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胡泳 2017年02月09日 荀子认为，对天地应该抱有敬畏之心，但不能舍本逐末，还要通过人事的努力，来主动地控制和利用它。 《财富》（中文版）--关于天人关系，荀子的态度和庄子正相反，他在《荀子·天论》中说：“从天而颂之，孰与制天命而用之。”通常这句话被解释为，不能消极地顺从自然，而要主动地控制和利用它。 如果简单地理解，这里的“天”是道家意义上的天，即自然天。但作为儒家，荀子的“天”不可能不具备道德含义。荀子“制天命而用之”的“天命”二字应该是直接继承了孔子“五十而知天命”和“小人不知天命而不畏也”中的“天命”之义。 “天命”二字孟子从未使用过，他只说：“仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）孟子的意思是，一般人对仁义礼智的追求，以及圣人对天道的追求，俗以为是天命注定，其实乃存乎人的本性中，君子不会把它们视为是命中注定的，而会努力去追求德性。 孟子用“天道”，不用“天命”，而孔子却正好相反，一部《论语》只有子贡讲过一次“天道”，孔子本人没有说过“天道”二字。子贡的话见他对老师的评论：“夫子之文章，可得而闻也。夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长第五》） 有意思的是，子贡在此也提到了“性”。而荀子对何谓“性”有一个清晰的界定：“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”（《荀子·正名》）生之所以然者谓之性，此指生理上的本性，如食、色，是人生下来就有的自然本能。而由本性的阴阳二气相和而生的、精神接触外界事物感受到的反应，是不经人为努力而自然形成的东西，也叫做本性。后一种可以称为心理上的本性，如趋乐避苦，或者不妨叫做第二天性。 正因为人有第二天性，所以荀子才提出“化性起伪”的学说。“不可学不可事而在人者，谓之性；可学而能可事而成之在人者，谓之伪。是性伪之分也。”（《荀子·性恶》）“性”是不能学习而得也不能操作而得的，反之，可学可事者为“伪”，也即后天修饰过的人性状态。“伪”不是恶，而只是“饰”。如果把“伪”看作后天人为养成有道德的行为，那么它正是工夫修养之意：以师法化人，使人性向善。在《礼论篇》中，荀子把“性”与“伪”的关系说得再清楚不过了：“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性，则伪之无所加；无伪，则性不能自美。” 所以，荀子的天论绝不仅仅指向自然之天，也指向道德之天。子曰畏天命，而荀子亦言：“君子，小人之反也。君子大心则敬天而道，小心则畏义而节。”（《不苟》）意即君子与小人相反，如果君子之心往大处用，就会敬畏天而遵循道；往小处用，则会敬畏义而有节制。由此可见，荀子也是讲敬畏天命的。必须认识到，荀子既有“制天命而用之”的思想，也有“敬天而道”的思想，两者都不可忽略。 《天论篇》说：“天有常道矣，地有常数矣，君子有常体矣。”天地运行有其定则，君子之行也必符合常态。天、地、人之常，本来是一种自然律，故“体常而尽变”（《解蔽篇》），又如《哀公篇》所说“大道者，所以变化遂成万物也”。从这个地方也可以看出庄子的影响，因为荀子所谈的无非就是《庄子·天下篇》里的“一之道”：“神何由降？明何由出？圣有所生，王有所成，皆原于一。”只不过在《天下篇》里，庄子把与天对应的人分得更细：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。以仁为恩，以义为理，以礼为行，以乐为和，熏然慈仁，谓之君子。” 对应神明的三种人，是天人、神人、至人，普通人难以企及。圣人，依靠道德可能修成；君子，依靠仁义礼乐可能达至。“圣有所生，王有所成”，圣自内而外，王自外而内。外部的“礼”，被荀子称之为“人道之极也”（《礼论篇》）。而人道之极的意涵就在于“明于天人之分，则可谓至人矣”（《天论篇》）。 荀子的“至人”与庄子的“至人”有很大的不同：庄子笔下的至人，“应万变而不伤本体”，讲究的是顺天；而荀子笔下的至人，至为关键的是要认识到“天人之分”，也即天令四时行、百物生，但既生之后，则人之一切皆由人所决定。对此，荀子一段更有名的论述是：“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。” 也就是说，荀子认为，人世之治乱现象，是为政者所作，而不是天之所为，所以治乱勿求于天，而应求诸人。这时候，重要的就不是“敬天而道”了，而是对天“畏之非也”。 以此，荀子说：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。舍其所以参，而愿其所参，则惑矣。”天赐以时，地供与财，由人加以治理。天地赐予加上人事的努力，三者相配合为参。舍弃人事的努力，只依赖天时地财，就是舍本逐末。用现代的话说，就是不能靠天吃饭，而应该相信人定胜天。（财富中文网） 本文作者系北京大学教授，联系方式: yhu@vip.sina.com
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