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船山易学是对《易》本身的解释及发挥，以《易》为蓝本，渊源于《易》，是其易学应有之意。这里所要探讨的是其易学史的渊源，也就是说，船山治《易》除了借助原书外，还参考吸取了易学史上诸家有价值的成果，而这些成果成为他易学的重要思想来源，船山易学主要由两部分组成，一是对《易》本身的诠释，二是发挥《易》中的义理，借《易》建构其易学思想体系。探寻他的易学渊源应从这两方面入手。
一
船山治《易》十分重视对其经传本身的研究，这里固然有其创新的一面，但仍可以从易学史上找到其渊源。
船山认为《易》为圣人所作，具体地说，伏羲氏画卦，文王作卦辞、周公作爻辞，孔子作传。此说在易学史上有其渊源。伏羲画八卦并重为六十四卦之说始于王弼。孔颖达说：“然重卦之人，诸儒不同，凡有四说：王辅嗣等以为伏羲画卦，郑玄之徒以为神农重卦，孙盛以为夏禹重卦，史迁等以为文王重卦。”（《周易正义》卷首，《周易正义序》）孔颖达赞同王弼的说法，此说多为后来易学家所遵从。只有叶适对此提出质疑，他说：“《易》不知何人所作？虽曰伏羲画卦文王重之。案周太卜掌三《易》，经卦皆八，别皆六十四，则画非伏羲，重非文王也。”（《习学记言》卷四十九）船山仍然坚持伏羲画卦重卦之说。卦辞、爻辞的作者，《易纬·乾凿度》说：“重皇策者牺，卦道演德者文。”郑玄主此说。而爻辞多有文王以后之事，因此马融、陆绩等认为文王只作卦辞，爻辞是周公所为。船山加以继承。孔子作《易传》为汉以来传统说法。司马迁说：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《象》、《系》、《象》《说卦》、《文言》。”（《史记》卷四十七，《孔子世家》）未及《序卦》与《杂卦》。《易纬·乾凿度》说：“仲尼五十究《易》，作十翼。”班固说：“孔氏为之《彖》、《象》、《系辞》、《文言》、《序卦》之属十篇。”（《汉书》卷三十，《艺文志》）宋初，欧阳修作《易童子问》，认为《系辞》以下非孔子作。叶适说：“孔子为之著《彖》、《象》”其余“《文言》，上下《系辞》、《说卦》诸篇，所著之人，或在孔子前，或在孔子后，或与孔子同时，习《易》者为一书。”（《习学记言》卷四十九）船山除斥《序卦》为“非圣人书”之外，其余则深信不疑。船山对《易》形成的看法主要吸收汉人和王弼的观点，认为《序卦》非圣人书则受欧阳修的影响。
船山强调，《易》不是卜筮之书，而是人生哲理的典籍，占筮只是《易》的形式，明理领悟人生大道才是其内容，这一思想也有易学史上的渊源。荀子曾说过“善易者不占。”（《荀子·大略》）易义理派发挥了这一思想。义理派对占筮有一个共同点，就是不以占筮为向神灵卜问吉凶祸福，而是依据卦爻辞中的义理决疑惑，断吉凶，从而指导人的行动。王弼、程颐、张载等都持这种观点。
王弼、韩康伯、孔颖达解《易》注重义理人事。王弼说：“物无妄然，必由其理。”（《周易略例·明彖》）韩康伯认为，《易》是明理之书，八卦和六十四卦及其卦辞已具备天下之理。他说：“夫八卦，备天下之理而未极其变，故因而重之以象其动。用拟诸形容，以明治乱之宜。”（《系辞注》见《周易正义》卷八，《系辞下》）八卦之义已备天下之理，但未穷尽事物之变化，所以重为六十四卦，每卦六爻用来象征事物变动之理，以明人事治乱之义，孔颖达说：“易道周备，无理不尽。圣人用之，上以和协顺成圣人之道德，下以治理断人伦之正义，又能穷极万物深妙之理，穷尽生灵所禀之性。物理既穷，生性又尽。至于一期所赋之命，莫不穷其短长，定其吉凶。”（《周易正义》卷九，《说卦》）《易》具备一切事物之理，圣人据此可确立其道德，定人伦，也可以穷尽万物之理和人类本性，以及人的生死贵贱等命运。
程颐、张载发展了这一思想。程颐将《易》视为穷理尽性之书，他说：“易是个甚，易又不只是这一部书，是易之道也。不要将易又是一个事，即事尽天理便是易也。”（《遗书》二上）他评述卜筮说：“古者卜筮将以决疑也。今之卜筮则不然，计其命之穷通，校其身之达否而矣。噫！亦惑矣。”（《遗书》二十五）所谓决疑，指明理。反对把《易》当成卜筮书，将它从占术中解放出来。张载说：“易为君子谋，不为小人谋，故撰德于卦，虽爻有小大，及系辞其爻，必喻之以君子之义。”（《正蒙·大易》）《易》为有道德的人谋求社会人生服务，不为小人阴谋诡计歪门邪道服务，《易》被视为讲道德，行仁义的教科书。船山认为《易》不是引导人们趋吉避凶，避祸求福，使个人得到切身利益，而是教人懂得是非得失之理，显然受王弼以来义理派的影响。
占与学涉及人应如何对待吉凶祸福的遭遇，即义与命的问题。张载提出“义命合一”说，认为命与义相互统一，为善则得吉，为恶则遭凶。义命不一致纯属偶然，所谓“命禀同于性，遇乃适然焉。”（《正蒙·乾称》）二程则言义而不言命，所谓“贤者则求之以道，得之以义，不必言命。”（《语录》二上）不能行义时，方归之于命。主张遇困境，泰然处之，不因患难而动摇行义之心。船山论占与学时也涉及义与命的问题，强调以义为重，师承二程和张载。
船山解《易》广泛吸收了王弼以来提出的各种体例。主要有以下几种：
他提出中爻即中四爻为体，此说体始于唐崔憬。崔憬把卦中四爻，即二、三、四、五爻当作“中爻”，说：“言中四爻，亦能要定卦中存亡吉凶之事，居然可知矣。孔疏扶王弼义，以此中爻为二五之爻，居中无偏，能统一卦之义，事必不然矣。何则？上文云：六爻相杂，唯其时物。言虽错杂而各独会于时，独主于物，岂可以二五之爻，而兼其杂物撰德，是非存亡吉凶之事乎？且二五之撰德与是，要存与吉则可矣。若主物与非，要亡与凶，则非其所象，故知其不可也。”（《易探玄》见《周易集解》卷十六，《系辞》）六爻各有其象，皆可定卦中存亡吉凶之事。每一爻象皆有其吉凶之义，各有其所主之物象。二五爻不可能兼有其它爻义。二五爻义说因为居中位，可以要定存与吉之事，但不能要定亡与凶之事。所以中爻应指中四爻。
他解《易》提出相孚，以阴阳同类相应，即阴与阴应，阳与阳为孚，相孚者则为吉。同类相应说出于程颐《易传》。程颐释《困卦》九五爻辞说：“五与二皆阳爻，以刚中之德同而相应，相求而后合者也。”（《易传·困》）九五与九二虽同为刚阳，亦可相应，有君臣相合之义。释《小过》六二爻辞说：“二与五，居相应之地，同有柔中之德，志不从三四，故过四而遇五，是过其祖也。五阴而尊，祖妣之象，与二同德相应。在他卦同阴阳相求，过之时必过其常，故异也。”（《易传·小过》）六二与六五相应，虽同为阴柔，亦可相应，即同德相应。第四爻为祖，第五爻为妣，以六二爻经过四爻而与五爻相遇，解释爻辞“过其祖，遇其妣”。以同阴相应为“过其常”，即不受刚柔相应说的局限。船山继承此说旨在说明卦爻辞中的“孚”与其卦爻象有联系。
船山把卦义当作一卦之中心，统率六爻之义，此渊源于王弼和程颐的一爻为主说。王弼说：“凡《彖》者，通论一卦之体者也。一卦之体，必由一爻为主，则指明一爻之美，以统一卦之义，《大有》之类是也。”（《周易略例·略例下》）卦辞和《彖》文是通论一卦之卦义，并说明其由来，即来于一爻为主。《彖》的性质“指明一爻之美，以统一卦之义。”因为“繁而不忧乱，变而不忧惑，约以存博，简以济众，其唯《彖》乎！乱而不能惑，变而不能渝，非天下之至赜，其孰能与此乎！故观《彖》以斯，义可见矣。”（《周易略例·明彖》）从筮法角度看，每卦中的六爻所处的地位及意义有所不同，使之相互区别。但每卦中都有一爻能统率其他诸爻，成为卦的中心。程颐继承王弼这种说法，认为凡卦“有取一爻者成卦之由也。”（《易传·贲》）取一爻者就是王弼所讲的一爻为主说。程氏解《大有卦·彖》说：“五以阴居君位，柔得尊位也，处中，得大中之道也，为诸阳所宗，上下应之也。”（《易传·大有》）把六五爻当作大有卦之主，因为它“为诸阳所宗，上下应之”。
船山论象与理的关系受程颐、张载的影响。程颐提出“因象以明理”，他认为，一卦之义理是无形的，只有通过卦爻所取之象才显示出来。张载主张卦之义理存在于卦象和所取之物象之中，卦爻辞是用来说明卦象的，玩味一卦之象，才能理解其卦的义理。他说：“象谓一卦之质。”（《易说·系辞上》）又说：“八卦有体，故象在其中。”（《易说·系辞下》）是说卦象乃一卦之体制，八卦靠其象来显示卦义。船山的“成象则有体”指卦象形成后，为一卦的主体，与张载所说“象为一卦之质”相似，又“象者理之所自著”，以象为显示义理的形式，受程颐“因象以明理”的影响。但不同意程朱派的“假象以显义”之说。船山主张象与理统一也受元明以来象数学的影响。他认为卦爻的变化以及其卦爻辞的内容，是不脱离卦象，“皆象之所生”，并提出“非象则无以见易”的命题，这与来知德“舍象不可言易”是一致的。来知德说：“易卦者，写万物之形象之谓也。舍象不可以言易矣。象也者像也，假象以寓理。”（《易注·系辞下》）卦爻象不仅模写万物之形象，也模写事物之理。离开卦象则无从谈易。与象理相关，船山还提出“物生而后有象”的命题，此是对张载“有气而后有象”的发展。张载说：“有气方有象，虽未形，不害象在其中。”（《易说·系辞下》）张载虽然提出“盈天地之间者，法象而已”、“幽明所以存乎象”的观点。但由于他区别形和象，以气之象为形而上，有轻视个体的倾向。船山提出“物生而后有象”则肯定个体的实在性。
船山在探讨易卦的形成及逻辑结构时，提出伏羲画卦和乾坤并建之说。他的乾坤并建说是对易学中阴阳说的阐发，认为乾坤本无先后，即“乾坤无时”，如天地阴阳无有先后一样，受程颐“阴阳无始”的影响。程颐说：“道者，一阴一阳也。动静无端，阴阳无始，非知道者，孰能识之。动静相因而成变化。”（《易传·系辞》）无端和无始说明阴阳、动静同时存在，没有先后，没有开端和终结。船山又以阴阳的向背解释乾坤的结构，这受京房阴阳飞伏说的启发。京房对八宫解释提出飞伏说，意思是卦象和爻象皆有飞和伏。飞指可见而现于外者，伏指不可见而藏于背后者。飞与伏指对立的卦爻象。如乾卦象，可见者六阳爻，为飞；其对立的卦象为坤六阴爻，潜伏在乾象的背后，不可见，为伏。八纯卦中的爻象与世卦，游魂、归魂卦中的爻象互为飞伏。关于八宫卦的飞伏，京房于《易传》中解释乾卦“与坤为飞伏”，坤卦“与乾为飞伏”，震卦“与巽为飞伏”，巽卦“与震为飞伏”，坎离，兑艮如此。他提出飞伏说旨在除本卦卦爻外，又增一卦爻象，以便说明卦爻辞的吉凶。船山以阴阳错综说解释六十四卦的逻辑结构来源于来知德的错综说。来知德说：“错者，阴与阳相对也。父与母错，长男与长女错，中男与中女错，少男与少女错。八卦相错，六十四卦皆不外此错也。”又说：“综字之义，即织布帛之综，或上或下，颠之，倒之者也。如乾坤坎离四正之卦，或上或下，巽兑艮震四隅之卦，则巽即为兑，艮即为震，其名则不同。”（《周易集注·易经字义》）八卦和六十四之象，其阴阳卦爻画皆相反对者，则为错。卦画相错，其所取之物象亦相对错。八卦、六十四之象，上下相互颠倒，如巽倒转则为兑，屯倒转则为蒙，卦象既相综，所取之物象亦寓于综中。阴阳向背说和阴阳错综说在船山这里已不限于一般地描述易卦的逻辑结构，而是围绕着乾坤展开，突出乾坤二卦在易卦中的地位，可以说是为他的乾坤并建说服务的。
二
船山治《易》不限于对其本文的诠释，而重在发明其中的义理、微言大义，借《易》建立自己的易学思想体系，这也有其易学史上的渊源。船山建立了以气为本的易学思想体系，这主要渊源于张载，但不否认也受程颐和朱熹的影响。
船山以气来说明自然的现象来源于张载。张载以气为万物的本源，提出“虚空即气”的命题，认为，“太极”或“理”不能超乎“气”之外。由此认为万物由“气”聚而成，“太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚。循是出入，是皆不得已而然也。”（《正蒙·太和篇》）气包括聚和散两个方面，气聚为物，物散复为气。作为本原的气，清虚无形，即太虚或天、太和。他说：“太虚为清，清则无碍，无碍故神，反清为浊，浊则碍，碍则形。”（《正蒙·太和篇》）又说：“运于无形之谓道，形而下者不足以言之。”（《正蒙·天道篇》）割裂清浊，形上形下，最终得出“凡天地法象，皆神化之糟粕”（《正蒙·太和篇》）的结论。朱熹对此提出批评：“‘清虚一大’，形容道体如此。道兼虚实口口（清浊）言，虚只说得一边。”（《张子语录·后录下》）程颐也说：“气外无神，神外无气。或者谓清者神，则浊者非神乎？”（《程氏遗书》卷十一）船山受程颐和朱熹的启发，把形下形上、虚实、清浊统一起来。
船山关于阴阳无增损，以及气不灭的观点受张载影响。张载说：“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水，知太虚即气则无无。故圣人语性与天道之极，尽于参伍之神，变易而已。诸子浅妄，有有无之分，非穷理之学也。”（《易说·系辞上》）“参伍之神”指气的变化，复杂多端，神妙莫测。“太虚”指广大虚空，“太虚即气”指“知虚空即气，则有无、隐显、神化、性命通一无二，顾聚散、出入、形不形，能推本所从来，则深于易者也。”（《正蒙·太和》）以冰水为喻，解释气与万物的关系，认为气充满于广大虚空，此气凝聚起来，如同水凝为冰，便形成万物，万物消失后，其所禀之气，又回到太虚之气中，如冰释而为水一样。圣人论性道的最高原则，只讲气有聚散变易，不讲有无。即气有聚散而无生灭，万物的生死是气聚散的不同形式。
船山认为理气相联，合二为一，继承程颐和朱熹的思想。程颐和朱熹都主张理气相联。程颐说：“天下之物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”（《二程语录》卷十八）这都说明，有物就有理，物与理是统一的。朱熹也反复强调理气不可分，如“有理而无气，则理无所立。”（《朱子语类》卷九十四）“天下未有无理之气，亦未有无气之理。”（《朱子语类》卷一）“若气不了结聚时，理亦无所附著。”（《朱子语类》卷一○三，）船山论理气涉及性与理，理聚集在人身上成性，性就是理，反之理也是性，把性理联系起来。程颐说“性即理也。”（《二程遗书》卷二十二）朱熹也说；“性只是理而已。”（《朱子语类》卷二十）程朱主性理合一，对船山也有影响。
船山称太极为一，此一为合一，有整体之义，不是与二相对立的数学上的单一，这种观点渊源于张载和朱熹的太极说。张载以“一以包两”来解释太极，他说：“一物两体，其太极之谓欤！”一物两体为太极。“有两则有一，是太极也。若一则有两，有两亦一在，无两亦一在。然无两则安用一？不以太极，空虚而已？非天参也。”（《易说·说卦》）按此说法，太极是一个整体，参中含两，整体兼有两。朱熹也把太极看成一个整体，他说：“易有太极，是生两仪，则先从实理处说，若论其生则俱生，太极依旧在阴阳里。但言其次序，须有这实理，方始有阴阳也。其理则一。虽然自见在事物而观之，则阴阳函太极，推其本则太极生阴阳。”（《语类》卷七十五）太极本身已经含有两仪四象八卦，太极这理含有两仪之理，它们是一个整体，是同时而生的。在他看来，“自两仪之未分也，浑然太极。而两仪、四象、六十四卦之理已粲然于其中。”（《启蒙》）
船山主张道器不分，形上形下一体，反对“悬道于器外”，离器言道，提出“无其器则无其道”等命题，继承了二程、朱熹以及方以智的观点。程颢说：“形而上为道，形而下为器，须著如此说，器亦器，道亦器。”（《二程语录》卷一）朱熹也说：“道亦器，器亦道，有分别而不相离也。”（《朱子语类》卷五十五）器是有形之物，阴阳二气属器类，所以称为形而下，道是无形的，是形而上，它们之间有区别也有联系，离开阴阳则无道。方以智提出“道寓于器”、“即费知隐”、“质测即藏通几”等命题，从物理方面作证，发展了元明以来易学中的道器合一的思想。船山说：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，唯质测为得之，若邵康节、蔡西山则立一理以穷物，非格物也。”（《搔首问》）对方氏依质测说论证即物穷理、道不离器，给予高度评价。船山与方以智为至交，其说显然对船山有影响。
船山以气化探讨了事物的发展与变化，受张载的影响。张载认为气不仅是万象的本原，其变易即气化过程也是万物运动和变化的过程，其变易的法则就是天地万物所遵循的规律。“凡不形以上者，皆谓之道。唯是有无相接与形不形处，知之为难，须知气从此首。盖为气能一有无，无则自然生，气之生即是道是易。”（《易说·系辞上》）道是无形的，人们对有形与无形相交接之处难以理解，但气的变化从此开始。气可以从无形变为有形，气虽无形，却生生不已。气的生生不已的变化过程，就是道、易。又说：“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪缊、相荡、胜负、屈伸之始。其来也几微易简，其究也广大坚固。”（《正蒙·太和》）在气化过程中，阴阳二气处于高度和谐最佳境地，即太和所谓道。在这一境地中，阳气轻浮而上升，阴气重浊而下降，阳动阴静相互召感的本性得以显现，由此产生相互吸引、相互推荡、相互胜负、相互屈伸等运动形式。
船山论事物变易过程时，提出“物极必反”的思想，这是对京房、欧阳修、程颐的继承。京房提出物极必反。释《升卦》说：“自下升高，以至于极，至极而反，以修善道而成其体。”达到顶点必反，即“物不可极，极则反”。欧阳修释《乾卦》用九爻辞说：“阳过乎亢则灾，数至九而必变，故曰见群龙无道吉。物极必反，数穷则变，天道之常也。故曰天德不可为首也。阴柔之动，多入于邪，圣人因变以戒之，故曰利永贞。”（《易童子问·乾》）他把九解释为阳数之极，认为上九爻辞“亢龙有悔”，表示“阳过乎亢则灾”，用九表示数极必变，变则通，所以说“见群龙无首吉”。他把这一法则概括为“物极则反，数穷则变，天道之常也。”程颐强调物极必反，他说：“夫物理往来通泰之极，则必否，否所以次泰也。”又“消长阖辟，相因而不息。泰极则复，否终则倾，无常而不变之理，人道岂能无也，既否则泰矣。”（《易传·否》）把物极必反看成是事物盛衰消长和往来屈伸的内容。
在天人关系上，船山区别天道与人道，认为两者不同，天道自然无为，这是对张载“天则无心无为”的继承。张载以自然无为解释天道说：“复言天地之心，咸、恒、大壮言天地之情，心，内也，其原在内时，则有形见，情则见于事也，故可得而名状。”“大抵言天地之心者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心唯是生物，天地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。《彖》曰：‘终则有始，天行也。’天行何尝有息？正以静，有何期程？此动是静中之动，静中之动，动而不穷，又有甚道尾起灭？自有天地以来以迄于今，盖为静而动。天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇。”（《易说·复》）天地之心非意识，天地之情亦非情感。心指天地内在的造物本能，表现在外部有形可状为事物，以此见天地辅育万物之情。“天地之心”即天地“以生物为本”，雷复地中即生物，复并非复归于静止，而是静中之动，此动生物不息，生生无穷，天则无心，无为，无有主宰，自然而然，自有天地到现在历来如此。
船山又主张人道与天道合一，发挥人的主动性，提出“延天以祐人”的命题，这是在方以智“宰天”说的影响下提出的。方以智说：“倚自然者，委之于造化之质而已。圣人因造化之薪，传造化之火，热造化之水，制造化之器，以熟造化之物，善成其惮物照物之性用，而教人勿受其燔暴之害。此盖表造化之所以然。即以造化之质，而造化不敢违。”因此“圣人作《易》而圣人主天地矣。”（《周易时论合编·系辞上》）所谓“造化”，指天地自然而然生长之物，即自然界所给予的东西，如木薪等。方以智以为人类不能仅靠自然的恩赐而生活，要烧造化之火，热造化之水，制造化之器，熟造化之物，要利用自然规律，免受火灾之害，以成就薪火之功能，造福于人类。也就是说人类要依据所认识的天地之理，利用天然的东西，来改造自然物的形质，赋予其文化的意义，船山“延天以祐人”的思想实际上突出了人在天地中的地位。
船山治《易》重视对历史的引证，引史证《易》或以《易》解释历史受程颐、杨万里等影响。引史证易之风始于汉唐，是宋易的一个特色，其代表是程颐和杨万里。程颐说：“或问《乾》之六爻，皆圣人之事乎？曰尽其道者圣人也。得失则吉凶存焉，岂特乾哉？诸卦皆然也。”（《易传·乾》）《乾卦》六爻皆言圣人之事，本于王弼注《乾卦》六爻义。王弼认为《乾卦》六爻皆言为君之德。程颐认为《乾卦》六爻皆言大舜之事。如其释九二说：“以圣人言之，舜之田渔时也。”释九三说：“舜之玄熙升闻时也。”释九四说：“舜之历试时也。”程颐释《坤卦》六五爻辞说：“阴者，臣道也，妇道也。臣居尊位，羿莽是也，犹可言也。如居尊位，女娲氏，武氏是也，非常之变不可言也，故有黄裳之戒而不尽言也。”（《易传·坤》）此爻辞是警戒武则天那样的妇人篡夺君位。杨万里也引史证易。《四库全书总目》在评论《诚斋易传》时说：“大旨本程氏而多引史传以证之。”（《四库全书总目·经部·易类》）他释乾卦卦象说：“《杂卦》曰乾健，《说卦》曰乾刚，又曰乾为天为君。故君德体天，天德主刚。风霆烈日，天之刚也。刚明果断，君之刚也。君惟刚则勇于进德，力于行道，明于见善，决于改过，主善必坚，去邪必果，建天下之大公，以破天下之众私，声色不能惑，小人不能移，阴柔不能奸矣。故亡汉不以成衰而以孝元，亡唐不以穆敬而以文宗，皆不刚健之过也。”（《易传·乾》）引《杂卦》、《说卦》文，说明乾为刚健，为天德主刚，乾为天为君，体现君主刚健之德，能进德、行道、见善、改过，为善去恶，建公而破私，不为声色、小人、阴柔所惑。结尾引汉唐亡国的历史作论证，如汉元帝柔仁好儒，唐文宗优柔寡断，最终导致亡国，以此反证君德刚健之义。引用历史来附会《易》的卦爻象和卦爻辞，是把《易》视为治理国家的一部教科书。
从以上对船山易学源流的探讨可以得出以下几条结论：
第一，船山易学主要来源于张载易学，具体地说继承其气本论，以气论建构自己的易学体系。船山在自己的著作中也多次表明这一点。他说：“张子之学，上承孔孟之志，下救来兹之失，如皎日丽天，无幽不烛，圣人复起，未有能易焉者也。”他还把《正蒙》和《周易》并提，称“张子之学，无非《易》也。”“张子言无非《易》，立天，立地，立人，反经研几，精义存神，以纲维三才，贞生而安死，则往圣之传，非张子谁与归？呜呼！孟子之功，不在禹下。张子之功，又岂非疏泽水之岐流，引万派而归墟，使其人去昏垫而履平康之坦道哉？是匠者之绳墨也，射者之彀率也。”（《正蒙注·序》）所谓《易》并非《易》本来的内容，而是经过改造过的《易》。把《易》当成探讨自然和人生变化的，就这一点而言，《正蒙》揭示阴阳之固有，屈伸之必然，以立中道。张载在解《易》形式下对其范畴进行发挥。船山正是遵循此原则，重视《易》中义理的阐发，对气理、太极、阴阳、道器、神化等概念进行诠释。他自撰墓志铭说：“希张横渠之正学而力不能企”，可见其向往甚深。船山明白标出以张载之学为宗，与他在易学著作中借张载易学发挥《周易》思想是一致的。
第二，船山易学虽然以张载易学为宗，但并不局限于此。在他看来，易学史上有益的思想、观点，都应加以吸收。他的易学渊源王弼以来易学中的义理派，主要是宋明易义理派中理学和气学的传统。宋明易义理派中的理学和气学虽然在思想上有所不同，理学家，如程颐、朱熹等以理来建立其易学体系，气学家，如张载、罗钦顺、王廷相等以气来构筑其易学体系。但有一个共同点，就是反对象数学，在解《易》时都重视义理的发挥和微言大义的阐述，特别是发挥其中的人文、社会、历史、政治思想，把《易》视为关于人生哲理，以及社会政治方面的典藉。船山治《易》反对宋易中的象数学派，尤其是邵雍的先天图书象数学，进而直指汉易象数学。其解《易》不受其原文的限制，以发挥其中的微言大义为指归，显然受宋明易义理派的影响。就对《易》解释的一些体例和原则而言，船山也渊源于义理派解易的传统。唐鉴谈及船山之学源流时指出：“其为学也，由关而洛而闽，力抵殊途，归宿正轨”。“先生之学宗程、朱是可见矣。”（《清学案小识》）此论反映了船山易学源流的一个侧面。
另外，船山易学虽然吸取义理之学的传统，反对象数学派，但对象数学中的合理之处也有所采纳，批判地加以继承，这尤其表现在他解《易》的原则和体例上。如他提出的乾坤并建基于阴阳向背之说，阴阳向背说是在汉易的飞伏说启发下提出的。他从错综角度解释卦序受来知德的阴阳错综说的影响。他关于《易》之全体在象，不能象外求理等主张，受元明象数学的影响。这表明船山易学并不仅仅局限于义理派范围之内，以义理派和象数派的划分来衡量他的易学似乎有些简单化。他的易学如其学术思想一样，既精深又博大。
章学诚在论及浙东学术时有一句名言：“学者不可无宗主，而必不可有门户。”（《文史通义·内篇二·浙东学术》）前者讲为学要有重点，有一个中心，否则流于泛滥。后者讲为学虽有重点、中心，但也要广泛地吸取众家之长，切不可划地自限，要有吞吐百家，汇纳众流的气魄。章氏此言也可谓是船山易学的真实写照。
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