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著名哲学家，美国纽约大学布法罗分校余纪元教授，因罹患癌症医治无效，于2016年11月3日去世，享年52岁。本篇文章是一篇1989年的老译文，译文足见余教授的学术功力，缅怀。 文末有哲思学意之前发过的余教授文章的链接，点击可查看。 《怀疑论的哲学》 〔英〕J.安纳斯 J.巴恩斯 余纪元译 苗力田校 《哲学译丛》1989年1月 我们对世界能知道什么？我们何以能够思考和谈论它？这两个大问题决定了哲学的两个主要领域。知识论讨论认识问题:什么是知识？我们能够知道多少？我们能确定什么?我们的信念在什么条件下才能得到证实?逻辑或语言哲学致力探讨意义问题:我们或我们的言语所意谓的是什么?我们如何指称外在世界的事物?我们通过什么推论过程才能合理地从一个陈述过渡到另一个陈述? 在盎格鲁-撒克逊哲学家中,逻辑现在经常被认为是哲学的最基本的部分。意义问题被赋予某种首要性:我们必须首先理解我们怎样才能思考和谈论事物,否则便不可能取得任何进步。对哲学采取这种态度为时并不太久。它的源头可追溯至德国数学家和逻辑学家G.弗雷格的工作。弗雷格的学术活动横跨两个世纪,从1880年直至1925年。 在逻辑时代之前是知识论的时代。对笛卡儿、洛克、休谟和康德这样的思想家来说,哲学的根本问题涉及的不是语言和思想,而是人类理智的性质和范围。哲学家最重要的任务是要确定我们用什么方法、在什么范围内才能获得世界的知识。逻辑的胜利使现代盎格鲁-撒克逊哲学具有独特的色彩。它在风格和方式上,在方法和论证上,都显然不同于以往的哲学。而知识论在占主导地位时也以同样方式在三个世纪中决定了欧洲哲学思想的特征。 知识论问题之所以在哲学思辨中占据主要地位,其原因是极其容易明白的。如果我们作为哲学家想要对实在的性质获得某些一般性的理解,那么很自然地就会转向实在中最为熟悉的部分,即我们自身。我们在追随“认识你自己”这句古老格言时所作的努力,必定包括对我们自己认识能力的分析。 再者,哲学研究的性质以及它对重大而抽象的问题的关注也会导向知识论方面令人烦恼的事:我们究竟怎样才可能知道,怎样才可能证明所信哲学提出的种种聪明的命题是合理的呢？洛克在解释他撰写《人类理智论》一书的原因时这样写道:“有一次,五六位朋友在我的书房中集会,谈论一个与目前这个题目关系不大的题目。但不久,大家感到各方面都有困难,只好作罢。后来我们思索多时,也找不到大致正确的答案来解决使我们困惑的难题。因而我想到,我们的路走得不对;在我们开始探索那类问题之前,我们必须先考察我们自己的能力,并且看看我们的理智适合于研究什么对象,不适合于研究什么对象。我把这一想法向朋友们提出后,大家欣然赞同;因此我们都同意把它作为研究的出发点。”(《致读者的信》)洛克的开创性研究必然导向知识论。 因而,也就容易明白,为什么知识论一旦被认为是哲学的主要部分,怀疑主义就变成了一个极其重要的内容。在进一步从事研究之前,知识论研究者必然要问:他们能够知道多少。对于这一问题,怀疑主义的回答是毫不妥协的:极少或者没有。在知识的大门口,怀疑论者把守者:我们若想进人城堡,就必须回答他的挑战。 思想时代的界限无法绝对划清。但知识论占统治地位开始之年却可以确定。我们能引一个特殊事件为证,它是知识论成为哲学家的注意中心的最重要的原因。1562年,法国学者和出版家H.安提纳在近代第一次出版了塞克斯都·恩披里柯(Sextus Empiricus)的《皮朗怀疑主义概略》。安提纳出版的是该著作的一个拉丁文译本(拉丁文在那时是学术界的国际语言)。塞克斯都的著作以前一直湮没无闻,而那时却一跃成为当时主要的哲学教科书。塞克斯都和希腊怀疑论的重新发现影响了以后三百年哲学历程。 在《概略》出版以前，学者们也略约知道一些古代的怀疑论思想。在第欧根尼·拉尔修(Diogenes Laertius)的《名哲言行录》中有一篇希腊怀疑主义的莫基人之一皮朗的传记,简明扼要地论述了怀疑主义的哲学探索。从1430年起,第欧根尼著作的拉丁文本就开始流行。实际上正是由于这一著作的拉丁文译本才把“怀疑”（scepticus）一词引入近代思想中。在西塞罗的哲学著作,尤其是他的《论学园》中也能找到某些关于怀疑主义思想的论述。但西塞罗井没有打算提供一个完整的怀疑主义哲学。第欧根尼的论述晦涩难懂,只有一部分才是可理解的。相比之下,塞克斯都的阐述却是有系统的、清楚的、生动的、令人喜爱的。他的文本是精心杰作,给人们的印像非常深刻。 塞克斯都很快占了上风。这种情况在文学上的第一个重要反应是蒙田的题为《为雷蒙·塞邦辩护》的著名论文。这篇冗长的、结构松散的作品大约作于1575年,汇集了大量的怀疑主义论证,其中有许多摘自塞克斯都的著作。从哲学家的角度看,塞克斯都有巨大影响最有力的证据是在笛卡儿的著作中找到的,1642年,笛卡儿出版了《第一哲学的沉思》第2版,在对第2个诘难的回答中,他说:“我们千万不要以为怀疑主义的学派早就成了绝响。它在今天和过去一样兴旺。几乎所有认为自己具有超过他人的能力的人,都不可能在通常的哲学中找到什么来满足自己,也看不到其他真理,只得栖身在怀疑主义中。”笛卡儿把怀疑主义看作一种流行甚广的时疫,他的全部哲学活动都是为了寻求医治的良方。 一个世纪以后,这种病仍在流行。年青的休谟接受了它:“关于人类理性中具有这些重重矛盾和缺陷的激烈观点深深地影响了我,刺激了我的头脑,因此我准备抛弃一切信仰和推理,甚至无法把任何意见看作比其他意见更可靠或更可能一些。”(《人性论》I iv 7)休谟对怀疑主义的态度是复杂的。简单地给他贴上一个怀疑论者的标签起码是一种误解。担是,他的哲学无疑深受怀疑主义的影响,并且是建立在怀疑主义论证之上的,而这些论证的来源则是塞克斯都。 休谟的怀疑困境使康德大伤脑筋。从古代的意义上说,康德是一个彻头彻尾的独断论者。但他是一个批判的独断论者。他认为,怀疑主义方法是批判独断论的一个必不可少的前奏。毕竟,正是怀疑主义把理性从“甜蜜的、独断的睡梦”中唤醒过来。康德还提出另一个比喻说:“怀疑主义……是监工,它迫使独断的推理者对知性和理性确立健全的批判。……但……怀疑论的程序本身不能对理性的问题提供任何满意的答案,尽管如此,它却通过警告理性小心谨慎,通过表明适合于理性获得其合法所有物的根本措施而开辟了道路。”(《纯粹理性批判》A769)在康德看来,怀疑主义不断提出问题,并指明了解决这些问题的无可怀疑的答案之途径。 以上这些引自笛卡儿、休谟和康德的文章段落,其分量绝不亚于天才稍逊哲学家们的洋洋万言。怀疑主义是那个时代的哲学病,而这种病是由塞克斯都·恩披里柯的《皮朗主义概略》传播出来的。 即使怀疑主义不再是哲学家所关心的第一个问题,它也仍然是任何哲学家都不可避免的一个问题。可是,如果怀疑主义依然非常重要,那么它的古代历史与我们又有什么关系呢?无疑,即使从纯历史的角度看,追溯它的足迹也是富有启发性的、引人入胜的。但除此而外,越过康德、休谟和笛卡儿,追溯他们在希腊的根源,有没有非历史的意义? 笛卡儿及其后继者所阐述和批判的论证几乎都能在古代文本中找到。但塞克斯都著作中的内容远比笛卡儿所指出的要丰富。一个不怕麻烦回到塞克斯都那里去的哲学读者会发现,起码,那比近代的讨论要丰富得多的怀疑论证会使他留连忘返。 但是,在古代和近代的怀疑主义之间还存在着另外的、更有意义的差异。希腊人严肃认真地对待他们的怀疑主义,而近代人则不然。 近代怀疑主义经常认为自己是对“知识”发起了一场挑战。怀疑论者争辩说,在他的论证的压力下,我们必须放弃许多乃至全部对知识的主张并且承认我们事实上所知甚少。起初,这一结论似乎是聪明的、才气横溢的。但不断重复后,它逐渐显得平淡了。因为怀疑主义的挑战并未触动我们的种种“信念”:只要我们不声称“知道”什么,我们仍可以继续拥有日常的意见,坚持日常的信念。我们将允许我们的信念并不等于知识,但坚持认为持有这些信念仍是正当的。实际上,这类怀疑主义看起来像是一种字谜游戏。(因为怀疑主义者不就是仅仅通过坚持任何证实,不管程度多高,都不足以为知识辩护,从而否认知识的存在吗？)这看起来确实很无聊。它并不影响我们的行为或生活方式。在这个意义上说,它是不认真的。 古代怀疑主义者并不攻击知识:他们抨击信念。他们论证道,在怀疑论的压力下,我们的信念被证明是无根据的。我们相信一件事物的理由并不比不相信一件事物的理由更多些。结果,他们推侧,我们的信念会突然消失的。当然,这样一来,我们也失去了全部知识;但这和我们信念的总丧失相比,仅仅是一个不甚重要的后果。古代怀疑论者不宣称“知道”锅里的水会开——他们也不“相信”它会开。确切地说,他们既不相信也没不相信水会开。如果你问他们:“水会开吗？”他们便会耸耸肩;如果你问他们:“水会结冰吗？”他们会作出同样漠然的姿势。 当然,并不是一切近代怀疑论者都乐意不触及信念:怀疑主义毕竟意味着怀疑。怀疑某一事物似乎是不仅与“知道”它不相容,而且也与“相信”它不相容。但近代怀疑论者在谈论怀疑时一般都是想表明一种特殊的思想,他们称之为“哲学的”怀疑,或者,按照笛卡儿的说法,是“夸张的”怀疑。这种怀疑被认为仿佛与生活事务不相干,与行为相分离的。笛卡儿《哲学原理》的前3条是这样的: 为了研究事物的真理,在人们的生活中必须尽可能地把一切事物都置于怀疑之中;把人们能怀疑的事物认作虚假也是有用的;我们确实不应把这种怀疑用来指导我们的行为。 笛卡儿派的怀疑论者,根据第1条原理,会怀疑他正在买一杯咖啡,怀疑2x10=20;根据第2条原理,他实际上会把这些事情认作是虚假的。但第3条原理则警告我们,他的怀疑是哲学的:他不会用它来指导他的行为;即是说,纵然在“怀疑”时,他也坚持他的日常信念,相信杯中之物是咖啡,两个10便士相加等于20便士,并据此行事。 因而,“哲学的”怀疑本质上是无聊的,按照定义,它不可能与行为有任何联系。由此很容易认为,它也是一种虚假。有一种信念是:即使没有一个人看见桌子,桌子也仍然存在于它们所存在之处。关于这种信念,维特根斯坦问:“如果有人作此怀疑,那么他的怀疑怎样在实践中表明其自身?难道我们不能让他安静地怀疑吗,因为怀疑根本没有造成什么不同?”(在《论确实性》P120)如果“哲学的”怀疑并不影响行为,那么,它究竟怎样怀疑?通过一种与日常信念相容的、不与行为相关的怀疑,我们要在这个世界上明白什么? 不管怎么样,古代怀疑论者对哲学的怀疑是不感兴趣的。他们希望引起的是日常的、非哲学的怀疑;它排斥信念,因而是一种实践的怀疑。实际上,正是由于联系到他们怀疑的实践的必然后果,他们才经常推荐自己的哲学,他们宣称,怀疑主义能把我们从日常信念中解放出来,从而去掉我们生活中的忧虑,保证我们的幸福。 这一声称似乎过于夸大了。没有“信念”的生活这种思想,与没有“知识”的生活这种思想不同,甚至被认为是不可能首尾一贯、自圆其说的。休谟对古代的怀疑主义的理解要比许多后来的怀疑论者高明得多。他有力地指出了这一点。他说,极端的怀疑主义者“必须承认,如果他可以承认任何事情的话,他的原理如果有了普遍、稳定的影响,那么,人类生活中的一切必然会灭亡。一切推论,一切行动将立即停止;一切人都将处在昏然无知的状态中,直到不可满足的自然的必要性了结他们那可怜的生涯。确实,这样致命的一件事情没什么可怕。自然的强力常不是原则所能胜过的。”(《人类理解研究》XII，ii)休谟的评论已为古代怀疑论的批评者所预示,怀疑论者自己提出了一种巧妙的回答。近代的怀疑论者没有作巧妙回答的必要;因为他们能正确地注意到,休谟的评论并不涉及他们那与行为分离的怀疑。休谟的评论与近代怀疑论无关这一点体现了古代怀疑论与近代怀疑论的主要哲学差异,并且,我们认为,也表明了古代怀疑论的更重大的意义和更认真的态度。 |
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