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讨论涂尔干（Emile Durkheim）的知识社会学，首先应当注意一个事实，即涂尔干把他的知识理论安置在了他的宗教研究当中，因此他的知识理论并不独立于他的宗教研究而存在。但把知识理论放在这样一种从属的位置上，也使得涂尔干无需再对其知识社会学的方法论加以另行解释了，因为这一开始就得到了解释：涂尔干把宗教看作必然是一个集体的、因而也是社会的现象，因此他也把知识的社会学条件定位到了相似的集体现象之中。按照实证主义的传统看法，宗教是科学知识的一种较不发达形式，我们的所有理解范畴都是由它而来或者经由它而来的，因为宗教无非是对社会的符号表征和对人类社会组织及其自然环境之间关系的一种认知表达。但是，认为知识与宗教联系在一起，或者至少知识的范畴（即使不是其确切内容）与宗教联系在一起，这立即导致了方法论和认识论上的困难，正如帕森斯指出的那样，在涂尔干的工作中存在着一种决定论和唯意志论、实证主义和唯心主义的基本的紧张关系。（Parsons, pp.409-450）这些困难与涂尔干所采纳的方法论以及他随之对社会和“社会的”这些概念的理论构造有关。本文将结合这两个因素，并主要依据《社会学方法的准则》、《原始分类》和《宗教生活的基本形式》等著作，对涂尔干的知识社会学提出讨论。涂尔干很大程度上是在两种不同的哲学传统背景下发展其社会理论的。从方法论上说，他把实证主义和有机论（Organicism）糅合在了一起，这两者在涂尔干的社会学理论里原则上并不互相排斥，因为作为一种被重新阐释了的经验主义，实证主义仅仅强调这样一条规则：对于现象必须根据那些现象自身作出解释，而不能诉诸与经验无关的“事实”。有机论则根据某种强调社会和生物有机体之间的联系或相似性的模型构造关于世界的概念。在有机论看来，社会是一个整体性的实体，具有超出其组成成员之上的自身生命。实证主义当然可以是、并且主要是反整体论的，例如在斯图尔特·穆勒的著作中，实证主义就被导向了一种方法论的个体主义。但是，当孔德最初把实证主义和有机论联系起来的时候，这两者是互为补充的，因为孔德并没有把实证主义与某种狭窄的科学方法概念完全等同起来。实证主义和它所包含的方法论的个体主义都是激进自由主义的产物，它们源自欧洲启蒙运动的政治哲学，并且与经验主义和唯物主义两者都有着明确的、重要的联系。有机论的基本观念则极为保守，它强调社会对于个人的优越性，并试图用这种观念化解“社会能够合乎理性地建构”这种“腐蚀性”思想：社会和它的产物都是凭借神的力量创造的，从根本上说也是不可改变的。因此，社会并非首先是一个物质的或现象的实体，其次才是一个文化的或规范的实体。对有机论来说，“社会”基本上是一个唯心主义的概念，社会单元的实际的结构组织从属于某些有机化的理想（黑格尔和孔德）。涂尔干与以上两种传统都发生了共鸣，但前期和后期侧重不同。在早期著作（《社会学方法的准则》、《社会分工论》）中，有机论被实证主义所冲淡，在后期著作（特别是《宗教生活的基本形式》）中，情况则正好相反，实证主义被淹没在了有机论之中。正如上面指出的，实证主义和有机论都与政治有着清楚的关联，这种关联可以转换成关于人类社会性质的本体论陈述：由于实证主义基本上是反整体论的，因此它赋予个人在其社会组织结构中以选择的可能，在这个意义上，实证主义假定了唯意志论；而有机论（以及一般地说唯心主义）则使个人屈从于超个人，即社会，因此它是决定论的，从方法论上说，它强使社会学家根据整体论的术语说明其理论。我们必须在这样一种具有潜在混乱性的背景上了解涂尔干的知识理论，因为这种背景展示了涂尔干式的折衷主义所能产生的一切矛盾。一般来看，涂尔干从这两种因素中得出了一种知识的符合理论。按照涂尔干，各种不同的社会是依其成员的人类需要加以组织的，而表现了各个社会之特征的社会聚合（social solidarity）则可以根据这些社会的大小和复杂程度各不相同。在人类社会折早期，人们是由于他们的生活和生存模式彼此相似而团结在一起的。这是一种“机械的”聚合，是一种对共有的社会生活条件的简单的、“共同意识”层次上的反应。随着人口的增多，社会越来越分化和复杂，“机械的”共同意识已经不再适合产生社会聚合的任务，必须有一种形成社会聚合的新来源，这时，劳动分工成了“有机聚合”（organic solidarity）的基本焦点，因为更高级、更复杂的社会与作为有机体的社会概念更为接近。（Durkheim, 1933, pp.111-119）因此知识（以及任何类型的思想）并不离开人的社会存在而存在。由于社会仅仅就其存在于集体意识之中才是真实的，于是知识、信念和观念只不过是这种集体意识的若干方面，它们的基础就是社会形式本身。这样，概念和理解的范畴就并不是给定的，而是由社会生活的事实产生出来的。简言之，思想所采取的形式是被作为对社会组织之集体性质（collective nature）的表征（representations）建构起来的。社会因此是一个伦理的集体，从逻辑上说，对知识的社会条件进行分析，必须从理解社会将其第一种系统的概念化体系，即宗教，构筑为一种集体表征（collective representation）的方式开始。正是实证主义把这种对宗教的实际需求和兴趣（从理论上）强化成了对社会聚合的最基本的表达，而涂尔干也正是以此确定其方法论的方向的。涂尔干所有主要著作的方法论基础都包含在《社会学方法的准则》一书中。涂尔干在此提出了他的“实证主义的有机论”，作为社会研究的一贯的和科学的途径。这部著作用大量篇幅讨论了“社会事实”（social facts）这个概念，其主要观点可以简述如下：1、社会学的材料容许一种自然主义的解释：“第一条也是最基本的规则是：要把社会事实作为物来考察。”（Durkheim, 1938, p.14）2、社会学的材料能够根据它们对于个体的外在性（exteriority）加以描述：它们之为物正与自然现象之为物相同。根据实证主义，这些材料在其是“客观”实在这个意义上同样也是外在于个体的，因此要把它们与作为“主观”实在的个体区别开来加以描述。3、随之而来的是这样一个论点，它强调社会事实的强制性力量，这种力量被认为是社会事实最独特的性质之一：“行为和思想的类型不仅对于个体来说是外在的，而且进一步说，它们具有强制性的力量，凭着这种力量，它们把自己强加于个体，而不管个体是否愿意。”（同上，p.2）然而强制性固然是社会事实的一个内在特性，但它单独并不能使社会事实成为“社会的”，因为我们可以区分个体事实和社会事实，它们都可能带有对个体的普遍性约束。“是群体的共同信念、共同倾向和集体实践表现了真正的社会现象的特点，而以集体的形式表现在个体身上的那些状态则是另一些东西。”（同上，p.7）因此，社会事实有它自己的实在性，它是社会的一种集体性质。但这并不是说“社会的”事实就意味着“物质的”事实。相反，涂尔干坚持认为社会根本就不是一个物质的实体，而是一个“精神的”实体：“社会生活完全是由集体表征构成的……集体表征所表达的是集体对作用于它的各种物的思想反映。”（同上，p.Ⅻ）在同样的意义上，社会事实也是我们可以从对个人意识产生强制作用这个特性上加以认识的一切行为方式或思维方式。这样，涂尔干就假定了一种特殊的社会实体，即“群体精神”，以及它的表达，即“集体表征”，作为社会学研究的主题。这直接导向了一种看法，认为知识和社会结构不可分割地联系在一起，人们一般所能得到的一切知识都来源于社会。涂尔干称为“集体习性”（collective habits）的东西是一切道德和法律准则、价值、审美标准、政治和宗教信仰的基础，它们不仅是个体的表现，也是处于个体事物之后的规则。因此社会事实远不是对各种个别的、独立的事物的表现，它具有强制性和集体性的特点，而我们能够用以对这些事实进行理解和解释的方法，就是经验主义的方法。涂尔干不相信演绎科学或者某种处于研究之先的理论的必要性。根据从“事实”开始还是从关于事实的“观念”开始这种二分法，他在科学和意识形态之间进行了区分：把事实当作给定之物、并以归纳的方式建构理论的经验主义是科学使用的方法，而从关于社会的观念开始以产生演绎的陈述，这是意识形态的方法。涂尔干因此非常正确地把他的工作与孔德和斯宾塞对立了起来。孔德和斯宾塞把国家、家庭、契约等等背后的“观念”当作好像是某种内在概念的现实化，而不是把这些制度本身当作是社会现实。涂尔干则认为，在某种程度上，观念可能会在社会实在、也即具有明确的社会性的“物”的产生中发挥作用，但它们是以意识形态的方式被引为解释的要素的：“可以认为，社会生活是某些观念的发展，但作出了这样的假定，这些观念也就不是直接的实物证据了。人们不能直接地理解或获知这些观念，而只能通过表现了这些观念的可感知的现实获得它们。”（同上，p.27）这意味着社会学不能通过研究关于道德或者经济筹划的观念，而只能通过审查支配着行为的实际的道德准则或者实际的社会经济组织获得进步。因此，对于涂尔干来说，社会、社会秩序和社会事实的强制力是经验性的“给定之物”，而不是个体或者自发的变化引起的结果。《社会学方法的准则》中的知识符合理论使得涂尔干试图把科学因果性描述为实在的“表现”和“本质”之间的来回运动。现象之中以同一的方式反复出现的特征是与所研究的事物的性质紧密联系在一起的，因此，“只要因果律不是无稽之谈，那么在被确定的特征毫无例外地同时存在于某一范畴的全部现象之中时，我们就可以肯定这些特征与这些现象的本质有着密切的联系，并符合这种本质。”（同上，p.43）因此“集体表征”正如社会事实一样是对社会“本质”的“外在”表现；价值、信念、规范和知识系统与一种潜在的社会实在相符合，而这种社会实在是它们的最终基础。涂尔干试图处理社会、集体表征和人类认知之间的实际关系这一论题的第一次系统尝试，出现在他与马塞尔·莫斯（Marcel Mauss）合写的一篇长文《原始分类》之中。在这篇文章里，涂尔干和莫斯试图通过处理关于原始分类系统的人类学和人种志学第二手材料，从一个方面具体说明涂尔干的这样一个论点：社会是各种理解范畴的基础。该文的考察涉及澳洲土著居民、祖尼人、苏族印地安人和中国的自然哲学。涂尔干认为澳洲土著居民有着最为原始的社会组织形式，因而也有着最为简单的分类体系。北美印地安人和中国人的分类体系虽然相对较为高级，但它们所表现的只不过是在这一基本分类模式之上的精致化。涂尔干用一种进化模式研究集体表征的发展，他把社会安置在一个从原始到发达的连续体中，各种社会都能根据这个连续体得到分类。原始社会是最基本的社会组织和最简单的社会形式，是所有较发达社会形式的基石。按照涂尔干，人们可以对原始社会进行分析，以便找到集体表征是从哪里开始的，最初又是怎样被生产出来的。由于更复杂的社会和更复杂的集体表征只是这个基本主题的精致化，因此，涂尔干假设，如果最简单的社会能够得到理解，那将为理解像我们自己这样高度分化的社会提供手段。分类对涂尔干来说是一个特别适合的题目，因为它是理解的基本范畴之一。人当然不可能从自身找到分类的基本要素，事物也不是自然而然地把自己表现为类的：“每一种分类都意味着一种等级秩序，而这种等级秩序的模型既不是由有形的世界、也不是由我们的心灵本身给予我们的。”（Durkheim & Mauss, p.8）然而，所有宗教、甚至最原始的宗教都拥有宇宙论，即把自然世界纳入某种统一体中的办法。我们可以在澳洲部落的图腾崇拜中看到有关于此的最简单的形式：这种图腾崇拜是一种双胞族体系（two-moiety system），即分成两个基本的“胞族”，其中每个胞族又由若干氏族（clans）组成。所谓氏族是由具有相同图腾的个体组成的群体。除了氏族，每个胞族又可以分成两个姻族（marriage classes），它们是由各氏族的图腾动物规定的。之所以称为姻族，是因为其目的首先是要对婚姻作出规定：一个胞族中的某一特定姻族只能与另一胞族中的某一姻族结亲。自然世界被以这种方式分了类，因此，人与人之间的社会组织便按照动物物种之间的差异作出了回应。尽管大多数部落的社会组织比这更复杂，但它们之下都潜伏着这种双胞族体系：虽然存在着更大量的氏族和婚姻类型，它们之间的关系也更复杂，但这只不过意味着涉及到了更多的物种而已。涂尔干和莫斯认为，一般来说，澳洲土著系统把胞族看作是属而把姻族看作是种，并因此“依照社会群体”对自然对象进行分类。（同上，p.18）涂尔干和莫斯讨论了若干有关不同部落组织和图腾分类系统的例子，以证明社会组织越复杂，则就其基本元素而言，分类系统的表现形式也越复杂。这种分类模式的重要性并不仅仅在于它们是社会地建构的，对于这些原始部落的社会形式来说，它们还具有一种反身性的重要作用，原始组织之中的社会变化可以根据分类系统自身而发生：“分类的独特之处在于，其观念是根据社会所提供的模式组织起来的。然而，集体心灵的这种组织一旦存在，它就能够反作用于它的原因，并促使原因发生变化。”（同上，p.32）图腾崇拜是一种通过自然主义的类比产生一种社会关系系统、也即产生社会本身的规范性体系，而不仅仅是对社会的表象。因此，一个变大了的部落就有可能分割成若干群体，而这些群体是根据对特定的实在因素的取向加以安排的。因此在涂尔干看来，人类的认知有一种连贯的发展，这种发展被他确定在全部社会的社会发展之中，因为分类的条件本质上是社会的。人们的社会关系非但不是以事物之间的逻辑关系为基础的，相反正是前者为后者提供了原型：“人们之所以将事物这样分类，其依据正在于他们是按氏族这样划分的，[而不是按先已存在的事物分类对氏族进行划分]。”（同上，p.83）这样，涂尔干和莫斯就为处理认知的社会基础这一工作提供了一个基础性构架：“因为人被分成了各个群类，而且也是以群体的形式看待自身的，因此他们在观念中也把其他的事物分成了群类，这样，这两种分类模式最初是融为一体、无所差别的。胞族是最早的属，氏族是最早的种。事物被认为是社会的固有组成部分，它们在社会中的位置决定了它们在自然中的位置。……不仅类别的外在形式具有社会的起源，而且把这些类别相互联接起来的关系也来源于社会。……如果事物的全体被构想为一个单一的体系，那么这是因为社会本身看上去就是这个样子。……因此，逻辑的层次只不过是社会等级的另一个侧面，而知识的统一体不外乎就是扩展到了整个宇宙的集体的统一体而已。”（同上，pp.83-4）因此分类所划分的不可能是概念，分类所依据的也不可能是纯粹知性的法则，作为概念分类的逻辑分类观念是久经锤炼才最终形成的。对于原始人来说，一种事物事实上并不是单纯的知识客体，它首先对应着一种特定的情感态度，事物分类方式的差异性和相似性在更大的程度上取决于情感而不是理智。这种情感最初是“社会中心论”的，也就是说，自然图式的最初中心不是个体，而是社会；集体表征的最初对象化是社会，而不是个人。涂尔干还相信，原始社会中的分类虽然有着宗教的形式，但是它显示了科学分类的推理特点，即用并列的或有等级之分的分类形式思考事物与事实。这导致了如下结果，即如果我们能证明“理解范畴”之中的一个，比如说分类，在其历史上无时无刻不与相应的社会组织密切相关，我们原则上就有可能说明其他的理解范畴和知性的基本观念，比如时间和空间、因果观念、实体观念以及各种各样的推理模式，最初也形成于“集体表征”，是以社会为基础的，而它们的系统发展则与社会结构在复杂性和一致性上的变化相关联。因此，涂尔干在其最后一部主要著作《宗教生活的基本形式》里开始证明原始宗教就是一种“集体表征”，其中包含着认知的所有因素，它们基本上来源于原始社会的社会组织和社会聚合。同样，基本上是一种对社会的简单的、直接的反映的原始宗教之中也包含着“最高等”宗教的所有因素。因此，不论“高等宗教”的专门化功能是什么，它是认知的基础这一事实则意味着它仍然与我们的认知模式有着明确的联系。《宗教生活的基本形式》有两个主要目标：建立一种关于宗教信仰和宗教活动的社会条件和社会起源的宗教理论，以及建立一种关于知识的社会条件的理论。后者虽然来自前者，但仍然是一个独立的目标。涂尔干的宗教理论为他的知识社会学提供了语境，因为他把宗教说明为前哲学和前科学的知识，并在理解的范畴——时间、空间、类别、数量、原因、实体、人格等等所有其他事物赖以确定的“事物的最普遍属性”——的确立中扮演着至关重要的角色，它促进了知识本身的形成，为精神提供了“构架”：“当我们对原始宗教信仰加以系统分析的时候，我们就自然而然地发现了最重要的范畴。它们产生于宗教并且也是从属于宗教的；它们是宗教思想的产物。”（Durkheim, 1915, p.9）由于宗教“显而易见是社会的”，是一种“集体表征”，因此范畴也是社会地形成的。但是涂尔干并没有把自己局限在知识的认知方面，他强调制度化的道德控制的重要性，这种控制既来自范畴又确定了范畴的方向，从而使得它们变成个体将社会道德权威加以内在化的手段。人们因此可以谈论隐含于范畴之中的“道德必然性”，因为范畴在作为知识传播媒介的同时，也执行着一种社会控制的功能。“范畴”这个术语意味深长地为人们提供了一种宇宙论，一种人们可以把自己与他们生活于其中的社会世界联系起来并对之加以了解的办法。它们提供了使社会连续性能够得以维持的手段，因此，它们的发展必须以社会内部的、影响着整个集体表征系统的可能的社会变化为根据。实际上，涂尔干认为我们的全部知识概念都经受着历史的发展：我们所知道的东西，它们的形式和内容是不断地改变着的，而客观性和真理两者都依赖于集体、社会或者社会群体。人类理性是历史-社会科学研究的合法主题，因为它既是遗传性的，又是集体性的。涂尔干的分析方法是首先表明图腾崇拜是宗教的“基本”形式，然后对它在“神圣”事务和“世俗”事务、“信仰”和“仪式”之间造成的概念差别进行系统分析，从而阐明他关于宗教和认知的假说。宗教产生的是集体性的表征系统，这些系统对于其成员有着特定的社会行动意义。它们生产具有超个体重要性的、对于社会行动者具有集体意义、因而也具有普遍意义的概念。但宗教并非只是观念的系统，宗教仪式也并非只是信仰的附带物，不如说，只是由于观念对行动有着显著的效果，宗教对其信仰者才是存在的，而最重要的正是作为结果的宗教组织本身的存在：“膜拜并不只是一个信念由之而外在化的象征系统；它是一种集中的手段，这种手段通过它（即通过它所产生的‘集体沸腾’）而被定期地创造和再创造。不论是由物质性行为还是由精神性作用所构成的，它总是有效验的。”（同上，p.417）信仰者所相信的“实在”可以并不是以超验的形式，而是以社会的形式存在的。宗教现实的来源是社会现实，但是由于社会需要将自身保持为一个连续的概念，它便以一种“意识形态的”或者歪曲的形式表现了出来。“意识形态化”提供了这种机制，因为它假定了一种无时间性的连续性。社会因此能部分真实地以宗教的形式表现，因为“理想”能够表现关于社会的“观念”，不仅仅作为物理聚合体或者地理位置，而且作为一个道德的体系。宗教因此变成了人性的一个永恒方面：社会是如此需要维持和重申“造就了它的和谐与人格”的集体情感和集体观念，以致存在着对“活的膜拜”（living cult）的不断需要。与这些控制性功能不同，宗教在认知方面与科学相似，它想要把自然和社会现象转化为一种可理解的语言：“把事物彼此联系起来，确定它们之间的内在关系，对它们进行分类和系统化，这乃是[科学和宗教]两者的共同目的。”（同上，p.429）把这两者区分开来的是科学的批判成份，而就其与概念的产生有关来说，就连这也是某种从宗教之中发展出来的东西。概念直接与语言联系在一起，语言和概念是非个人的，并能够被普遍化，正是这一点赋予它们作为人类交流机制的特征。语言及其所包含的概念都是由社会和人类社会组织产生的，这样，“与语言的不同要素相符合的观念因此乃是集体表征。”（同上，p.434）科学是集体表征的一种历史发展，它的有效性既依赖于技术的标准，又依赖于其实践者的一般意识形态：科学概念是有效的，因为存在着一种对科学的信念，而这种信念作为信念与宗教信念并无不同。科学因此仍然是一种“集体表征”，它的结构和方法论依赖于它存在于其中的社会背景环境，并因而以自己的方式变成了系统化的和精致的“宗教”。我们这里面临着一些问题：就超科学的标准被从科学的内在发展模式之中排除了出去而言，科学知识的批判成分允许科学独立于它存在于其中的社会而发展。但是涂尔干没有对这种批判成分作出解释，这就使涂尔干忽略了把他的知识理论与现代知识形式联系起来的问题。原因可能在于，对批判成分的过分强调，会使科学在其活动结构之中变成唯意志论的，而不是社会决定的。此外，科学的确需要某种“信念”，但这种信念是以经验标准为条件的，而宗教却不然。涂尔干正确地注意到了科学能够像宗教一样实施，但他未能将这种描述同样也变成一种科学的解释。就此而言，涂尔干告诉我们的只是：对理性的信仰能够是一种对上帝的信仰或者对神灵的信仰的功能性替换，而信仰的这两种对象是通过拥有一个相似的社会基础联系在一起的。涂尔干似乎并不关心这样的问题，即社会实际上是怎样产生了知识和知识的结构，社会变化又是如何影响了高出原始水平之上的知识生产的。我们能够感到涂尔干的工作中那种巨大的理论启发性。但是，如果涉及到其知识社会学的性质，则它本质上还是一种关于原始知识或者尚未分化的知识的社会学。如果简单地把它扩展到更为分化的社会，毫无疑问会产生很大的困难，并引起很多问题。Durkheim, E, 1915: The Elementary Forms of the Religious Life, London.1933: The Division of Labour in Society, New York.1938: The rules of Sociological Method, New York.Durkheim, E. & Mauss M., 1963: Primitive Classification, London.Parsons, T., 1949: The Structure of Social Action, New York.
☉《重新发现社会》试读｜爱国如何主义：加塞特的不安 ☉奥尔特加-加塞特的“大众社会”理论刍议 ☉巴比塔——论人类道德生活的形式｜M·奥克肖特 ☉倪梁康：道德本能与道德判断 ☉没有上帝，就无所谓道德｜读陀思妥耶夫斯的《卡拉马佐夫兄弟》
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