易”即是“太易”。他在注《乾凿度》“易无形畔”时说：“此明太易无形之时，虚豁寂寞，不可以视听寻，《系辞》曰‘易无体’，此之谓也。”②对等同于“太易”的“易”，郑玄说：“俲易无为，故天下之性，莫不自得也。”“俲易者，寂然无为之谓也。”“易道无为，故天地万物各得以自通也。”③所以寂然无物、虚无、无为等描述就构成了太易的特质，就这些特质而言，太易大致相当于老子的“道”。然而，老子的“道”是有和无的统一体，郑玄在表述“太易”的时候更多凸显的只是“道”之“无”的特性，而并非说“太易”即是“道”。

　　2.“道”生于“无”的本体论思维。在思想内容上，结合郑玄对“太极”的表述，可以看出郑玄对老子之学的偏离和改造。《易纬》称“气”“形”“质”三者未分为“浑沦”，按郑氏注“浑沦”云：“虽含此三始，而犹未有分判。老子曰：‘有物混成，先天地生。’”④在此郑玄以《老子》书中对“道”的描述来解释“浑沦”⑤。郑注《乾凿度》“易有太极”云：“气象未分之时，天地之所始也。”⑥“太极”所谓“气象未分”乃是“浑沦”之意。所以在郑玄的解释中，“道”“浑沦”“太极”三个概念可以视为等同，其实质都可以理解为混沌不分的中和之气。在郑玄看来，“太极”与“太易”并非一回事，从郑氏解释看，《易纬》使用的“太初”、“太始”、“太素”这三个概念与“太易”有着本质的区别：“太易”是宇宙之本，是寂寞空旷的无。“太初”、“太始”、“太素”表达的是气形质的原始状态，是可以感知的，是实有。“太极”是“太初”、“太始”和“太素”浑然未分时候的存在状态，“太初”、“太始”、“太素”皆是从“太易”中生出的。郑玄认为太易时期没有任何有形物质，“太易无也”，又将太极(太初、太始、太素)简称为“有”，“太极有也”⑦。天地万物有生于无，无是最高的本体，故而“太易”在逻辑上高于“太极”。

　　在此意义上，我们或许可以这样理解郑玄视野中的太易、太极、道、无等概念：太易是无，太极是道，道是淳和未分之气，淳和未分之气是有，有生于无，所以道生于无，道生于太易。由此来看，郑玄对“道”的解读无疑汲取并发展了先秦以来盛行于汉代的“元气论”思想，从而与老子的“道”表现出较为明显的差异。由郑玄的解读可以看到，“无”的地位提升，“道”的地位下降。“无”几乎成为一个独立自存的本体概念，其地位甚至要高于“道”，所谓“道”则降格为生于“无”的“道”、是作为“无”之发用载体的“道”，也即淳和未分之气。然而在《老子》书中，“无”这一概念几乎从来没有作为一个独立的本体性的概念出现，“无”这一概念的存在仰赖于“道”的存在，“无”是对“道”的一种描述，如果没有“道”，“无”本身几乎没有任何意义。⑧《老子》书中对于“道”的描述不仅仅只有“无”，还有“玄”“朴”“冲”“渊”“上善”等等。而且老子也从未把“道”规定为“气”。老子虽说过“万物负阴而抱阳，而冲气以为和”，但阴阳之气只是“道”发用的载体，而绝非“道”本身。

如果做一个简单的概括，我们可以说郑玄似乎将老子的“道”和“无”两个概念的主次地位完全颠倒过来。本来处于从属位置、用来对“道”进行描述的“无”一跃而上，成为最高本体，本来至高无上的“道”却被拉下神坛，降格为“气”的存在。

　　3.“道”“器”分离的倾向。先秦以降，一直到西汉时期，中国哲学本体范畴道器合一的特质虽然已出现分化，但是仍然在一定程度上存在着。例如，《易纬》并没有否认“气”的存在，只是在说“未见气”，并未说太易中没有“气”，太易未必是绝对的虚无。就这一点而言，严遵与之相似且有更深层论述。严遵在论述无如何生有的时候，以无鸿之鸿，无卵之卵来作比喻，认为未有天地万物之时，必然有潜存的天地万物存在，这就是“太极之原”，就是无形的“道”。“夫鸿之未成，剖其卵而视之，非鸿也；然其形声首尾皆已具存，此是无鸿之鸿也。而况乎未有鸿卵之时，而造化为之者哉？由此观之，太极之原，天地之先，素有形声端绪而不可见闻，亦明矣。”⑨依君平之意，“道”是有还是无的问题，就不再是“有无”问题了，而是一个“显隐”问题。逻辑上是存在的，但无形象，不可感知。但是郑玄在解读《易纬》的时候，出现了别样的面貌。本来在《易纬》中仍然是道器合一的太易，被郑玄解读为绝对的虚无。相对于《易纬》与严遵等的本体范畴，郑玄的“太易”更为虚无，“太易”之“无”似乎并不只是“无形”之意，而是绝对寂寞空旷的“无”。正因为“太易”寂然无物，所以并不能在生成的层面为“有”的出现提供任何质料，因此“太初者，亦忽然自生”。可以说郑玄的“太易”说，已经为玄学的“以无为本”做了充足的学理准备。尽管郑玄的解读尚有更多理解的空间，但这仍是一个值得注意的变化。这一变化从客观上加剧了先秦最高本体范畴之“有无”“道器”分离的路向，并为魏晋玄学本体论的兴起做了学理上的铺垫。

　　郑玄的“太易”说典型地反映了汉代之前众多宇宙论哲思的融合。从中不仅可以看到起源很早的元气论宇宙论的影响，也可以看到汉末对元气论宇宙论的超越态势(如对“无”的偏好)，还可以看到汉代儒道合流的学术发展趋势。更重要的是可以从中看到先秦圆融的本体范畴被日益分裂解读的学术倾向。

二、中国哲学本体范畴圆融特质的分化

　　与西方哲学相比，中国早期思想家对宇宙起源问题的思考有两个鲜明的特点：一是本体论与宇宙生成论混一；二是有无合一、体用不二、天人一体的思维方式。宇宙本体不仅赋予宇宙万物存在论上的终极根据，也赋予宇宙万物价值论上的终极根据。所以宇宙本体也是人生的本体，是人生应该遵循的原理和原则。在老子的思想体系中，宇宙论和本体论是合而为一的。在《易传》中，把存在的意义和价值的意义结合起来，提出易道本体论。与老子的“道”本体论相同，“易”本体既是一个宇宙论范畴也是一个本体论范畴。儒家与道家虽然在价值论层面有诸多差别，但是在本体论层面差别并不大。这说明在此时期，以儒道两家为代表的中国哲学处于一种更为朴素、混沌、圆融同时更为直抵本真的思维之中。随着思维的日趋复杂化、精细化、理性化，这种早期的圆融景象被打破了。

　　这一打破在道家始于庄子。庄子更喜欢谈论本体论层面的哲学问题，而拒绝做宇宙发生论的追溯。他认为这一追溯既是无法达成的也是毫无意义的。真正智慧的思考方式是“以道观物”，如此则“天地与我并生，而万物与我为一”。(《齐物论》)所以庄子基本不去从宇宙发生论的意义上言说“道”，更多从本体论的意义上言说“道”，强调“道”是万物是其所是的终极根据，是人的思想与行为的合理性准则。⑩这孕育了中国早期哲学宇宙论、本体论由混一走向分裂的萌芽。就儒家而言，孔子之后的孟子与荀子都没有对宇宙发生论产生很多兴趣。孟子比孔子更加关注道德问题，着重从主体价值的意义上讲本体，基本不再关注本体的宇宙论意义(11)。荀子在存在论意义上以“气”作为万物统一的根据，贯彻了体用一如的哲学思维。(12)但是荀子在价值论层面上将本体排除在视野之外，强调人自身“化性起伪”的能动性，并未将体用一如的思维贯穿始终。

　　在战国秦汉之际百家合流的历史运动中，出现了很多富有代表性的宇宙论和本体论。综合这些学说，可以看出一个总的趋势，就是越来越倾向于宇宙发生论的哲学建构。在此期间，起源颇古的“元气”学说逐步建构起成熟的思想体系。汉代谶纬之学兴起之后，元气论的宇宙发生论发展至一个高峰。元气化生宇宙万物的过程被做了极为精细复杂的阶段划分。《易纬·乾凿度》云：“有太易，有太初，有太始，有太素也。……易无形畔，易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，乃复变而为一。一者，形变之始。清轻者上为天，浊重者下为地。物有始，有壮，有究，故三画而成乾。乾坤相并俱生，物有阴阳，因而重之，故六画而成卦。”(13)这是《纬书》对宇宙生成最为典型的描述。我们不难看出其继承和发挥了《易传》中的宇宙论思想，它以《易传》为基本构架，融合了道家思想从而形成了自己独特的宇宙论思想。其后的汉代宇宙论几乎全部延续了纬书所描绘的宇宙图式。

　　以元气论为核心的宇宙生成论在汉代发展到有史以来最高水平，在其自身内也孕育了否定其自身的萌芽。一个重要的表现是汉代宇宙生成论对宇宙(包括天地万物)生成过程的描述趋向繁琐化、神秘化。在时间上推求宇宙起源越推越远，越推越虚无。例如《易纬》在“太极”之前，又增加了太易、太初、太始、太素等四个阶段，对元气的变化进行细化。汉代哲学宇宙生成论的这种繁琐化、神秘化，与汉代学术治学方法和经学尤其是今文经学的发展存在着密切的关系。同时，对宇宙起源越推越虚无，最后只能再次回到先秦道家“有生于无”的结论中去。而对“无”的界定，又必然引发“本体论”层面的进一步思考。这就为魏晋玄学的“本体论”哲学的兴起做了铺垫。

　　西汉后期的严遵在《老子指归》中说：“无者生有形者。”(14)又说：“万物之生也，皆元于虚，始于无。”(15)虽然严遵所说的“无”仍是指“元气”无形之谓，而不是空无所有，但是已经表现出对“无”的强烈偏好。他将“道生一，一生二，二生三”解释为由“无无无之无”，到“无无之无”，到“无之无”，再到“无”的过程。把“无中生有”的过程细化，并将宇宙的起源推至极为虚无的境地。他进一步指出“道”的根本属性与规定就是自然，这种认识实质上突破了汉代宇宙生成论的模式，进入了本体论的领域。他说：“道无不有，有无不为……无有形象，为万物师……天地体之，久而不衰。”(16)“道”与“物”不是生与被生的关系，而是效法的关系；“体之”就是以道为体，以道为根据和基础。扬雄把《老子》的“玄”借鉴来作为宇宙的本原，认为天地人间的一切事物都是由“玄”分化出来的。同时扬雄受到《老子指归》的影响，也给予“玄”超越至上的意义，主张“玄”缀连万物为一体，赋予万物之性。东汉末年，随着理性主义思潮的兴起和儒道融合的进一步发展，汉代宇宙生成论向本体论转化的趋势日益明显。郑玄对《易纬》的注解集中反映了这一变化。虽然从总体上看，严遵、扬雄以及郑玄的学说仍然属于宇宙生成论的范畴，但是其中已经有不少本体论的因素。

至魏晋时期，玄学的兴起标志着中国哲学进入新的发展阶段，表明哲学家已形成自觉的本体论意识。王弼的“本无”论就哲学思维而言已到达了一个前所未有的高度，他继承并高度发展了先贤对最高本体之“形上”层面的思考，只不过这种发展是一种片面的发展。从严遵、扬雄、郑玄对本体的表述来看，在汉代，最高本体的“即体即用”、“道器合一”的特质仍然存在，但是已经出现了崇本息末、以无为本的思维偏向。而到了魏晋时期，这一思维偏向已经成为学术思想的主流。

　　相对而言，郭象的“独化论”则代表了一种折中的倾向，主张“万物独化于玄冥之境”。相比于本无论对最高本体之“形上”层面的偏执，这一折中倾向显得意味深长。郭象认为无不能被归结为有，有也不能被归结为无，“化”才是世界的本然。所以郭象既否定“有”能生“有”，也反对“无”生“有”，认为一切事物都是无所凭依地生成变化于“玄冥之境”。然而“玄冥”非“有”非“无”，同时也就意味着它既是“有”又是“无”，具有“有”和“无”的双重规定。所以从表面上看，这一折中是玄学内部本无论与崇有论的折中，其目的在于矫虚诞之弊、论证名教与自然的合一。但是从对最高本体的“有无合一”双重规定来看，郭象的独化论是对自先秦本体论哲学的回溯和复归，只不过这一复归是部分的复归，而且被玄学的词汇所装饰。

　　郭象的独化论渊源有自，并非孤说。西汉的严遵就已明确提出：“道德不生万物，而万物自生焉。……体道和合，无以物为，而物自为之化。”(17)东汉初王充《论衡·物势》曰：“夫天地合气，偶自生也。”《论衡·自然》亦曰：“天地合气，万物自生……物自然也。”东汉末的郑玄在《易纬·乾凿度》注中说道：“太易既自寂然无物矣，焉能生此太初哉！则太初者，亦忽然而自生。”又说：“效易无为，故天下之性，莫不自得也。”又：“易道无为，故天地万物各得以自通也。”魏晋的向秀、裴頠也有相近论述。“自生”说、“独化”说的最终理论依据是老子的“自然无为”之说，但是《老子》毕竟并未从宇宙生成论的角度明确说“万物自生”或者“元气自生”。较早涉及“自生”思想的有《管子·内业》：“凡心之形，自充自盈，自生自成……精也者，气之精者也。气道乃生……精存自生……以为气渊。”其思想理路与王充、郑玄、郭象的思想理路有相似之处。《内业》为稷下道家所作，然而近年来一批新面世的出土文献，直接证明了万物自生的观点当有更早的理论渊源。其中上海博物馆藏战国楚竹书第三册中，有自题为《恒先》的一篇。该篇说：“恒先无有，质、静、虚。质、大质，静、大静，虚、大虚。自厌不自忍，或作。有或焉有气，有气焉有有，有有焉有始，有始焉有往者。未有天地，未有作行，出生虚静，为一若寂，梦梦静同，而未或明，未或滋生。气是自生，恒莫生气。气是自生自作。恒气之生，不独有与也。”(18)该篇乃战国众多宇宙论中较为独特的一种。这是一个“气”生天地的过程，和传世所见的早期宇宙论大体相似。而且其中还有“浊气生地，清气生天”之说，传世文献中相近者多见。不过《恒先》篇中说“气是自生”、“气是自生自作”，对于“气是自生”颇为强调，似乎另有原因。它有可能深受“有生于无”的先秦本体论影响，不过它把空无一物的抽象本体做了一个宇宙论转换，以之作为宇宙发生论上的最终本源。所以《恒先》保留了“无有”的阶段。但是《恒先》并不贵“无”，反而比较重视“有”，重视诸“有”的先后生成序列，重视内在的规律。这说明它又同时受到了当时流传已久的“元气论”的宇宙发生论影响。遵循了元气论的宇宙发生论所构建的宇宙图式。《恒先》的宇宙论或许是对当时宇宙论和本体论的一个折中，或许也是对当时有、无之争的一个调和。无论怎样，《恒先》篇所代表的宇宙论、本体论思想非常具有代表性。我们可以看到，从老子的“自然无为”，到楚简《恒先》篇“气是自生”，到严遵的“万物自生”、王充的“物偶自生”、郑玄的“忽然自生”“自得”“自通”之说，最后到郭象的“独化”论，形成一个前后呼应、逻辑较为清晰的发展链条。

三、理学本体论向先秦本体论思维的复归

　　由以上论述可知，以老子和孔子为代表的先秦本体论哲学原本是有无混一、体用不二的。但是秦汉以降，中国的本体论哲学有两个思维发展的歧出，一是以《淮南子》《易纬》为代表，包括汉代严遵、王充、郑玄等的“元气论”的宇宙发生论；二是玄学思潮中以王弼等为代表的纯粹的“本体论”。应该说这两个思维发展的歧出分别延续了最高本体双重规定的“器”的层面和“道”的层面，“有”的层面和“无”的层面，“用”层面和“体”的层面。发展到宋代的理学，这两个歧出终于都得到修正，呈现出向先秦本体论哲学圆融特质的回归。

　　由朱熹对理气关系的反复辨析可知，关于最高的本体(理、太极)，说有说无，都是“落在一边”，“说得死”了；只有说它是“有无”统一体，才落在中间，说得活。朱熹进一步论证了最高本体与万事万物的关系，提出“理一分殊”，认为“只是此一个理，万物分之以为体。”(《朱子语类》卷九四)“万物之中各有一太极。”(《通书注·理性命》)也就是说，绝对本体高于万事万物，是万事万物的本源和存在的根据，同时最高本体就在万事万物之间。他还用佛家“月印万川”之比喻来说明“理一分殊”的含义，说：“释氏云‘一月普现一切水(月)，一切水月一月摄’。这是释氏也窥见得这些道理。”(《朱子语类》卷十八)朱熹的这些论述，已经将最高本体的双重规定性表述地再明白不过。概而言之，最高本体就是道器合一、即体即用的绝对存在。朱熹不厌其烦地处处两头说话、反复辨析，自是对“下根器人”而言之。与此相反，程颐“体用一源，显微无间”的概括则完全是针对“上根器人”的。这一句话，就把最高本体的双重规定以及本体之发用流行的情状概括的无以复加，充满中国哲学圆融无碍的智慧，难怪被门弟子称为“太泄露天机”。

　　在对古代的本体论哲学做出总结的同时，理学也在新的高度上对古代“宇宙论”哲学做出了批判和总结。汉代宇宙论的基本特征是，以元气界说万物的生成和宇宙的构成。汤用彤在比较魏晋玄学本体论与汉儒元气宇宙论的区别时指出，魏晋本体论的突出特色是不以“无形之元气”界说本体，不谈“宇宙之构造”，“万物之孕成”，而是“舍物象，超时空”，“研究天地万物之真际”，直接“为本体之体会”。(19)如果说，魏晋本体论是对汉代气化宇宙论的否定，那么，宋代以张载、周敦颐以及朱熹为代表的哲学宇宙论则是在总结汉魏思维成果基础上所做的综合，这是一个否定之否定的过程。宋儒克服了汉代宇宙论与魏晋本体论各自的片面性，把宇宙论与本体论这两个理论重新融为一体，在新的理论高度上恢复了先秦宇宙论哲学圆融特质。

　　有学者指出，宋代理学家的宇宙论多有两层结构。例如，在张载宇宙论哲学中，太虚与气之间的关系是其基本关系。但分析地看，太虚与气之间的关系既有分又有合。太虚与气之间的相分关系，强调的是太虚本体的超越性和逻辑的先在性，这便构成本体论层次。本体论层次的基本概念是“太虚”亦即“天”。太虚与气之间的相合关系，强调的是太虚与气的关联性和无分先后的共在性，这便构成宇宙生成论层次。主张“太虚即气”，“太虚不能无气”(《正蒙·太和篇》)。宇宙生成论层次的基本概念是“道”和“性”。除张载之外，周敦颐和朱熹的宇宙论哲学与张载一样，也都具有本体论和宇宙生成论两个层次。以朱熹的理气(阴阳)观为例，若不以两层结构的宇宙论哲学作为诠释框架，那么，对于朱熹理与气之间的分合或先后关系则很难说清。概言之，朱熹宇宙论哲学的两层结构指：理气相分、“理在气先”的本体论，以及理气相合、“理气不离”的宇宙生成论。(20)所以我们可以说，在经历了汉代、魏晋各自对宇宙生成论和本体论的偏执之后，到了宋代理学家那里，宇宙生成论和本体论又被有机的统一在他们的理论之中，难分彼此，实现了对先秦本体论、宇宙论混一特质的回归。在理学家宇宙论的两层结构中，作为本体论的层次凸显了本体的超越性和独立性，也即凸显了本体之“无”的层面和“形而上者谓之道”的层面；作为宇宙生成论的层次凸显了本体与万物的共在性和关联性，也即凸显了本体之“有”的层面和“形而下者谓之器”的层面。这两层结构的有机统一无疑是对先秦本体范畴圆融特质的复归。

　　无论是“理”还是“太极”抑或“太虚”，周张程朱等理学家们所描述的最高本体之客观存有的意味非常明显。最高本体以“理一分殊”之方式下贯至作为道德主体的人，赋予人之伦常道德以终极依据，此为“性即理”。虽然这一方式在逻辑上并无问题，但是仍不免给人一种“超越之存有”与“道德之存有”双峰并峙之感觉。因其并峙即难免割裂，落在人性论之上即出现天命之性与气质之性的二分。所以朱子被象山斥为支离繁琐、叠床架屋。象山并说出一个“心即理”，万理居于一心，一心涵摄万理。心学家以其“易简功夫”抛开一切繁琐的东西，将超越之存有与道德之存有全部统摄在一心之中，由此将超越之本体论与道德之本体论彻上彻下的打通为一。此心既廓然大公、生天生地，为宇宙万有之本体，即所谓“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”(20)；此心又纯然至善、明白如月，为道德人生之依据，即所谓“以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁。”(王阳明《传习录》上)心学家之本体，依牟宗三先生的说法“既存有又活动”，较之“只存有不活动”的程朱理学之本体，似乎更契合先秦儒学形上学之真精神，也更加具有圆融混一的中国哲学之特质。

结语

　　中国的本体论哲学由先秦到两宋，经历了一个由圆融到歧出最后复归于圆融的逻辑进程。这一进程中《易纬》以及郑玄的《易纬》注具有非常典型的承上启下意义。郑玄的《易纬》注既对先秦本体思维混沌圆融的特点有所保留，也集中反映了汉代重点发展宇宙生成论的学术趋势。同时从郑玄的“太易”说中对“无”的偏好可以看出，在两汉时期宇宙生成论极大发展的学术背景之下，也蕴藏着由宇宙生成论向本体论哲学转向的萌芽。因此郑玄的“太易”说为玄学思想家对本体“超越性”的追求提供了直接的思想资源。宋明理学家们也是在反思上述本体思维的逻辑进程中，对两汉、魏晋的思想进行整合与修正，实现了在更高的思维水平上向先秦本体思维圆融特质的复归。

　　收稿日期：2012-05-16

　　注释：

　　①《易纬·乾凿度》郑玄注，林忠军《易纬导读》，济南：齐鲁书社，2002年，第81页。

　　②《易纬·乾凿度》郑玄注，林忠军《易纬导读》，济南：齐鲁书社，2002年，第82页。

　　③《易纬·乾凿度》郑玄注，林忠军《易纬导读》，济南：齐鲁书社，2002年，第77页。

　　④《易纬·乾凿度》郑玄注，林忠军《易纬导读》，济南：齐鲁书社，2002年，第82页。

　　⑤《老子》：“有物混成，先天地生，吾不知其名，字之曰道。”

　　⑥《易纬·乾凿度》郑玄注，林忠军《易纬导读》，济南：齐鲁书社，2002年，第79页。

　　⑦《易纬·乾坤凿度》：“太易始著，太极成。太极成，乾坤成。”郑玄注：“太易，无也。太极，有也。太极从无入有，圣人知太易有理未形，故曰太易。”虽《乾坤凿度》及其“郑注”被一些学者认为是宋人伪作，但郑玄以太易为“无”，以太极为“有”的看法仍然可以由其他文字推出。限于篇幅，在此不做进一步说明。

　　⑧“天下万物生于有，有生于无”的说法很容易令人产生“无”是最高本体的误解。但是结合《老子》书全篇，这样的用法仅此一处，而且也并不是以“无”作为一个最高本体，“无”仅仅是相对于“有”而言，说明作为最高本体的“道”与宇宙万有的本质区别，即“有”不能生“有”，能生万有的本体，一定是无形无象无始无终的“道”。“无”仍然是对“道”的一种表述而已。

　　⑨［汉］严遵《老子指归》，北京：中华书局，1994年，第135页。

　　⑩宋志明《中国哲学的本体论思路》，《船山学刊》2004年第1期。

　　(11)“诚者天之道，诚之者人之道。”(《孟子·离娄上》)孟子主张人性本善，天道之“诚”是性善的本体论依据，具有终极价值。体味和追求天道之“诚”则是人的本分。不过，这种追求并不是外求，而是内求，“反身而诚，乐莫大焉。”(《尽心上》)由此可见，孟子阐发的本体论，不是客体存在意义上的本体论，而是主体价值意义上的本体论。

　　(12)荀子说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义；人有气有生有知且有义，故最为天下贵也。”(《荀子·王制》)可以看出气是万物之统一性的依据。

　　(13)《易纬·乾凿度》郑玄注，林忠军《易纬导读》，济南：齐鲁书社，2002年，第81－82页。

　　(14)［汉］严遵《老子指归》，北京：中华书局，1994年，第17页。

　　(15)［汉］严遵《老子指归》，北京：中华书局，1994年，第18页。

　　(16)［汉］严遵《老子指归》，北京：中华书局，1994年，第91页。

　　(17)［汉］严遵《老子指归》，北京：中华书局，1994年，第85页。

　　(18)李零整理《恒先》，载马承源主编《上海博物馆藏战国楚竹书(三)》，上海：上海古籍出版社，2003年，第285－299页。

　　(19)汤用彤《魏晋玄学论稿》，北京：人民出版社，1957年，第49页。

　　(20)关于理学家两层结构宇宙论，引自林乐昌《张载两层结构的宇宙论哲学探微》，《中国哲学史》2008年第4期。

　　(21)［宋］陆九渊《陆九渊集》卷22，《杂著·杂说》，北京：中华书局，2008年，第273页。