|
正名篇第二十二 【原文】后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从《礼》，散名之加于万物者，则从诸夏之成俗曲期，远方异俗之乡则因之而为通。 散名之在人者：生之所以然者谓之性。性之和所生、精合感应、不事而自然谓之性。性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪。虑积焉、能习焉而后成谓之伪。正利而为谓之事，正义而为谓之行。所以知之在人者谓之知，知有所合谓之智。智所以能之在人者谓之能，能有所合谓之能。性伤谓之病，节遇谓之命。是散名之在人者也，是后王之成名也。 【译文】现代圣王确定名称的依据：刑法的名称依从商朝的，爵位的名称依从周朝的，札仪制度的名称依从《礼经》，赋予万物的各种具体名称则依从中原地区华夏各诸侯国已经形成的习俗与各方面的共同约定。远方不同习俗的地区，就依靠这些名称来进行交流。 在人事方面的各种具体名称：人生下来就具有的本性叫做天性。天性的和阴阳二气所产生的、精神接触外物感受的反应、不经人为努力或社会影响而自然形成的东西叫做本性。本性中的爱好、厌恶、喜悦、愤怒、悲哀、快乐叫做感情。感情由心生而心灵又对这些进行选择叫做思虑。心灵思虑后，官能为之而行动，叫做人为。思虑不断积累，官能反复练习，而后形成一种常规，就叫做人为。为了功利去做叫做事业，为了道义去做叫做德行。在人身上所具有的用来认识事物的能力叫做知觉，知觉和所认识的事物相互接触所产生的能力叫做智慧。在人身上所具有的用来处置事物的能力叫做本能。本能和外界的客观事物相适合相互接触所产生的能力叫做才能。天性受到伤害叫做疾病，制约人生的不期遭遇叫做命运。这些就是在人事方面的各种具体名称，这些就是现代圣王确定的名称。后王在确定事物名称概念时，是不可以不审慎的。 【原文】故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪犹为符节、度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫。悫则易使，易使则公。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣。如是，则其迹长矣。迹长功成，治之极也。是谨于守名约之功也。 今圣王没，名守慢，奇辞起，名实乱，是非之形不明，则虽守法之吏、诵数之儒，亦皆乱也。若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。然则所为有名，与所缘以同异，与制名之枢要，不可不察也。 【译文】所以，王者制定事物的名称，名称一旦确定，那么实际事物就能分辨清楚了，制定名称的原则一旦实行，那么思想就能沟通了，于是就慎重地率领民众统一到这些名称上来。在这一前提下，如果还有人以玩弄辞藻、支解词句、擅自创造名称来扰乱正确的名称，使民众疑惑不定，使人们增加争辩，那就要称之为罪大恶极的坏人，他的罪和伪造信符与度量衡的罪一样。所以，圣王统治下的民众没有谁敢依靠制造怪僻的词句来扰乱正确的名称，因此他的民众就很朴实。朴实就容易使唤，容易使唤就能成就功业。他的民众没有谁敢依靠制造怪僻的词句来扰乱正确的名称，所以就专心于遵行法度而谨慎地遵守政令了。像这样，那么他的统治就长久了。统治长久而功业建成，是政治的最高境界啊。这是严谨地坚持用名称来约束民众的功效啊。 现在圣明的帝王去世了，名称的管理松懈了，那些奇谈怪论也就产生了，名称和实际事物的对应关系很混乱，正确和错误的轮廓不清楚，那么即使是掌管法度的官吏和讲述研究礼制的儒生也被弄得昏乱不清了。如果再有王者出现，一定会对旧的名称有所沿用，并创制一些新的名称。这样的话，那么对于为什么要有名称、使事物的名称有同有异的根据、以及制定名称的关键等问题，就不能不搞清楚了。 【原文】异形离心交喻，异物名实玄纽。贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有因废之祸。故知者为之分别，制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸。此所为有名也。 然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类、同情者，其天官之意物也同，故比方之疑似而通，是所以共其约名以相期也。 形体、色、理以目异；声音、清浊、调竽、奇声以耳异；甘、苦、咸、淡、辛、酸、奇味以口异；香、臭、芬、郁、腥、臊、洒、酸、奇臭以鼻异；疾、养、凔、热、滑、铍、轻、重以形体异；说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异。 心有征知。征知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也，然而征知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心征之而无说，则人莫不然谓之不知，此所缘而以同异也。 然后随而命之。同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避则共，虽共不为害矣。知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使异实者莫不同名也。 故万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物。物也者，大共名也。推而共之，共则有共，至于无共然后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也。推而别之，别则有别，至于无别然后止。名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实，约定俗成谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。 物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合谓之二实。状变而实无别而为异者谓之化，有化而无别谓之一实。此事之所以稽实定数也，此制名之枢要也。后王之成名，不可不察也。 【译文】不同的民族和人民，他们的容貌和心理虽然各不相同，但思想认识却是相互通晓的；不同的事物和名称虽然各不相同，但其名称和实际内容却是相互维系的。如果名称和实际内容混乱地缠结在一起，那么社会地位的高贵和卑贱就不能彰明，事物的相同和相异就不能分别。像这样，那么意思就一定会有不能被了解的忧患，而事情就一定会有陷入困境而被废弃的灾祸。所以明智的圣王给万事万物分别制定名称来指明实际事物，上用来彰明高贵和卑贱，下用来分辨相同和相异。高贵和卑贱彰明了，相同和相异区别了，像这样，那么意思就不会有不能被了解的忧患，事情就不会有陷入困境而被废弃的灾祸。这就是为什么要有名称的原因。 那么，根据什么而要使事物的名称有同有异呢？回答说：根据天生的感官。凡是同一个民族、具有相同情感的人，他们的天生感官对事物的体会是相同的，所以对事物的描摹只要模拟得大体相似就能使别人通晓了，这就是人们能共同使用那些共同约定的名称来互相交际的原因。 形体、颜色、纹理，因为眼睛的感觉而显得不同；单声与和音、清音与浊音、协调乐器的竽声、奇异的声音，因为耳朵的感觉而显得不同；甜、苦、咸、淡、辣、酸以及奇异的味道，因为嘴巴的感觉而显得不同；香、臭、花的香气、鸟的腐臭、猪腥气、狗臊气、马膻气、牛膻气以及奇异的气味，因为鼻子的感觉而显得不同；痛、痒、冷、热、滑爽、滞涩、轻、重，因为身体的感觉而显得不同；愉快、烦闷、欣喜、愤怒、悲哀、快乐、爱好、厌恶以及各种欲望，因为心灵的感觉而显得不同。 心灵能够验知外界事物。既然心灵能够验知外界事物，那么就可以依靠耳朵来了解声音了，就可以依靠眼睛来了解形状了。但是心灵之感知外物，却又一定要等到感官接触事物的性状之后才能发挥作用。如果五官接触了外界事物而不能认知，心灵验知外物而不能说出来，那么，说他无知，人们是不会不同意的。这些就是事物的名称之所以有同有异的根据。 这些道理明确后，就依照它来给事物命名。相同的事物就给它们相同的名称，不同的事物就给它们不同的名称。单音节的名称足以使人明白的就用单音节的名称，单音节的名称不能用来使人明白的就用多音节的名称；单音节的名称和多音节的名称如果没有互相回避的必要就共同使用一个名称，虽然共同使用一个名称，也不会造成什么害处。知道实质不同的事物要用不同的名称，所以使实质不同的事物无不具有不同的名称，这是不可错乱的，就像使实质相同的事物无不具有相同的名称一样。 万物虽然众多，有时候却要把它们全面地举出来，所以把它们叫做“物”。“物”这个名称，是个最大的共用名称。依此推求而给事物制定共用的名称，那么共用的名称之中又有共用的名称，直到不再有共用的名称，然后才终止。有时候想要把它们部分地举出来，所以把它们叫做“鸟”、“兽”。“鸟”、“兽”这种名称，是一种最大的区别性名称。依此推求而给事物制定区别性的名称，那么区别性的名称之中又有区别性的名称，直到不再有区别性的名称，然后才终止。名称并没有本来就合宜的，而是人们相约命名的，约定俗成了就可以说它是合宜的，和约定的名称不同就叫做不合宜。名称并没有固有的表示对象，而是人们相约给实际事物命名的，约定俗成了就把它称为某一实际事物的名称。名称有本来就起得好的，直接平易而不违背事理，就叫做好的名称。 事物有形状相同而实体不同的，有形状不同而实体相同的，这是可以区别的。形状相同却是不同的实体的，虽然可以合用一个名称，也应该说它们是两个实物。形状变了，但实质并没有区别而成为异物的，就叫做变化；有了变化而实质没有区别的，应该说它是一个实物。这就是之所以要考察事物的实质，确定事物的名称并且与实际相符合的法度的原因，也是制定名称的关键。作为当代君王在确定事物的名称时，是不得不弄加以认真对待和审慎考察的。 【原文】“见侮不辱”，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人也”，此惑于用名以乱名者也。验之所以为有名而观其孰行，则能禁之矣。“山渊平”，“情欲寡”，“刍豢不加甘，大钟不加乐”，此惑于用实以乱名者也。验之所缘无以同异而观其孰调，则能禁之矣。“非而谒”，“楹有牛”，“白马非马也”，此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受悖其所辞，则能禁之矣。 凡邪说辟言之离正道而擅作者，无不类于三惑者矣。故明君知其分而不与辨也。 【译文】“被侮辱而不以为耻辱”，“圣人不爱惜自己”，“杀死盗贼不是杀人”，这些是在使用名称方面迷惑了以致搞乱了名称的说法。用所制定的名称来验证它，观察它怎样行动的，那就能制止这种错误的说法。“高山和深渊一样平”，“人的本性是欲望很少”，“牛羊猪狗等肉食并不比一般食物更加香甜，大钟的声音并不比一般的声音更加悦耳”，这些是在措置事实方面迷惑了以致搞乱了名称的说法。用所依据的事物的名称有同有异的根据去检验它们，观察它是怎样调和它的说辞的，那就能制止这种错误的说法了。“责难就是劝告”，“柱子上有牛”，“白马并不是马”，这些都是迷惑于使用名称来混乱实际的。用名称约定的原则去检验它们，用这些人所能接受的观点去反驳他们所拒绝的观点，那就能制止这种错误的说法了。 凡是背离了正确的原则而擅自炮制的邪说谬论，无不与这三种惑乱的说法类似。英明的君主知道它们与正确学说的区别而不和他们争辩。 【原文】夫民易一以道而不可与共故，故明君临之以势，道之以道，申之以命，章之以论，禁之以刑。故其民之化道也如神，辨势恶用矣哉？ 今圣王没，天下乱，奸言起，君子无势以临之，无刑以禁之，故辨说也。实不喻然后命，命不喻然后期，期不喻然后说，说不喻然后辨。故期、命、辨、说也者，用之大文也，而王业之始也。 名闻而实喻，名之用也。累而成文，名之丽也。用、丽俱得，谓之知名。名也者，所以期累实也。辞也者，兼异实之名以论一意也。辨说也者，不异实名以喻动静之道也。期命也者，辨说之用也；辨说也者，心之象道也。心也者，道之工宰也；道也者，治之经理也。心合于道，说合于心，辞合于说；正名而期，质请而喻；辨异而不过，推类而不悖；听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直，是故邪说不能乱，百家无所窜。 有兼听之明，而无奋矜之容；有兼覆之厚，而无伐德之色。说行则天下正，说不行则白道而冥穷，是圣人之辨说也。《诗》曰：“颙颙卬卬，如珪如璋，令闻令望。岂弟君子，四方为纲。”此之谓也。 【译文】民众容易用正道来统一，却不可以和他们讲清事情的缘由。所以，英明的君主用权势来统治他们，用正道来引导他们，用命令来告诫他们，用理论来晓喻他们，用刑法来禁止他们。所以，他统治下的民众融化于正道，就像被神仙支配了一样，哪里还用得着辩说那所以然呢？ 现在圣明的帝王死了，天下混乱，奸诈邪恶的言论产生了，君子没有权势去统治他们，没有刑法去禁止他们，所以要辩论解说。实际事物不能让人明白就给它们命名，命名了还不能使人了解就会合众人来约定，约定了还不能使人明白就解说，解说了还不能使人明白就辩论。所以，约定、命名、辩论、解说，是名称使用方面最重要的修饰，也是帝王大业的起点。 名称一被听到，它所表示的实际事物就能被了解，这是名称的功用，积累名称而形成文章，这是名称的施行。名称的功用、施行都符合要求，就叫做精通名称。名称，是用来互相约定从而联系实际事物的；言语，是并用不同事物的名称来阐述一个意思的；辩论与解说，是不使名实相乱来阐明是非的道理；约定与命名，是供辩论与解说时使用的；辩论与解说，是心灵对道的认识的一种表象。心灵是道的主宰，道是政治的永恒法则。心意符合于道，解说符合于心意，言语符合于解说；使名称正确无误并互相约定，使名称的内涵质朴直观而使人明白；辨别不同的事物而不失误，推论类似的事物而不违背情理。这样的话，听取意见时就能合于礼法，辩论起来就能彻底揭示其所以然。用正确的原则来辨别奸邪，就像拉出墨线来判别曲直一样，所以奸邪的学说就不能混淆视听，各家的谬论也无处躲藏了。 有同时听取各方意见的明智，而没有趾高气扬、骄傲自大的容貌；有兼容并包的宽宏大量，而没有自夸美德的神色。自己的学说得到实行，那么天下就能治理好；自己的学说不能实行，那就彰明正道而让自己默默无闻。这就是圣人的辩论与解说。《诗经》上说：“体貌温顺志高昂，品德如珪又如璋，美名远扬好名望。和乐平易的君子，天下拿他作榜样。”说的就是这种情况啊。 【原文】辞让之节得矣，长少之理顺矣；忌讳不称，祆辞不出；以仁心说，以学心听，以公心辨；不动乎众人之非誉，不治观者之耳目，不赂贵者之权势，不利传辟者之辞；故能处道而不贰，吐而不夺，利而不流，贵公正而贱鄙争，是士君子之辨说也。《诗》曰：“长夜漫兮，永思骞兮。大古之不慢兮，礼义之不愆兮，何恤人之言兮？”此之谓也。 【译文】谦让的礼节做到了，长幼之间的伦理伦理关系就理顺了；人们忌讳的话不去说，奇谈怪论不出口；用仁慈的心去解说道理，用求学的心去听取意见，用公正的心去辩论是非；不因为众人的非议和赞誉而动摇，不修饰辩辞去遮掩旁人的耳目，不赠送财物去买通高贵者的权势，不喜欢传播邪说者的言辞；所以，能坚持正道而不三心二意，大胆发言而不会被人强行改变观点，言语流利而不放荡胡说，崇尚公正而鄙视庸俗粗野的争论。这是士君子的辩论与解说。《诗》云：“长长的黑夜漫无边，我常思索我的缺点。远古的原则我不怠慢，礼义上的错误我不犯，何必担忧别人说长道短？”说的就是这种情况啊。 【原文】君子之言，涉然而精，俛然而类，差差然而齐。彼正其名，当其辞，以务白其志义者也。彼名辞也者，志义之使也，足以相通则舍之矣；苟之，奸也。故名足以指实，辞足以见极，则舍之矣。外是者谓之讱，是君子之所弃，而愚者拾以为己宝。 故愚者之言，芴然而粗，啧然而不类，誻誻然而沸。彼诱其名，眩其辞，而无深于其志义者也。故穷藉而无极，甚劳而无功，贪而无名。 故知者之言也，虑之易知也，行之易安也，持之易立也，成则必得其所好而不遇其所恶焉。而愚者反是。《诗》曰：“为鬼为蜮，则不可得；有靦面目，视人罔极？作此好歌，以极反侧。”此之谓也。 【译文】君子的言论，深入而又精微，贴近人情世故而有法度，具体说法参差错落而大旨始终一致。他使名称正确无误，辞句恰当确切，以此来努力阐明他的思想学说。那些名称、辞句，是思想、学说的使者，能够用来互相沟通就可以撇下不管了。但如果不严肃地使用它们，就是一种邪恶之说。所以，名称能够用来表示实际事物，辞句能够用来表达主旨，就可以撇下不管了。背离这种标准的叫做令人困惑不解，这是君子所抛弃的，但愚蠢的人却拣来当作自己的宝贝。 所以，蠢人的言论，模糊而粗疏，吵吵嚷嚷而不合法度，罗唆而嘈杂。他们使名称富有诱惑力，辞句显得眼花缭乱，而在思想学说方面却毫无深意。所以，他们尽量搬弄词句却没有个主旨，非常劳累却没有功效，贪于立名却没有声誉。 所以，智者的言论，思索它容易理解，实行它容易安定，坚持它容易站得住，成功了一定能得到自己所喜欢的东西而不会得到自己所厌恶的东西。可是愚蠢的人却与此相反。《诗经》上说：“你若是鬼是短狐，那就无法看清楚；你的面目这样丑，给人看就看不透？作此好歌唱一唱，用来揭穿你的反复无常。”说的就是这种人啊。 【原文】凡语治而待去欲者，无以道欲而困于有欲者也；凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。有欲无欲，异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡，异类也，情之数也，非治乱也。 欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。所受乎天之一欲，制于所受乎心之多，固难类所受乎天也。 人之所欲生甚矣，人之所恶死甚矣。然而人有从生成死者，非不欲生而欲死也，不可以生而可以死也。故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多，奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡，奚止于乱？故治乱在于心之所可，亡于情之所欲。不求之其所在，而求之其所亡，虽曰“我得之”，失之矣。 性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也。以所欲为可得而求之，情之所必不免也；以为可而道之，知所必出也。故，虽为守门，欲不可去，性之具也；虽为天子，欲不可尽。欲虽不可尽，可以近尽也；欲虽不可去，可以求节也。所欲虽不可尽，求者犹近尽；欲虽不可去，所求不得，虑者欲节求也。道者，进则近尽，退则节求，天下莫之若也。 【译文】一般说来，凡是依靠去掉人们的欲望谈论治国之道的人，是没有办法来引导人们的欲望而被人们已有的欲望难住了的人；凡是依靠减少人们的欲望谈论治国之道的人，是没有办法来节制人们的欲望而被人们过多的欲望难住了的人。有欲望与没有欲望，是不同类的，是生与死的区别，但不是国家安定与动乱的原因。欲望的多与少，是不同类的，是人性所固有的必然现象，这也不是国家安定与动乱的原因。 人的欲望并不等到其所欲之物可能得到才产生，但追求满足欲望的人却总是认为可能得到而争取。欲望并不等到其所欲之物可能得到才产生，这是来自天赋的；追求满足欲望的人却总是认为可能得到而去追求和争取，这是出于内心的。来自天赋的单纯的欲望，被那些出于内心的众多的思考所制约，结果当然很难再类似于来自天赋本性而产生的单纯的欲望了。 人们想要得到的莫过于生存，人们所厌恶的莫过于死亡。但是人却有舍生就死的，这不是不想活而想死，而是因为在那种特定的情势下不可以活而只可以死。所以，有时欲望超过了某种程度，而行动却没有达到那种程度，这是因为内心限止了行动。而内心所认可的欲望如果符合道理，那么欲望即使很多，又哪会妨害国家的安定呢？有时欲望没有达到某种程度而行动却超过了那种程度，这是因为内心驱使了行动。内心所认可的如果违背道理，那么欲望即使很少，又哪能阻止国家的动乱呢？所以国家的安定与动乱取决于内心所认可的是否合乎道理，而不在于人情的欲望是多是少。不从根源所在的地方去寻找原因，却从没有关系的地方去找原因，虽然自称“我找到了原因”，其实却是把它丢了。 人的本性，是天然造就的；人的情感，是本性的实际内容；人的欲望，是情感对外界事物的反应。认为自己想要的东西可以得到从而去追求它，这是情感必不能免的现象；认为自己的欲望可以达到而努力去实行它，这是人的智慧必定会作出的打算。所以，即使是卑贱的看门人，欲望也不可能去掉，因为这是本性所具有的。即使是高贵的天子，欲望也不可能全部满足。天子的欲望虽然不可能全部满足，却可以接近于全部满足；欲望虽然不可能去掉，但对满足欲望的追求却是可以节制的。欲望虽然不可能全部满足，追求的人还是能接近于全部满足的；欲望虽然不可能去掉，但追求的东西不能得到，用心思考的人就会打算节制自己的追求。正道是这样的：进则可以接近于完全满足自己的欲望，退则可以节制自己的追求，天下没有什么能及得上它。 【原文】凡人莫不从其所可而去其所不可。知道之莫之若也而不从道者，无之有也。假之有人而欲南无多，而恶北无寡。岂为夫南者之不可尽也，离南行而北走也哉？今人所欲无多，所恶无寡。岂为夫所欲之不可尽也，离得欲之道而取所恶也哉？故可道而从之，奚以损之而乱？不可道而离之，奚以益之而治？故知者论道而已矣，小家珍说之所愿皆衰矣。 凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不可以不与权俱。衡不正，则重县于仰，而人以为轻；轻县于俛，而人以为重；此人所以惑于轻重也。权不正，则祸托于欲而人以为福，福托于恶而人以为祸，此亦人所以惑于祸福也。道者，古今之正权也，离道而内自择，则不知祸福之所托。 易者，以一易一，人曰无得亦无丧也；以一易两，人曰无丧而有得也；以两易一，人曰无得而有丧也。计者取所多，谋者从所可。以两易一，人莫之为，明其数也。从道而出，犹以一易两也，奚丧？离道而内自择，是犹以两易一也，奚得？其累百年之欲，易一时之嫌，然且为之，不明其数也。 【译文】凡是人无不依从自己所赞同的而背弃自己所不赞同的。知道没有什么及得上正道却又不依从正道的，天下是没有这种人的。假如有人想到南方去，不管路有多远；而厌恶到北方去，不管有多近。他难道会因为那往南去的路走不到头就离开了向南的道路而向北奔跑吗？现在人们想要得到的，就无所谓多；所厌恶的，就无所谓少。他们难道会因为那想要得到的东西不可能全部得到就离开了那实现欲望的道路而去求取厌恶的东西吗？所以，人们赞同正道而依从它，还能用什么来损害它而使国家动乱呢？相反，人们不赞同正道而背离它，还能用什么来增益它而使国家安定呢？所以明智的人只讲究正道就是了，那些渺小的学派及其奇谈怪论所追求的一套就都会衰微了。 大凡人们求取的时候，想要的东西从来没有能完全彻底地得到；人们舍弃的时候，所厌恶的东西从来没有能完全彻底地去掉。所以，人们无论什么行动，都不能不用正确的准则来衡量。秤如果不准，那么重的东西挂上去反而会翘起来，而人们就会把它当作是轻的；轻的东西挂上去反而会低下去，而人们就会把它当作是重的；这就是人们对轻重发生迷惑的原因。衡量行为的准则如果不正确，那么灾祸就会寄寓在人们所追求的事物中，而人们还把它当作幸福；幸福就会依附于人们所厌恶的事物中，而人们还把它当作灾祸；这也就是人们对祸福发生迷惑的原因。道，是从古到今都正确的衡量标准；离开了道而由内心擅自抉择，那就会不知道祸福所依存的地方。 拿交易来说，拿一件换一件，人们就说没有收获也没有损失；拿一件换两件，人们就说没有损失而有收获；拿两件换一件，人们就说没有收获而有损失。善于计算的人择取多的东西，善于谋划的人追求合宜的东西。拿两件换一件，没有一个人肯干这种事，因为大家都明了它们的数目关系。依从道去行动，就好比拿一件去换两件，有什么损失？离开了道而由内心擅自抉择，这就好比拿两件去换一件，有什么收获？那种积累了长时间的欲望，只能换取暂时的满足，然而还是去做，实在是不明了它们的数量关系啊！ 【原文】有尝试深观其隐而难其察者。志轻理而不重物者，无之有也；外重物而不内忧者，无之有也。行离理而不外危者，无之有也；外危而不内恐者，无之有也。 心忧恐，则口衔刍豢而不知其味，耳听钟鼓而不知其声，目视黼黻而不知其状，轻暖平簟而体不知其安。故向万物之美而不能嗛也，假而得问而嗛之，则不能离也。故向万物之美而盛忧，兼万物之利而盛害。如此者，其求物也，养生也？粥寿也？故欲养其欲而纵其情，欲养其性而危其形，欲养其乐而攻其心，欲养其名而乱其行。如此者，虽封侯称君，其与夫盗无以异；乘轩戴絻，其与无足无以异。夫是之谓以己为物役矣！ 心平愉，则色不及佣而可以养目，声不及佣而可以养耳，蔬食菜羹而可以养口，粗布之衣、粗紃之履而可以养体，局室、芦帘、槀蓐、尚机筵而可以养形。故无万物之美而可以养乐，无势列之位而可以养名。如是而加天下焉，其为天下多，其和乐少矣，夫是之谓重己役物。 无稽之言，不见之行，不闻之谋，君子慎之。 【译文】我又试探着深入地观察那些隐蔽而又难以揣摩的人类心理：凡事心里轻视道义而又不看重物质利益的，没有这种人；外看重物质利益而内心不忧虑的，没有这种人。行为违背道义而在外又不危险的，没有这种人；外部危险而内心不恐惧的，没有这种人。 心里忧虑恐惧，那么嘴里衔着牛羊猪狗等肉食也感觉不到美味，耳朵听着钟鼓奏出的音乐也感觉不到悦耳，眼睛看着锦绣的花纹也察觉不到美丽的形状，穿着轻软暖和的衣服坐在竹席上身体也感觉不到舒适。所以，享受到了万物中美好的东西也仍然不能满足，即使得到短暂时间的满足，那还是不能脱离忧虑恐惧。所以，享受到了万物中美好的东西却仍然非常忧虑，占有了万物的利益却仍然十分害怕。像这样的人，他是在追求物质利益呢？还是在保养生命或卖掉寿命呢？想要满足自己的欲望却放纵自己的情欲，想要保养自己的性命却危害自己的身体，想要培养自己的乐趣却侵害自己的心灵，想要护养自己的名声却胡作非为。像这样的人，即使被封为诸侯而称为国君，他们和那些盗贼也没有什么不同；即使坐着高级的马车、戴着大官的礼帽，他们和没有脚的人也没有什么不同。这就叫做使自己被物质利益所奴役了。 内心平静愉快，那么颜色就是不如一般的，也可以用来调养眼睛；声音就是不如一般的，也可以用来调养耳朵；粗饭、菜羹，也可以用来调养口胃；粗布做的衣服、粗麻绳编制的鞋子，也可以用来保养身躯；狭窄的房间、芦苇做的帘子、稻草做的草垫子、破旧不堪的小桌竹席，也可以用来保养体态容貌。所以，虽然没有享受到万物中美好的东西而仍然可以用来培养乐趣，没有权势封爵的地位而仍然可以用来提高名望。像这样而把统治天下的权力交给他，他就会为天下操劳得多，为自己的享乐考虑得少了，这就叫做看重自己而役使外物。 没有根据的言论，没有见过的行为，没有听说过的计谋，君子对它们是谨慎对待的。 性恶篇第二十三 【原文】人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。 故枸木必将待檃栝烝矫然后直，钝金必将待砻厉然后利。今人之性恶，必将待师法然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险而不正；无礼义，则悖乱而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正、悖乱而不治，是以，为之起礼义、制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也，使皆出于治、合于道者也。今之人，化师法、积文学、道礼义者为君子，纵性情、安恣睢而违礼义者为小人。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。 【译文】人的本性是邪恶的，他们那些善良的行为是人为做作的结果。人的本性，一生下来就有喜欢财利之心，依顺这种人性，所以争抢掠夺就产生而推辞谦让就消失了；一生下来就有妒忌憎恨的心理，依顺这种人性，所以残杀陷害就产生而忠诚守信就消失了；一生下来就有耳朵、眼睛的贪欲，有喜欢音乐、美色的本能，依顺这种人性，所以淫荡混乱就产生而礼义法度就消失了。这样看来，放纵人的本性，依顺人的情欲，就一定会出现争抢掠夺，一定会和违犯等级名分、扰乱礼义法度的行为合流，而最终趋向于暴乱。所以一定要有了师长和法度的教化、礼义的引导，然后人们才会从推辞谦让出发，遵守礼法，而最终趋向于安定太平。由此看来，人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为做作的结果。 所以，弯曲的木料一定要依靠整形器进行薰蒸、矫正，然后才能挺直；不锋利的金属器具一定要依靠磨砺，然后才能锋利。人的本性邪恶，一定要依靠师长和法度的教化才能端正，要得到礼义的引导才能治理好。人们没有师长和法度，就会偏邪险恶而不端正；没有礼义，就会叛逆作乱而不守秩序。古代圣明的君王认为人的本性是邪恶的，认为人们是偏邪险恶而不端正、叛逆作乱而不守秩序的，因此给他们建立了礼义、制定了法度，用来强制整治人们的性情而端正他们，用来驯服感化人们的性情而引导他们，使他们都能从遵守秩序出发、合乎正确的道德原则。现在的人，能够被师长所感化和法度所制约，积累文献经典方面的知识、遵行礼义的，就是君子；纵情任性、习惯于恣肆放荡而违反礼义的，就是小人。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。 【原文】孟子曰：“人之学者，其性善。”曰：是不然。是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事。礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学、不可事而在人者谓之性，可学而能、可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。今人之性，目可以见，耳可以听。夫可以见之明不离目，可以听之聪不离耳。目明而耳聪，不可学明矣。 孟子曰：“今人之性善，将皆失丧其性故也。”曰：若是则过矣。所谓性善者，不离其朴而美之，不离其资而利之也。使夫资朴之于美、心意之于善若夫可以见之明不离目、可以听之聪不离耳。故曰目明而耳聪也。今人之性，生而离其朴、离其资，必失而丧之，用此观之，然则人之性恶明矣。 【译文】孟子说：“人们要学习的，是那本性的善良。”我说：这是不对的。这是还没有能够了解人的本性，而且也不明白人的先天本性和后天人为之间的区别的一种说法。大凡本性，是天然造就的，是不可能学到的，是不可能人为造作的。礼义，才是圣人创建的，是人们学了才会、努力从事才能做到的。人身上不可能学到、不可能人为造作的东西，叫做本性；人身上可以学会、可以通过努力从事而做到的，叫做人为；这就是先天本性和后天人为的区别。那人的本性，眼睛可以用来看，耳朵可以用来听。那可以用来看东西的视力离不开眼睛，可以用来听声音的听力离不开耳朵。眼睛的视力和耳朵的听力不可能学到是很清楚的了。 孟子说：“人的本性是善良的，他们的作恶一定都是丧失了他们的本性的缘故啊。”我说：像这样来解释就错了。那天生的资质和美的关系、心意和善良的关系就像那可以看东西的视力离不开眼睛、可以听声音的听力离不开耳朵一样罢了。所以，说资质的美和心意的善良就像眼睛的视力和耳朵的听力一样。孟子所谓本性善良，是指不离开他的素质而觉得他很美，不离开他的资质而觉得他很好。如果人的本性生来就脱离他的素质、脱离他的资质，一定会丧失它的美和善良，由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了。 【原文】故善言古者，必有节于今；善言天者，必有征于人。凡论者，贵其有辨合、有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。今孟子曰“人之性善”，无辨合符验，坐而言之，起而不可设，张而不可施行，岂不过甚矣哉？故性善则去圣王，息礼义矣；性恶，则与圣王，贵礼义矣。故檃栝之生为枸木也，绳墨之起为不直也，立君上、明礼义为性恶也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。 直木不待檃栝而直者，其性直也。枸木必将待檃栝烝矫然后直者，以其性不直也。今人之性恶，必将待圣王之治、礼义之化，然后皆出于治、合于善也。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。 【译文】因此，善于谈论古代的人，一定有对现代的事情做验证，一定有善于谈论天的人，一定对人事有应验。凡是议论，可贵的在于像契券般可核对、像信符般可检验。所以坐着谈论它，站起来就可以部署安排，推广出去就可以实行。现在孟子说：人的本性善良，没有与它相契合的证据及可以验证的凭据，坐着谈论它，站起来不能部署安排，推广出去不能实行，这难道不是错得很厉害了吗？认为人的本性善良，那就会摒除圣明的帝王、取消礼义了；认为人的本性邪恶，那就会拥护圣明的帝王、推崇礼义了。整形器的产生，是因为有弯曲的木料；墨线墨斗的出现，是因为有不直的东西；置立君主，彰明礼义，是因为人的本性邪恶。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。 笔直的木材不依靠整形器就笔直，因为它的本性就是笔直的。弯曲的木材一定要依靠整形器进行薰蒸矫正然后才能挺直，因为它的本性不直。人的本性邪恶，一定要依靠圣明帝王的治理、礼义的教化，然后才能都从遵守秩序出发、合乎善良的标准。由此看来，那么人的本性是邪恶的就很明显了，他们那些善良的行为则是人为的。 【原文】问者曰：礼义积伪者，是人之性，故圣人能生之也。”应之曰：是不然。夫陶人埏埴而生瓦，然则瓦埴岂陶人之性也哉？工人斲木而生器，然则器木岂工人之性也哉？夫圣人之于礼义也，辟亦陶埏而生之也，然则礼义积伪者，岂人之本性也哉？ 凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪，然则有易贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者伪也。 天非私曾、骞、孝己而外众人也，然而曾、骞、孝己独厚于孝之实而全于孝之名者，何也？以綦于礼义故也。天非私齐、鲁之民而外秦人也，然而于父子之义、夫妇之别不如齐、鲁之孝具、敬文者，何也？以秦人之从情性、安恣睢、慢于礼义故也，岂其性异矣哉？ 【译文】有人问：“积累人为因素而制定成礼义，这也是人的本性，所以圣人才能创造出礼义来啊。”回答他说：这不对。制作陶器的人搅拌揉打粘土而生产出瓦器，那么把粘土制成瓦器难道就是陶器工人的本性么？木工砍削木材而造出器具，那么把木材制成器具难道就是木工的本性么？圣人对于礼义，打个比方来说，也就像陶器工人搅拌揉打粘土而生产出瓦器一样，那么积累人为因素而制定成礼义，难道就是人的本性了么？ 凡是人的本性，圣明的尧、舜和残暴的桀、跖，他们的本性是一样的；有道德的君子和无行的小人，他们的本性是一样的。如果要把积累人为因素而制定成礼义当作是人的本性吧，那么又为什么要推崇尧、禹，为什么要推崇君子呢？一般说来，人们所以要推崇尧、禹、君子，是因为他们能改变自己的本性，能作出人为的努力，人为的努力作出后就产生了礼义；既然这样，圣人对于积累人为因素而制定成礼义，也就像陶器工人搅拌揉打粘土而生产出瓦器一样。由此看来，那么积累人为因素而制定成礼义，哪里是人的本性呢？人们所以要鄙视桀、跖、小人，是因为他们放纵自己的本性，顺从自己的情欲，习惯于恣肆放荡，以致做出贪图财利争抢掠夺的暴行来。所以人的本性邪恶是很明显的了，他们那些善良的行为则是人为的。 上天并不是偏袒曾参、闵子骞、孝己而抛弃众人，但是唯独曾参、闵子骞、孝己丰富了孝道的实际内容而成全了孝子的名声，为什么呢？因为他们竭力奉行礼义的缘故啊。上天并不是偏袒齐国、鲁国的人民而抛弃秦国人，但是在父子之间的礼义、夫妻之间的分别上，秦国人不及齐国、鲁国的孝顺恭敬、严肃有礼，为什么呢？因为秦国人纵情任性、习惯于恣肆放荡而怠慢礼义的缘故啊，哪里是他们的本性不同呢？ 【原文】“‘涂之人可以为禹。’曷谓也？”曰：凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则仁义法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣。 今以仁义法正为固无可知可能之理邪，然则唯禹不知仁义法正、不能仁义法正也。将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪，然则涂之人也，且内不可以知父子之义，外不可以知君臣之正。不然。今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正，然则其可以知之质，可以能之具，其在涂之人明矣。今使涂之人者，以其可以知之质、可以能之具，本夫仁义之可知之理、可能之具，然则其可以为禹明矣。 今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致也。 曰：“圣可积而致，然而皆不可积，何也？”曰：可以而不可使也。故小人可以为君子而不肯为君子，君子可以为小人而不肯为小人。小人君子者，未尝不可以相为也，然而不相为者，可以而不可使也。故涂之人可以为禹则然，涂之人能为禹未必然也。虽不能为禹，无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾，未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为，未必能也；虽不能，无害可以为。然则能不能之与可不可，其不同远矣，其不可以相为明矣。 【译文】“普通人可以成为禹那样的人。这话怎么解释呢？”回答说：一般说来，禹之所以成为禹，是因为他能实行仁义法度。既然这样，仁义法度就具有可以了解、可以做到的性质，然而，作为普通人，也都具有可以了解仁义法度的资质，都具有可以做到仁义法度的才具；既然这样，他们可以成为禹也就很明显了。 如果认为仁义法度本来就没有可以了解、可以做到的性质，那么，即使是禹也不能了解仁义法度、不能实行仁义法度了。假如普通人本来就没有可以了解仁义法度的资质，本来就没有可以做到仁义法度的才具，那么，普通之人将内不可能懂得父子之间的礼义，外不可能懂得君臣之间的准则了。但实际上不是这样的。现在普通之人都是内能懂得父子之间的礼义，外能懂得君臣之间的准则，那么，那些可以了解仁义法度的资质、可以做到仁义法度的才具，存在于普通之人身上也就很明显的了。现在如果使普通之人用他们可以了解仁义的资质、可以做到仁义的才具，去掌握那具有可以了解、可以做到的性质的仁义，那么，他们可以成为禹也就很明显的了。 现在如果使普通之人信服道术进行学习，专心致志，思考探索仔细审察，日复一日持之以恒，积累善行而永不停息，那就能通于神明，与天地相并列了。所以圣人，是一般的人积累善行而达到的。 有人说：“圣人可以通过积累善行而达到，但是一般人都不能积累善行，为什么呢？”回答说：可以积累，却不可强使他们去积累。小人可以成为君子而不肯做君子，君子可以成为小人而不肯做小人。小人和君子，未尝不可以互相对调着做，但是他们没有互相对调着做，是因为可以做到却不可强使他们做到啊。所以，普通之人可以成为禹，那是对的；而如果说普通人都能成为禹，就不一定对了。普通之人虽然没有能成为禹，但并不妨害可以成为禹。脚可以走遍天下，但是还没有能走遍天下的人。工匠、农夫、商人，未尝不可以互相调换着做事，但是没有能互相调换着做事。由此看来，可以做到，不一定就能做到；即使不能做到，也不妨害可以做到。那么，能够不能够与可以不可以，它们的差别是很大的了，他们不可以互相对调也是很清楚的了。 【原文】尧问于舜曰：“人情何如？”舜对曰：“人情甚不美，又何问焉？妻子具而孝衰于亲，嗜欲得而信衰于友，爵禄盈而忠衰于君。人之情乎！人之情乎！甚不美，又何问焉？唯贤者为不然。” 有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日议其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳，是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其举事多悔，是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。 有上勇者，有中勇者，有下勇者。天下有中，敢直其身；先王有道，敢行其意；上不循于乱世之君，下不俗于乱世之民；仁之所在无贫穷，仁之所亡无富贵；天下知之，则欲与天下同苦乐之；天下不知之，则傀然独立天地之间而不畏，是上勇也。礼恭而意俭，大齐信焉，而轻货财；贤者敢推而尚之，不肖者敢援而废之：是中勇也。轻身而重货，恬祸而广解苟免；不恤是非、然不然之情，以期胜人为意：是下勇也。 【译文】尧问舜说：“人之常情怎么样？”舜回答说：“人之常情很不好，又何必问呢？有了妻子儿女，对父母的孝敬就减弱了；嗜好欲望满足了，对朋友的守信就减弱了；爵位俸禄满意了，对君主的忠诚就减弱了。人之常情啊！人之常情啊！很不好，又何必问呢？只有贤德的人不是这样。” 有圣人的智慧，有士君子的智慧，有小人的智慧，有奴仆的智慧。话说得多，但合乎礼义法度，整天谈论他的理由，说起话来旁征博引、千变万化，它的纲纪法度则始终一致，这是圣人的智慧。话说得少，但直截了当而简洁精练，头头是道而有法度，就像用墨线扶持着一样，这是士君子的智慧。他的话奉承讨好，行为却与说的相反，他做事经常后悔，这是小人的智慧。说话快速敏捷但没有法度，技能驳杂，广博而无用，分析问题迅速、遣词造句熟练但无关紧要，不顾是非，不讲曲直，把希望胜过别人作为心愿，这是奴仆的智慧。 有上等的勇敢，有中等的勇敢，有下等的勇敢。天下有了中正之道，敢于挺身捍卫；古代的圣王有正道传下来，敢于贯彻执行他们的原则精神；上不依顺动乱时代的君主，下不混同于动乱时代的人民；在仁德存在的地方不顾贫苦穷厄，在仁德丧失的地方不愿富裕高贵；天下人都知道他，就要与天下人同甘共苦；天下人不知道他，就岿然屹立于天地之间而无所畏惧：这是上等的勇敢。礼貌恭敬而心意谦让，重视中正诚信而看轻钱财，对于贤能的人敢于推荐而使他处于高位，对于不贤的人敢于把他拉下来罢免掉，这是中等的勇敢。看轻自己的生命而看重钱财，不在乎闯祸而又多方解脱苟且逃避罪责；不顾是非、正误的实际情况，把希望胜过别人作为自己的心愿，这是下等的勇敢。 【原文】繁弱、钜黍，古之良弓也；然而不得排，则不能自正。桓公之葱，太公之阙，文王之录，庄君之曶，阖闾之干将、莫邪、钜阙、辟闾，此皆古之良剑也，然而不加砥砺则不能利，不得人力则不能断。骅骝、騹骥、纤离、绿耳，此皆古之良马也，然而必前有衔辔之制，后有鞭策之威，加之以造父之驭，然后一日而致千里也。 夫人虽有性质美而心辩知，必将求贤师而事之，择良友而友之。得贤师而事之，则所闻者尧、舜、禹、汤之道也；得良友而友之，则所见者忠信敬让之行也。身日进于仁义而不自知也者，靡使然也。今与不善人处，则所闻者欺诬、诈伪也，所见者污漫、淫邪、贪利之行也，身且加于刑戮而不自知者，靡使然也。传曰：“不知其子视其友，不知其君视其左右。”靡而已矣！靡而已矣！ 【译文】繁弱、钜黍，是古代的良弓；但是得不到矫正器的矫正，就不会自行平正。齐桓公的葱，齐太公的阙，周文王的录，楚庄王的曶，吴王阖闾的干将、莫邪、钜阙、辟闾，这些都是古代的好剑；但是不加以磨砺就不会锋利，不凭借人力就不能斩断东西。骅骝、骐骥、纤骊、騄耳，这些都是古代的良马；但是必须前有马嚼子、马缰绳的控制，后有鞭子的威胁，再给它们加上造父的驾驭，然后才能一天跑得到上千里。 人即使有了资质的美好，而且脑子善于辨别理解，也一定要寻找贤能的老师去事奉他，选择德才优良的朋友和他们交往。得到了贤能的老师去事奉他，那么所听到的就是尧、舜、禹、汤的正道；得到了德才优良的朋友而和他们交往，那么所看到的就是忠诚守信恭敬谦让的行为；自己一天天地进入到仁义的境界之中而自己也没有察觉到，这是外界的潜移默化的影响使他这样的啊。如果和德行不好的人相处，那么所听到的就是欺骗造谣、诡诈说谎，所看到的就是污秽卑鄙、淫乱邪恶、贪图财利的行为，自己将受到刑罚杀戮还没有自我意识到，这也是外界的潜移默化的影响使他这样的啊。所以古书上说：“不了解自己的儿子就看看他的朋友怎么样，不了解自己的君主就看看他身边的人怎么样。”这就是外界的潜移默化的影响啊！ |
|
|
