内容提要
本文从发生学的角度还原《韩非子》，构建韩非子思想内在的生命过程，探求围绕《韩非子》历史解释及学术公案上的若干问题。
一 韩非的位置
先秦诸子始于老而终于韩，勾勒出中国古代“道”这个本体论概念走了一个循环，它是道的另辟境界，也是道的走向极端。韩非作为先秦诸子中最后一位大思想家，他系统地考察了列国政治盛衰强弱的原因，透视了政治结构中君臣、君民、国家内部的利益集团和列国间战争外交的得失，从而使政治学说脱离天命巫术思维和宗族伦理纠缠而成为独立的理论体系，开创了法、术、势三位一体的封建集权模式，以及以法治为唯一标准处理复杂的政务民事的政治原理的先河。在考察韩非集先秦法家之大成时，不可不注意他这种超越前人的理论建树。同时另一点不可不注意的是，他的学说受其时代和个人身世的制约。尽管他属于韩国诸公子之列，但他从来没有机会以执政者或参政者的身份谈论政治，只能以观察者和批判者的身份审视现实政治。在韩非生活的时代，韩国的亡国危机迫在眉睫，首当其冲地承受着秦师东进的覆亡威胁，弱国末世言法难免神经过敏的紧张感和偏执感，失意者言政的无效和冒险，散发着极而言之的悲愤感。这就使他的思想在浓重的实用意识中，夹杂着刻毒的情绪和阴影。他把人间的欲望、利害、罪恶看得太透了，因而主张疗治乱世病弱用猛剂，投以虎狼之剂。其中极端的东西为秦汉以下的枭雄、暴君、悍主留下了思维成果，往往明黜其名，阴用其智，深刻地影响了其身后二千余年的封建主义集权专制的政治。因此，如果说孔子的伟大，是中正的伟大，老子的伟大是超越的伟大，那么韩非的伟大，则是倾斜的伟大了。这就使我们谈论韩非学说，不能只讲一点，而应该讲足两点，既考察其政治有效性，又考察有效性的健康、亚健康和病态。
要对《韩非子》进行还原研究，有必要清理它的学术源流及其中包含着的生命过程。在这里，很有意味的是《史记》把韩非与老子合传，如《太史公自序》云：“李耳无为自化，清净自正；韩非揣事情，循势理。作《老子韩非列传》第三。”[1]这种因类合传的方式，在唐宋以后，受到质疑和改动。唐朝皇室尊老子为先祖，上尊号为太上玄元皇帝，提升合并《老子伯夷列传》第一，南宋黄善夫本《史记》于传后附注云：“《索隐》本《伯夷传》第一，老子、庄子、韩非子传第三。《索隐》云：‘二人教迹全乖，不宜同传。’先贤已有成说，今则不可依循。宜令老子、君喜、庄周同为传。其韩非可居商君传末。”此论看到韩非在法家诸子中最近商鞅，自有其道理，但没有看到商鞅在位施法与韩非无位议法的差异，更没有看到韩非得黄老之道的流脉而大。也就是说，以韩非和商君合传乃是俗笔，以韩非和老子合传则是神来之笔，其间包含着太史公洞察战国学术源流的独具史眼。
老子清虚论道与韩非峻急言法，似乎处在学理思维的两极，但正是两极的对撞吸附才产生巨大的爆发力量。所幸的是，20世纪的考古发现，使我们对学说的渊源和生命意蕴的理解，出现了可能突破的新契机。1970年代长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》甲、乙本，均为《德经》居《道经》之前，与老子原著和老庄系统的流行本前后颠倒，而且更有意味的是帛书乙本之前有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四种古佚书，共计一万一千余字，经专家考论，总其名为《黄帝四经》[2]。中国古人喜欢以编书的形式组合思想形态。尽管这些帛书出土的1970年代盛行儒法斗争贯穿中国史之说，多被视为法家著作，但跳出儒法斗争框架而细考战国学术源流，这组帛书实为始于楚而盛于齐稷下的黄老道家的核心经典，即《黄帝四经》与结构重新安排的老子《德道经》。
齐都临淄在战国中晚期延续一百五十余年的“不治而议论”的稷下先生多言黄老之学，已为人所熟知。如《史记》云：“慎到，赵人；田骈、接子，齐人；环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意”[3]，黄老之学已由稷下扩散到齐、楚、三晋，但它还是以齐学著称。曾经攻下齐国七十余城的名将乐毅的后人乐臣公，在赵为秦灭之后逃亡到齐之高密，从本师河上丈人这条脉络上“善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师”，并由其弟子盖公把“言治道贵清静而民自定”的黄老术传给齐王相曹参，开启汉初黄老之道为官方意识形态的局面。[4]而考察黄老之学发生过程的时候，不能忽略《国语·越语下》所记载的范蠡对越王勾践的那些言论。《史记正义》引《会稽典录》云：范蠡“本是楚宛三户人，佯狂倜傥负俗。”宛即南阳，为老子函关著书传入楚地的交通要道，而且范蠡自称“兵甲之事，（文）种不如蠡”。[5]这也与黄老之道好言兵相合。范蠡与越王言兵，称“勇者，逆德也；兵者，凶器也”、“人事必将与天地相参，然后乃可以成功……王其且驰骋戈猎，无至禽荒；宫中之乐，无致酒荒”、“古之善用兵者……无过天极，究数而止。……尽其阳节、盈吾阴节而夺之”等等，[6]这些话中有不少专用语与帛书《黄帝四经》相同或相似，其可以相互参照者多达13处。由此可以推想，范蠡是改造老学趋于黄老之学的一个不容忽视的先行者，他在楚之宛地接受老学，在越进行以老为政的实验而使之增加了另一种后世称为黄老之学的色彩，后来辞越浮海出齐，耕于海畔，自号鸱夷子皮，又迁居于陶而从商，自号陶朱公。在他成为齐之闻人时，也就带着依稀黄老化的楚学变为齐学了。
韩非的时代离齐稷下先生盛言黄老，已经半个世纪。黄老之学有史可征，经由慎到、申不害扩散到三晋，已成潮流。《管子》被顾颉刚称为“稷下丛书”，又被冯友兰称为“稷下学术中心的一部论文总集”，“这部书中，各家各派的论文都有，但中心是黄老之学的论文”[7]。《管子》与《黄帝四经》可相对照的段落文句，曾被唐兰择出23处；而《韩非子》提到管子本人和《管子》书，有逾百次之多。由此可以看出，在黄老思潮中《韩非子》与《黄帝四经》、《管子》之间头绪繁多的三维关系了。
二 入手处在归本于黄老
《史记·老子韩非列传》称，韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”班固曾批评司马迁著《史记》，“其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经。”[8]因而他深知黄老之学的本质和源流，其称韩非“归本于黄老”，并非随意为说，而是深契韩非学说之关键的。所谓“归本”，就是使刑名法术之学回归根本，从本体论领域赋予法治必要性、合理性和正当性。韩非之所以选择黄老，在于先秦诸子唯道家探讨本体论问题最有建树。
然而韩非回归本体论，不是简单地回归《老子》式的本体论，而是从颠倒《道经》和《德经》次序的黄老之学上回归本体论。这一点，只要分析一下《韩非子》的《解老》、《喻老》二篇就明白了。《解老篇》42段文字，有39段是解释《德经》的9章的，只有3段解释《道经》的两章。《喻老篇》19段文字，有13段是解释《德经》的6章的，只有6段解释《道经》的4章。合计起来，61段文字中解释《德经》者52段，占85%，解释《道经》者9段，占15%，不仅在篇幅上解释《德经》者占压倒的优势，而且在顺序上解释《德经》者居前，解《道经》者居后或者夹在中间，这是与黄老之学的系统相一致的。比如《解老篇》一开头，就以9段文字逐句解释《德经》的首章（流行本为38章），解释“上德不德，是以有德”，说是“凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固”，直到解释此章的最后一句“去彼取此”，说是“所谓大丈夫者，谓其智之大也；所谓处其厚不处其薄者，行情实而去礼貌也；所谓处其实不处其华者，必缘理不径绝也；所谓去彼取此者，去貌径绝而取缘理好情实也”[9]。评论以《德经》居首，在论道德仁义礼的顺序时，对道德的取舍强调去华务实，离薄处厚，这就显示出韩非对法术体系的本体论探究，一开头趋于现实的有效性，而不耽空幻的玄妙。由于其引证、解释的切实和独到，章太炎甚至把这两篇文字作为注疏文本来阅读，他在《国故论衡·原道》中说：“凡周、秦解故之书，今多亡佚，诸子尤寡。《韩子》独有《解老》、《喻老》二篇，后有说《老子》者，宜据韩非为大传，而疏通证明之，其贤于王辅嗣远矣。”[10]
实际上，《解老》、《喻老》的好处，在于“思想的旅行”，在于使自己原有的思想与处在旅行状态的新思想进行对话。旅行发现陌生，对话使陌生思想在叩问、质疑、重释中进行转化吸纳。对话的对象既然是最有智慧的老子和最具权威的黄帝，思想就进入高端和动态，启动拓展和深化的创造性程序。在解释《德经》中“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（通行本《老子》58章）的时候，韩非用了两段文字。一是：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无害则尽天年；得事理则必成功。尽天年则全而寿，必成功则富与贵，全寿富贵之谓福，而福本于有祸，故曰：‘祸兮福之所倚。’以成其功也。”二是：“人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理，行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福，故曰：‘福兮祸之所伏。’”为早期法家所陌生的老子祸福转化的思想，启发了韩非不安于现状而弥漫着忧患意识的辩证思维，同时他于进而叩问这种辩证思维的内在原因中，发现了两极转化的天道必须根据人为的条件，根据思想行为和社会情理由渐及著的内在逻辑。对这些条件和逻辑茫然无知，则人可能受命运播弄，一旦有了理性的自觉，居安思危，励志谨行，趋利避害，祸福伏倚的潜在可能就并非盲目的，而是可以在一定条件下控制的。由此产生的韩非思想，就深化了老子的祸福转化观，既充满忧患意识，又是采取积极有为的态度。
黄老之学乃是“君人南面之术”，韩非以积极有为的态度叩问和汲取《老子》思想的时候，也积极地将之导向政治社会领域，阐发法术思想的基本原则。《德经》的一句“治大国者若烹小鲜”（通行本《老子》60章），被韩非引向社会和政治领域的业与功、变与静的思考：“工人数变业则失其功，作者数摇徙则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣。万人之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏弥大矣。”由于政治法令涉及的不只是个人、甚至万人的更普遍的行为，它的变动应该更谨慎：“凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之，事大众而数摇之则少成功，藏大器而数徙之则多败伤，烹小鲜而数挠之则贼其泽，治大国而数变法则民苦之，是以有道之君贵静，不重变法，故曰：‘治大国者若烹小鲜。’”在人们印象中，法家多是变法家，这里说“不重变法”似乎自相矛盾，其实这是从黄老思想的叩问汲取中建立的与变法相辅相成的另一个“不变”的思想维度。“变”是有限定性的，当原有的法令不适于治世强国时，变法才能走出困境。但新法一经制定，就不能采取翻烙饼、挠小鱼的方式朝令夕改，使大众不知所从而失信于民。使新法保持相对的稳定性和连续性，并将此作为“有道之君”的南面之术，与黄老之学的虚静无为联系起来，乃是韩非思想的重要特征，是以君主之势控制法术之动静的重要原则。
应该认识到，谈韩非而不及其与黄老的关系，就没有深入到韩非思想、尤其是他的思想渊源之根。黄老之学在韩非思想体系化过程中的作用，不是枝节性的，而是根本性的。老子智慧博大到了如司马谈之所谓“动合无形，赡足万物”，它能够以原本的《道德经》的方式发展为老庄学派，发展为一种偏重于心斋坐忘的“内圣”之学；也能够以变异了的《德道经》的方式衍化为“君人南面之术”的“外王”之学。韩非正是把这种变异衍化了的道与法相对接，作为贯穿自身体系的内在线索。他在《解老篇》中如此论道：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所成也。……万物各异理而道尽稽万物之理……道与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。”在这里，理是万物运行之迹，道是万物生成之源，道既支配着天地、日月、列星和四时，又作用于人间的智慧、性情和历史兴衰。道与理互蕴，便是“道纪”，也就是道的法则和尺度。因此《主道篇》说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端。故虚静以待令，令名自命也，令事自定也。虚则知实之情，静则知动者正。”道纪之说，来自《老子》14章：“迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”但是韩非已使道纪之说发生变异衍化，由道的惚兮恍兮的存在形态进入社会历史领域，加以政治化，他所谓“主道”，就是君主之道，衍化为“明君无为于上，群臣竦惧乎下”，“有功则君有其贤，有过则臣任其罪”，“臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也”。看不到韩非的道纪思想来自老子，是昧于学术源流；看不到韩非的主道思想是变异了老子思想，也是昧于学术源流之嬗变。其间的关键是黄老之学对原始老子思想的处理方式。因此明代张鼎文在《校刻韩非子序》中评点篇目，称“《主道》，虚静以待下，黄老之遗术也”，是说到要害处的。
既然韩非已把道纪引入社会政治领域，接下来的引申也就是道与法相贯，道与法组合成词，赋予法以道的本体性和合理性。《韩非子·饰邪篇》提出“道法万全”的概念，认为“先王以道为常，以法为本，本治者名尊，本乱者名绝。”《大体篇》又说：“守成理，因自然。祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责在乎己，而不在乎人。”《说疑篇》推许后稷、皋陶、伊尹、周公旦、太公望等名臣，强调他们“通道法而不敢矜其善，有成功立事而不敢伐其劳，不难破家以便国，杀身以安主。”《诡使篇》则总括一句：“道私者乱，道法者治。”这里的道法已经制约着全部君臣关系，渗透到治乱、名实、福祸、爱恶、荣辱、功过、家国等枝枝节节。法因道而独尊，道因法而普泛，在一个战争乱世中探寻着统一意志，构建着作为独尊之道的君主集权专制的至高权威。这种道法联体、道法相贯的思想方式，也可以溯源于盛行于齐都临淄稷下的黄老学派，其中尤为值得注意的是被称为“稷下丛书”的《管子》和在稷下“三为祭酒”的荀子。
《管子》说“道法”，有《任法篇》所谓“明王在上，道法行于国，民皆舍所好而行所恶。”这里的好恶，指民性好私欲而恶公义，与《韩非子·大体篇》“祸福生乎道法，而不出乎爱恶”可以参证。《管子·君臣上》标举道法为“治本”，“治民有常道，而生财有常法。道也者，万物之要也。为人君者，执要而待之。……是以知明君之重道法而轻其国也。”《任法篇》的“道法”一词为动宾结构，但其意义也与此一脉相承：“群臣修通辐凑以事其主，百姓辑睦所令道法以从其事。故曰：有生法，有守法，有法于法。夫生法者，君也；守法者，臣也；法于法者，民也。君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治。”[11]强调君、臣、民在法治体制中的等级区分，已经成为稷下黄老学派在缺乏法治习惯的国度中推行法治的方式，即执道法之要而从其事。抱持着儒家礼法而出入于稷下的荀子，也不能自外于这股现实政治化的思潮。《荀子·致士篇》说：“无土则人不安居，无人则土不守，无道法则人不至，无君子则道不举。故土之与人也，道之与法也者，国家之本作也。君子也者，道法之总要也，不可少顷旷也。得之则治，失之则乱；得之则安，失之则危；得之则存，失之则亡。”《正名篇》又说：“其民莫敢托为奇辞以乱正名，故一于道法而谨于循令矣。如是则其迹长矣；迹长功成，治之极也。”[12]因此，荀子学说已不是邹鲁士绅的纯儒，而是受过稷下黄老学派浸染而带有某些法家要素的“变儒”，韩非、李斯从荀子学，主要不是仁学和王道，而是带点黄老色彩的“帝王之术”[13]。战国中后期的诸子学说已经深刻地进入政治运作的行程了，被认证为《黄帝四经》的首篇《经法》，首章为《道法》，首句为“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也”[14]，这种学理已作为一种时代思潮，广泛地渗染着诸子学脉了。
三 归本的过渡性时限
那么，韩非潜心黄老，著成《解老》、《喻老》诸篇，应在何时？细审《韩非子》五十五篇，绝非一时之作，其中蕴含着韩非思想初成、发展、高峰、极致和变异的过程，这导致了韩非思想虽有主线，又存在着前、中、晚期的有意味的差异。看不到思想的过程，而把它看作凝固的一时著作，就可能出现如胡适这样的判断：“大概《解老》、《喻老》诸篇，另是一人所作。”或者造成容肇祖追随胡适所作的这种考证：“《五蠹篇》说，微妙之言，上智所难知也，今为众人法而以上智所难知，则民无从识之矣……《解老》、《喻老》是解释微妙之言，韩非一人不应思想有这样的冲突，可证为非彼所作”。[15]如果把这种凝止的思维换作动态的过程思维，从而破解韩非思想的生命密码，那就可以看到，《解老》、《喻老》代表着韩非思想的一个过渡和攀升时期。这是韩非思想初成之后的发展时期，是一个韩国公子在青年（可能渐近中年）探求学问，在初步接受申不害、商鞅的法术思想之后，朝气勃勃地超越原有的法术思想的原教旨倾向，而以当时盛行的黄老之学作为思想资源，把自己的学理所得置于哲学本体论的层面进行反思与辨析。这时他的法术还是开放的、动态的，带有过渡阶段的非纯粹性。
此时思想与中晚年的高峰极致思想的差异，起码可以从四个方面加以考察和梳理：其一是对儒学核心概念的态度。他解释老子《德经》首章“上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也”，就认为：“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也”；“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也”。这种对仁与义的阐释，有其与儒学相兼融之处，起码是没有截然相排斥的。甚至可以推测，那些思想要素与一个贵族公子早年的诗书礼乐正规教育密切相关。这使他关注现实后的思想独创存在着一个蝉蜕的过程，从而出现前后期思想甚有扞格的情形。比如《说疑篇》云：“有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”一句话就包含着弃儒、归老、崇法三个维度。又如《外储说左上》批评儒学“道先王仁义而不能正国”，并把国家治乱归咎于此：“夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也。”到底三晋的弱乱与“慕仁义”有多少关系，这几乎是无法证实的问题，而韩非非要如此说，表明他对儒学的绝望。韩非所读到的《老子》，除了德、道两经颠倒之外，大概文字上也与现在的通行本略有出入，比如《德经》首章“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼”，每个“后”字都比通行本《老子》38章多了一个“失”字。这四个“失”字的有无，对仁义的评价也有差别，因此韩非说：“仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。”这种仁义的光泽，是由韩非思想达致高峰、走向极致而褪色的。
其次是对历史人物的评价。儒家言必称尧舜，黄老道家则宗老子而祖黄帝，如《黄帝四经》之《十大经》尊崇黄帝为“天下宗”，“受命于天，定位于地，成名于人”[16]，显然要在时间上推的假托中自高其权威性。在《解老》、《喻老》中，我们看到的不是以黄老拒斥尧舜的做法，反而是把黄帝与尧、舜、汤、武并列的现象。其中认为道之运行而成万物之理，“天得之以高，地得之以藏……轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。道与尧、舜俱智……与汤、武俱昌”。这里的轩辕擅四方，与《十大经》称黄帝为“天下宗”时所说的黄帝“作自为像，方四面，傅一心，四达自中”可以参证，但接下来讲儒家道统中的尧、舜、汤、武，二者先后相承，并行不悖。但是韩非思想的蝉蜕期或中后期，他是质疑尧、舜，甚至质疑称颂尧、舜的孔子的。《难一》篇记载：“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”孔子为此而赞叹：“舜其信仁乎，乃躬藉处苦而民从之，故曰：‘圣人之德化乎！’”韩非对此进行质疑：“方此时也，尧安在？……圣人明察在上位，将使天下无奸也。今耕渔不争，陶器不窳，舜又何德而化？舜之救败也，则是尧有失也。贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也。”神圣尧舜，虽是儒者把社会理想遥托古荒的一种想象，但韩非以为尧圣、舜仁不可两得的说法，也未察在部族林立（甚至到禹之时，犹有“天下万国”之说）的时代，所谓圣君明察是非常有限的，很难达到边远和底层。韩非如此说，除了他的法术思想成熟而导致对尧舜的排斥之外，也由于三晋史学对尧舜的解读与儒家异，比如魏王汲冢出土的《竹书纪年》就记载“舜囚尧”、“舜篡尧位”，被后儒斥为“事涉荒诞，不见经传，非圣者无法，不如去之。”[17]这样就可以解释《韩非子·说疑篇》在揭发“人臣弑其君者”，列举“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣”的材料，有可能与三晋史学的记载相关。因而《韩非子·忠孝篇》又说：“尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”儒家从中解释成“仁”和“义”的禅让、革命事件，在法家评价历史人物的体系中被消解了。历史道德遭到了颠覆，重要的是强化臣民“尽心守法、专心于事主”的专制集权的秩序。为此，韩非在《难三》篇中，批判孔子对叶公高的“政在悦近而来远”，孔子对鲁哀公的“政在选贤”，孔子对齐景公的“政在节财”。他认为关键在于君主“知下明”、“诛赏明”，使朋党散而公私分，至于关注悦近来远的民心和施行选贤节财的政策都不重要，比如选贤问题，“尧之贤，六王（尧、舜、禹、汤、文、武）之冠也，舜一从而咸包，而尧无天下矣。有人无术以禁下，恃为舜而不失其民，不亦无术乎？”因此他认为“仲尼之对，亡国之言也”。法家强调法术在政治机制中的核心作用，认为在那个战争乱世中过分讲究仁、义、贤、廉，都会丧失政治的有效性。
值得注意的是，韩非此类言论反复地出现在他以“难”命名的诸篇，他的《难一》、《难二》、《难三》、《难四》及《难势》，开创了驳难文体。孟子、荀子好辩，以辩的方式展开思想，而韩非口吃，就以驳难文体反思学术流派，深化思想。在《解老》、《喻老》之后，他以一系列的驳难重回法家的基本命题，使自己思想变得更加深刻，严密而独特了。
其三是关于民心民智的思想。《解老篇》解释《德经》中的“两不相伤，则德交归焉”（通行本《老子》60章）时，提出“德上下交盛而俱归于民”的见解，其中增加了一个“民”字值得注意。在他看来，什么是“有德”呢？“民蕃息而畜积盛之谓有德”，“上盛畜积，而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣”。他对于“治大国而数变法则民苦之”，尚保持警惕。又主张“有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民”，并且把德泽于民提到“务本”的高度。这些见解与儒家的民本思想不无相通之处，但在韩非思想过程中可谓昙花一现，到了后期就把“民本”换成“君本”，并对民心民智另作解释了。《南面篇》中说：“夫不变古者，袭乱之迹；适民心者，恣奸之行也。民愚而不知乱，上懦而不能更，是治之失也。人主者，明能知治，严必行之，故虽拂于民心立其治。”《显学篇》又说：“今不知治者必曰：‘得民之心。’欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。”他列举强化耕战、刑罚、赋税，而民不知悦于治安，以为这是残酷，因而“求圣通之士者，为民知之不足师用”。韩非思想达到高峰极致之时，主张在民智低下的情境中敢于拂民心而强化法术的权威，以达到整饬乱局归于安定富强的政治效果。这全然是严峻的法家本色，力图以虎狼之药起沉疴。
其四是关于国家、社会、家庭的伦理考察。《解老》解说《德经》中“礼者，忠信之薄也”，引申说“实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者实心衰也”，“物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明”。又解说《德经》中“慈故能勇”，对比论证为“爱子者慈于子……慈母之于弱子也，务致其福，务致其福则事除其祸，事除其祸则思虑熟，思虑熟则得事理，得事理则必成功，必成功则其行之也不疑，不疑谓之勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道”。他体验到人性人情向善的一面，揭示母与子、父与子之间的情和礼的特点，是慈与朴。并由家推衍到国，推衍出在社会伦理中以朴为通，在政治伦理中以慈生勇。但到了后期，他着力考察的是人性人情的另一面，即重欲趋利的邪恶一面。《内储说上》谈论君主驾驭臣下的“七术”，主张以威代爱，“爱多者则法不立，威寡者则下侵上”。对此，其论证方式也是由家庭伦理推及政治伦理。《六反篇》说：“母之爱子也倍父，父令之行于子者十母；吏之于民无爱，令之行于民也万父母。……明主知之，故不养恩爱之心，而增威严之势。故母厚爱处，子多败也；父薄爱教笞，子多善，用严也。”由此韩非建构了政治领域“力的哲学”，如《显学篇》所云：“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。夫严家无悍虏，而慈母有败子，吾以此知威势之可以禁暴，而德厚之不足以止乱也。”由此而得出圣人治国“不务德而务法”的结论，就不仅超越了儒家，而且也扬弃了道家。
由《解老》、《喻老》的部分思想，可知韩非高峰期的思想存在着以上所述的四个方面的过渡和转折的特征，他对黄老思想的探讨时间不可能偏晚；而应推定在思想发展的前期。不过，这番探讨对了解韩非思想发展的意义不能低估，他在不同学派的对话中把思想做大做深了，这包括他确立“道法相贯”的本体论观念，以及开始从家庭伦理、社会伦理、政治伦理与历史哲学上，展开和深化自己的法术思想体系。思想行程愈曲折，它就愈多地获得拓展和深化的空间。
四 作为思想家的始发点
既然韩非思想有一个内在生命过程，那么他作为一个思想家的始发点何在？这始发点当然不是黄老之学，而是在三晋地区久有根基的刑名法术之学。因此，《史记》说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，就不应该看作一般的共时性的描述，而应该看到这两句话之间有一个前后相续的历时性过程。刑名法术之学，对于韩非而言是一种“国学”，他的思想始发点就建立在他作为贵族少年公子就受过熏染的这门“国学”上，只不过这门学术不为韩国晚期君主所重视，“国学不国”，给韩非的命运带来许多坎坷和失落。
韩非早年以刑名法术之学为思想的始发点，最有力的证据是《韩非子·问田篇》记载他与堂谿公的对话：
堂谿公谓韩子曰：“臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？所闻先生术曰：‘楚不用吴起而削乱，秦行商君而富强，二子言已当矣。然而吴起支解而商君车裂者，不逢世遇主之患也。’逢遇不可必也，患祸不可斥也。夫舍乎全遂之道而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。”
韩子曰：“臣闻先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众蔗之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也。惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。臣不忍向贪鄙之为，不敢伤仁智之行。先王（生）有幸臣之意，然有大伤臣之实。”
韩非为创立法术之学，颇有点不避艰险祸患的意志。由他直斥昏暗君主，以及对长者堂谿公的直率态度，可知未脱少年气盛，而以“仁智之行”来定位自己的法术主张，也是早期思想的痕迹。这里需要考明的有三点，一是韩、堂对话发生于何时；二、堂谿公为何许人；三、堂谿公列举的韩非思想出自何篇。
《韩非子·外储说右上》记载：“堂谿公谓（韩）昭侯曰：‘今有千金之玉卮而无当，可以盛水乎？’昭侯曰：‘不可。’‘有瓦器而不漏，可以盛酒乎？’昭侯曰：‘可。’对曰：‘夫瓦器，至贱也，不漏可以盛酒。虽有乎千金之玉，至贵而无当，漏不可盛水，则人主孰注浆哉？今为人主而漏其群臣之语，是犹无当之玉卮也。虽有圣智，莫尽其术，为其漏也。’昭侯曰：‘然。’昭侯闻堂公之言，自此之后，欲发天下之事，未尝不独独寝，恐梦言而使人知其谋也。”接下来还有此事传闻异言的记载，谓“昭侯必独卧，惟恐梦言汇于妻妾”。韩昭侯在位30年，时为公元前362～前333年，到韩非被害的秦王政十四年（公元前233年），相距已是百年。如果韩非被害时年逾六旬，那么他大概生于公元前296年（韩襄王末年）左右。如果堂谿公在昭侯末年是二十六七岁，那么他在韩非二十岁时对之进劝说，已是八十五岁的老人了。这些时间可以略作挪移，但是对于如此高龄的堂谿公，韩非不在二十岁左右与之对话就来不及了。而二十岁左右的韩非已有著述为堂谿公所知，可见他的早熟，也从他的著述内容可知，他是以商鞅、吴起的变法思想作为自己的学术始发点的。
堂谿公的名字和身世几乎无从考证。唯一的线索是《左传》鲁定公五年（公元前505年）：吴王阖闾攻入楚都后，为申包胥借秦师击退，阖闾弟“夫概王归，自立也。以与王（阖闾）战而败，奔楚为堂谿氏”[18]，清人江永《春秋地理考实》卷三说：“灈水出汝南吴房县，吴房西北有堂谿城，即此也。吴房本房子国，楚封夫概于此，故曰吴房。今（河南）汝宁府遂平县西吴房故城，北有堂谿城。”[19]也就是说，韩非述及的堂谿（春秋属楚，战国属韩）公是吴夫概相距一百五十年，应是五六代的后裔，由于堂谿地近韩国首都，长期在韩为客。他的身份不同于韩国贵族那种“千金玉卮”，自比不漏的瓦器，因而能够接触韩王，非得二十五六岁以上不可。而楚国北境是老子之学发生之地，又是黄老之学滋生之地，堂谿公自小习染于此。韩非虽然年少，却是贵族公子，堂谿公不妨自称“臣”而称韩非为“先生”。从他劝说韩非以“服礼辞让”、“修行退智”的全身遂志的道术来看，他实在是黄老学术中人。也许受了堂谿公的启发和刺激，韩非启动了从“喜刑名法术之学”到“归本于黄老”的心灵历程，并且写出了《解老》、《喻老》诸篇。
韩非学术被堂谿公批评者，出自《韩非子·和氏篇》：“昔者吴起教楚悼王以楚国之俗曰：‘大臣太重，封君太众，若此则上逼主而下虐民，此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙三世而收爵禄，绝灭百吏之禄秩，损不急之枝官，以奉选练之士。’悼王行之期年而薨矣，吴起枝解于楚。商君教秦孝公以连什伍，高告坐之过，燔诗书而明法令，塞私门之请而遂公家之劳，禁游宦之民而显耕战之士。孝公行之，主以尊安，国以富强，八年而薨，商君车裂于秦，楚不用吴起而削乱，秦行商君法而富强，二子之方也已当矣，然而枝解吴起而车裂商君者何也？大臣苦法而细民恶治也。当今之世，大臣贪重，细民安乱，甚于秦、楚之俗，而人主无悼王、孝公之听，则法术之士安能蒙二子之危而明己之法术哉！此世所以乱无霸王也。”[20]堂、韩对话，对韩非这段话只撮其要点，但要点中把吴起、商君并论，用语与原文多同。《和氏篇》当是《韩非子》中最早的篇章，为韩非二十岁以前的作品。吴起教楚悼王，商君教秦孝公，两用“教”字，与韩非后期的极端君主集权的表述方法存在差异。如果不计此文在后期可能有整理改动，四用“民”字，“下虐民”、“游宦之民”、“细民”（两用），对民使用带分析性的定语，也流露出一点早期的混杂。《和氏篇》中还有一则寓言最是驰名，楚人和氏三献玉璞，两遭刖足，终至理璞得宝，使“和氏之璧”扬名于世。和氏泣血以啼，“悲夫宝王而题之以石，贞士而名之以诳”，体现了韩非不避艰险地坚持法术真理的决绝态度，也在他学术生命的开头为自己的终生命运作了极好的象征。
五 与申、商的不解之缘
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