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【摘要】“吾丧我”是《庄子》中比较难解的词语,本文对前人的观点进行了较多批判性研究,提出了“吾”的新解释,认为“吾”包括“耦”(形)、“是非我见和“得道的我”“本然的我”这几个内涵。文章还探究了“吾丧我”境界的新外延,认为“吾丧我”与“坐忘”、“撄宁”、“心斋”所指是大体一致的。另外作者在文中对传统的“吾”“我”之辩提出了自己的看法,对元人赵德的观点进行了批判。 【关键词】齐物论 吾丧我 吾 我 【中图分类号】H158 【文献标识码】A 【文章编号】1009-9646(2008)09(b)-0208-02 南郭子綦隐机而坐,仰天而嘘,答焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前,曰:“何居乎？形固可使如槁木,而心固可使如死灰乎？今之隐机者,非昔之隐机者也。” 子綦曰:“偃,不亦善乎,而问之也。今者吾丧我,汝知之乎？女闻人籁而末闻地籁,女闻地籁而未闻天籁夫？” …… 庄子的《齐物论》历来人称难读,却又历来惹人爱读,前人注疏无数,终究只是众说纷纭,各抒己见,但大概意思总是无差。偏偏其中一些短语小词,看起来平平无常,解起来倒委实需要功力,所谓失之毫厘,谬以千里,敢不用心？今且已“吾丧我”一词为例,浅析之,谈谈我对子綦此言的理解。 1 先来看看前人对“吾丧我”所作的解释 1.1 吾,指今日得道的我 我,指没有忘己、忘功、忘名的我,亦即上面所说的“耦”。[1](曹础基) 曹先生认为“吾”即是那个已经“忘己、忘功、忘名的我”,所以叫“今日得道的我”。对于这一看法,我思之再三,不敢苟同,“吾”断不能是“今日得道的我”,这点笔者将在下文细说,请读者慢看。 1.2 丧,忘 “今者吾丧我”:谓今天我忘掉自己。1(陆永品) 陆先生直译之似无不妥,但这“吾”“我”二字毕竟说得不够清楚,内在理路想来和曹先生完全一致,与我自是不同。 1.3 吾丧我 今天我把我丢了。本然之真我忘掉了社会关系中的俗我。[2](孙通海) 孙先生的理解与曹先生一样,较之更为直白、明了,坦言这“吾”“我”二字一真一俗,迥然不同。 (1)吾丧我,谓物我俱忘。郭象:吾丧我,我自忘矣;我自忘矣,天下有何物足识哉！故都忘外内,然后超然俱得。成玄英:丧,犹忘也。子綦境智两忘,物我两忘,物我双绝。 (2)吾丧我,谓忘己形也。王雱:生者天地之委和也,有生俱受委和也。惟子綦能知其所然,故绝累忘形而吾丧我,物我所以俱齐也。陆长庚:丧耦即丧我,谓忘形也。人人皆自形骸躯殻上起念,而子綦不然,迥出常态,子游异而问之,子綦答言“今日吾丧我”。 (3)吾丧我,谓摒弃我见也。林希逸:吾即我也,不曰“我丧我”,而曰“吾丧我”,言人身中才有一毫私心未化,则吾、我之间亦有分别矣。释德清:此“齐物”以“丧我”发端,要显世人是非都是我见。[3](崔大华) 古人的这三种理解从意境上说都可以说是把握到了子綦的意思,与庄子齐物之论皆可融会一致,说得过去,但是单从语词来分析,不同处也很明显,崔先生列而为三,正确之极。郭象、玄英说得是物我两忘,即是把“吾”完全等同于“我”, 因为“吾”=“我” 所以“吾”—“我”=0(没有、空、无等) 言下之意,两个词语并没有区别,这一点支持者并不多,反对的人倒不少。王雱、长庚谓“我”为形为骸,可谓朴实,虽说得通,但毕竟流于表面,抽象不足。希逸、德清所言极妙,直指出这“吾”“我”无别而有别,别在“我见”——“我见”除去,才能到“丧我”的境界。但是“我见”这点私心毕竟与肉体形骸仍有距离,希逸、德清直道摒弃“我见”即可,却不闻说王雱、长庚“有生俱受委和”,人人皆自形骸躯殻上起念的意思,使所“丧”之“我”失之基础,不够全面。倘若能综合这两种说法,即,使“我”一方面包含形骸躯殻的肉体意思,另一方面容纳“是非我见”的情态之境,如此这个“我”字才算是得到了确切完满的理解。这样一来,“吾”所“丧”的就是“耦”(形)和“是非我见”两重含义了,但是这是否就能说“吾丧我”之后(这里的“前后”只能是逻辑上而不是时间上的,实际上“吾丧我”的过程是要忘掉时间本身的,庄子说“方生方死,方死方生”“莫寿于殇子,而彭祖为夭”就是要表达这样的意思)又归于“0”(没有、空、无等)了呢？我认为“物我两忘”并不是空,庄子在《齐物论》中所要表达的境界还是有个自我在场的,子綦只是一个得道者,他像庄子书中的其他得道者样,肩负着讲述的使命,这个讲述者的存在即是这个自我,上文各位先生提到的“得道的我”“本然的我”就是这个在场的自我。用公式表示为: “吾”—【“耦”(形)+“是非我见”】=“得道的我”“本然的我” 既然“吾”在“丧”掉“我”之后还有一个实体的存在,因此我们可以把“吾”的外延推理得出: “吾”=【“耦”(形)+“是非我见”】+“得道的我”“本然的我” 也就是说“吾丧我”的“吾”其实际所指既不是单指“耦”指代的肉体,也不是单指“是非我见”的观念,而是在综合这两者后加上“得道的我”或者说“本然的我”,如此,“吾”的内涵和外延才是充实而严谨的。 2 用法 胡适在他青年时的考据名作《吾我篇》里把古代“吾、我”二字的用法归纳了八条规则,前四条讲“吾”字,后四条讲“我”字。文中举了不少的用例,涉及到《诗经》、《论语》、《孟子》、《左传》等书,以《论语》用例为最多。胡适认为“吾、我”二字,古人用时是有区别的。而在《论语》中,其区别尤严,其后渐可通融。[4]清人杨复古在《梦兰琐笔》中引元人赵德《四书笺注》曰:我、吾二字,学者多以为一义,殊不知就己而言则曰“吾”,因人而言则曰“我”也。“吾有知乎哉”,就己而言也;“有鄙夫问于我”,因人之问而言也。[5]《庄子》中的“吾丧我”正符合此种用法,而当前学界持“赵德说”的较为普遍。下面,笔者就把视角转向《庄子》之前的两部经典,看看元典中“吾”“我”的用法究竟是怎样的。 《老子》中“我”和“吾”出现的次数不是很多,相比较而言“我”更为普遍(约是“吾”出现次数的二倍),但是“我”作主语的情况却并不少见: “我恒有三宝,持而保之。一曰慈,二曰俭,三曰不敢为天下先……”(第六十九章) “故人之所教,亦我而教人。故强梁者不得其死,我将以为学父”(第四十二章) “唯与诃,其相去几何?美与恶,其相去何若?人之所畏,亦不可以不畏人。望呵!其未央才!众人熙熙,若乡于大牢,而春登台。我泊焉未兆,若婴儿未咳。累呵!如无所归。众人皆有余,我独遗。我愚人之心也,蠢蠢呵!鬻人昭昭,我独若昏呵,鬻人察察,我独闵闵呵！惚呵！其若海。望呵,其丝无所止。众人皆有以我独顽以鄙,吾欲独异于人。而贵食母”(第二十章) “我无为也,而民自化,我好辩,而民自正,我无事,而民自富,我欲不欲,而民自朴”(第五十七章) 这里的“我”一般仍作第一人称代词,或指百姓,或言君主,当然也有作者自称,通观全书除第六九章中“天下皆谓我大”的“我”可作“道”解,其余无外乎这三种。 《论语》中“我”字出现在三十次以上,其中作主语出现的大概有以下几种:“……我则异于是,无可无不可”《论语·微子》 司马牛忧曰:“人皆有兄弟,我独无”……《论语·颜渊》 子曰:“吾有知乎哉?无知也。有鄙夫问于我,空空如也我叩其两端不竭焉”《论语·子罕》 子曰:“子曰:仁乎远哉?我欲仁,斯仁至矣”《论语·述而》 子曰:“我非生而知之者,好古,敏以求之者也”《论语·述而》 子贡曰:“我不欲人之加诸我也,吾意欲无加诸人”《论语·公冶长》 孟懿子问孝,子曰:“无违”。樊迟御,子告之曰:“孟孙问孝于我,我对曰无违。樊迟曰:“何谓也。”子曰:“生,事之以礼;死,葬之以礼,祭之以礼。”《论语·为政》 这里的“我”是以主语地位出现,多孔子本人自称,《四书笺注》上说论语中“因人而言则曰我”,这样看来岂不流于武断？ 值得一提的是《论语》中有“毋我”的说法:子绝四:“毋意,毋必,毋固,毋我”(《论语·子罕》)。这里的“我”指的是“以自我为中心,这里指自私之心”,当属“成见”范畴,而《庄子》的“吾丧我”要“丧”的包括了肉体和种种“成见是非”,自然包括这个“毋我”之“我”了。 “丧”在字典里有种解释是“丢掉,丢失”举例如“丧失,丧胆,丧气,丧尽天良……”在《齐物论》中,我们可以把它理解为“忘”,上亡下心,谓心之无也,“丧我”即“忘我”,“吾丧我”即“吾”忘了“我”,笔者认为这和庄子的思维方式是比较相符的。“丢掉,丢失”有一种主体强烈参与的意识,而“忘”则更倾向于消弭主体客体的这种界限(这种界限也是庄子“是非成见”的一部分),在不经意中达到得道的境界。 遗憾的是,大多数人在理解“吾丧我”的这种境界时,往往局限于《齐物论》一篇,甚至只关注南郭子綦的前两句话,妄想从中找出这种境界的具体内容,实在是缘木求鱼,必然会失之偏颇。“吾丧我”的境界庄子在其他篇章早已给我们描绘出来,所谓“心斋”、“坐忘”、“撄宁”与“吾丧我”指的正是同一内涵。 回曰:敢问心斋。仲尼曰:若一志,无听之以耳,而听之以心;无听之以心,而听之以气。听止于耳,心止于符。气也者,虚而待物者也。唯道集虚,虚者心斋也。(《人间世》) 这里讲的是由用“耳”听到用心听到用气听的递进过程。“无”(勿)显然是一个逐渐否定的“丧”的过程,“虚而待物者也”的气才是“心斋”的努力方向。 颜回曰:“回益矣。”仲尼曰:“何谓也？”曰:回忘仁义矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也？”曰:“回忘礼乐矣。”曰:“可矣,犹未也。”他日复见,曰:“回益矣。”曰:“何谓也？”曰:“回坐忘矣。”仲尼蹴然曰:“何谓坐忘？”颜回曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”仲尼曰:“同则无好也,化则无常也,而果其贤乎！丘也请从而后也。”(《大宗师》) 颜回从先“忘仁义”,再“忘礼乐”,再到“坐忘”的结果赢得了孔子的敬佩,并愿意跟着他学习(从而后也)。所谓“坐忘”,“堕肢体,黜聪明,离形去知”几乎和《齐物论》中的表达方式一致,我认为这里的“丧”肉体、精神就是“吾丧我”的绝好同义词。 南伯子葵问乎女偊曰:“子之年长矣,而色若孺子,何也？”曰:“吾闻道矣。”南伯子葵曰:“道可得学邪？”曰:“恶！恶可！子非其人也。夫卜梁倚有圣人之才而无圣人之道,我有圣人之道而无圣人之才。吾欲以教之,庶几其果为圣人乎？不然,以圣人之道告圣人之才,亦易矣。吾犹守而告之,参日而后能外天下;已外天下矣,吾又守之,七日而后能外物;已外物矣,吾又守之,九日而后能外生;已外生矣,而后能朝彻;朝彻而后能见独;见独而后能无古今;无古今而后能入于不死不生。杀生者不死,生生者不生。其为物无不将也,无不迎也,无不毁也,无不成也。其名为撄宁。撄宁也者,撄而后成者也。”(《大宗师》) 女偊由“外天下”到“外物”到“外生”,最后达到“朝彻而后能见独”,即显出“本真的我”,达到这种境界后就能做到很多神人做的事了,像超越古今、不死不生、为物而将迎毁成,自然而然。 这几段话描述的“心斋”、“坐忘”、“撄宁”等修行方法正是“丧”的具体步骤和最后结果,南郭子綦所引以自得的只能是这套理论。 《齐物论》讲的是齐万物,当然也包括齐物我。所以“吾丧我”这种概念在庄子理想的境界中是不应被追究的,不论是“吾”还是“我”最终都是要“丧”至只剩下一个本真的我,栩栩然不去想发生了什么事。事实上人们常说《齐物论》的最后一段“庄周梦蝶”体现了这一思想应该是一种误解,庄子的“物化”概念只是作为“齐物”的一种特殊来阐述的,其境界较之“吾丧我”要形而下很多。庄子说:“不知周之梦为蝴蝶与？蝴蝶之梦为周与？周与蝴蝶必有分矣。此之为物化。”在庄周梦蝶这个故事中,原本是做为“人”而出现的庄周梦见自己变成了蝴蝶,梦中以为自己真的是蝴蝶,但其实只是庄子的一个梦,庄周这个主体仍然十分突出地存在。“周与蝴蝶必有分矣”,“周”这一主体并没有完全“物化”,比较起得道者如南郭子綦、颜回、女偊,他们在“物化”的运用上无疑更彻底,即真正的得道者应该是彻底实现“吾丧我”的,不容有“分”的。 《齐物论》的目的是指万物齐一,万物也好,人也好,自然世界也好,在庄子眼中,必然有一个共同之处,这个共同之处在某种状态下,或者在某个时刻,是相同的。在《齐物论》中讲的寓言中我们可以看到,在一些所谓高人的眼中,世界显然是没有区别的,好就意味坏,福就意味祸,大同样意味着小,所以才有“天地与我并生,万物与我为一”的结论。那么这类人或者说这类高人都是什么人呢？我们很容易就能看到,不管是南郭子綦也好,禹,王倪,长梧子也好,毫无疑问,他们代表的都是一类人的形象,那就是得道之人,也就是说,只有在这些人的眼中,万物才是齐一,物我才能是不分的。 那么“吾丧我”是怎样体现在“得道”之人的身上的呢？这些人是不是完全与世隔绝的呢？很显然不是,他们很明显也是世俗之人,也是生活在世俗社会,但是他们却不为世俗社会所累,他们对于自己的处境几乎不在意,更不会怨天尤人,他们也很少参与世俗的政务,我们可以看出,这一些人显然代表着一类人,这类人大多数被认为是隐者。颜世安先生在《庄子评传》一书中就把《庄子》一书看做是隐者文化的代表。这些人都有自己的生活,在一般人看来,他们都有一些怪异,但决不是完全脱离俗世,正如中国古话所说“小隐隐于山,大隐隐于市”,一般真正的隐者是不会也不可能完全脱离世俗的,他们大概是身处庙堂之高,心在江湖之远吧。 假如我们用佛学上的话来说,也许更容易理解。“吾丧我”其实就是去除“我执”,不执著于是非成败,荣辱得失,更不要对小事斤斤计较,所以我们也可以说“吾丧我”中的“我”即可以看作“我执”,去除了自己的私心杂念,不管是身体还是心灵都心如止水,宠辱不惊,那么此时此刻,世界在人的眼中,都是相同的,而且此时的“我”就如同在自然存在的世界一样,与这个世界浑然一体,便是物我不分了。 参考文献 [1] 曹础基.庄子浅注,中华书局,北京,2007年. [2] 陆永品.庄子通释.中国社会科学出版社,北京,2006年. [3] 孙通海.庄子.中华书局,北京,2007年 [4] 崔大华.庄子歧解.中州古籍出版社,河南,1988年. [5] 廖礼平.从《论语》“吾我”二字的使用看胡适的《吾我篇》《古汉语研究》1991年04期ISSN:1001-5442.0.1991-04-013. [6] 颜世安.庄子评传,南京大学出版社,南京1999年. [7] 清人杨复古.梦兰琐笔. |
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