2008年第11期兰州学刊No.112008
总第182期LanzhouxuekanGeneral.No.182
·哲学研究·
良知是造化的精灵
———王阳明良知概念的实体化倾向
宋道贵
(复旦大学哲学院,上海200433)
[摘要]王阳明的良知教以人之道德实践作为归宿,即良知作为人先天的道德意识,它是判断一切现实是非善恶的标准,顺良
知之发,则一切行为无不合天理,由此王阳明强调“致良知”为学问的主脑工夫。而另一方面,当王阳明的视野从人类社会扩展到整
个宇宙时,良知又超越了作为心之本体的存在形式,上而为“造化的精灵”,它“与物无对”,它“生天生帝”,天地万物都以之作为存在
的基础与本质,这样在存有论的意义上良知就成为一种实体性的存在。
[关键词]良知;实体;王阳明
[中图分类号]B248.2〔文献标识码〕A〔文章编号〕1005-3492(2008)11-0017-04
作者简介:宋道贵,男,安徽颍上人,复旦大学哲学院中国哲学专业博士生,主要研究方向为气学与宋明理学。
一、前言
“致良知”是阳明心学的宗旨之所在,他以简洁的话语一方
面坚持了其“心即理”的思想立场,另一方面又突出了道德实践
的意义。王阳明的这一致思途径,对于程朱理学向外格物穷理
的思路是明确的否定。而程朱格物穷理的思路,是建立在其以
理为最高本体,以气为万物之构成材料,理主宰气,同时又不离
于气的本体宇宙论的基础之上的。换言之,理不仅先天地内在
于心,同时也遍在于由气所构成的天地万物之中。王阳明否定
向外穷理,实质上也就否定了物中有理,这样他所说的理或天理
就只能是与心或良知相同一的概念,即“心即理”,“良知即是天
理”[1]。而王阳明对心与良知概念的阐发,又多就道德实践而
论,这样其所谓心与良知,主要是指人的先天而有的道德意识。
不过当王阳明的视野从人类社会扩展到整个宇宙时,其良知概
念就超越了作为心之本体的存在形式,上而为“造化的精
灵”[2],它“与物无对”[3],它“生天生帝”[4],天地万物都以之作
为存在的基础与本质,这样在存有论的意义上良知就成为一种
实体化的存在,亦即宇宙本体。下面文章将针对阳明同时代的
思想家对其良知非实体的批评,分别从良知的遍在性、完满性与
良知的创生性三个方面来揭示阳明良知概念的实体化倾向及其
理论意涵,并在此基础上对良知实体化的理论意义以及其中所
蕴涵的理论问题进行探讨。
二、良知非实体的批评
阳明心学的兴起,在当时的思想界产生了激荡,围绕着王阳
明的良知这一核心概念是否是实体的问题,与其同时代的一些
思想家如湛若水、罗钦顺等人提出了批评。
湛若水指出:
“盖阳明与吾看心不同,吾之所谓心者,体万物而不遗者也,
故无内外;阳明之所谓心者,指腔子里而为言者也,故以吾之说
为外。”[5]
湛氏这里批评王阳明所谓的心是“指腔子里而为言者”,即
是小看了心,这样在阳明那里作为本体心的良知自然也只能落
在“腔子里”。而他在回应阳明对其“随处体认天理”之说的批
评时提出了他自己对实体的规定:
陈世杰书报吾兄,疑仆随处体认天理之说,为求于外。若然,
不几于义外之说乎!求即无内外也。吾之所谓随处云者,随心随
意随身随家随国随天下,盖随其所寂所感时耳。一耳,寂则廓然
大公,感则物来顺应。所寂所感不同,而皆不离于吾心中正之本
体。本体即实体也,天理也,至善也,物也,而谓求之外,可乎?[6]
这里湛若水以“吾心中正之本体”为天理,而天理即是实体,
此一实体“寂则廓然大公,感则物来顺应”。由于在阳明心学中,
心与良知属于同等的概念,良知即是本体之心,因此他对阳明的
心这一概念的上述批评,在逻辑上自然也适用于良知概念。这
样,湛若水的上述批评就逻辑地包含了否认阳明的良知概念成
为实体的可能。
如果说湛若水对王阳明良知非实体的批评只是其意之所涵
的话,而罗钦顺则明确以理学的实体观直接批驳阳明的良知说:
“但以理言,即恐良知难作实体看。果认为实体,即与道、
德、性、天字无异。若曰“知此良知”,是成何等说话耶?明道“学
者须先识仁”一章,首尾甚是分明,未尝指良知为实体也。……
人固万物中之一物尔,须灼然见得此理之在天地者与其在人心
者无二,在人心者与其鸟兽草木金石者无二,在鸟兽草木金石者
与其在天地者无二,方可谓之物格知至,方可谓之知性知天,不
然只是揣摩臆度而已。盖此理在天地则宰天地,在万物则宰万
物,在吾心则宰吾身,其分固森然万殊,然止是一理,皆所谓纯粹
精也。……今以良知为天理,即不知天地万物皆有此良知否乎?
天之高也,未易骤窥,山河大地吾未见其有良知也。万物众多,未
易遍举,草木金石吾未见其有良知也。求其良知而不得,安得不
置之度外邪?殊不知万物之所得以为性者,无非纯粹精之理,虽
顽然无知之物,而此理无一不具。不然,即不得谓之各正,即是天
地间有无性之物矣,以此观之,良知之非天理,岂不明甚矣乎?”[7]
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在罗钦顺看来,只有遍在于人心与天地万物的客观之理才
是实体,道、德、性、天等概念因为与理同体而异名,故也具实体
义。但良知只是人的道德意识,天地万物并不具有良知,因而良
知并不是客观普遍的存在,故“难作实体看”。这样,他实际上也
就否定了王阳明的“良知即是天理”说。
湛罗二人的上述批评都是基于其自己的实体定义,而这是
否符合王阳明的思想实际,则需要分析王阳明良知概念自身的
思想意蕴才能加以评判。
三、良知的遍在性
良知的遍在性可以从以下两个层面来看:
首先,良知遍在于人心。
如果两汉以来在宇宙的气化的宇宙生成论的基础上所提出
的性三品说只是强调了大部分人是可以教化的,极恶之人则只
能用法律进行惩罚,[8]这一类似于东晋南北朝时期中国佛教中
一阐提人能否成佛的问题,随着宋代理学的兴起而被消解了。
因为根据理学本体论的思想,天理内在于心而为性,也即是每个
人的心都以内在的天理作为其本质内容,这一“性即是理”的思
路从理论上就把教化的对象扩展为整个人类。
王阳明的良知说实际上承袭了这一本体论的思路。根据其
良知说,人之成就道德的依据即是作为人之性的良知,而良知也
是遍在于人心[9]的。他明确指出:“夫良知即是道,良知之在人
心,不但圣贤,虽常人亦无不如此。”[10]既然圣贤的良知与常人
的良知无有不同,那么常人只要能克得物欲,循着良知发用流行
将去,亦便可成为圣贤。王阳明这里所强调的是常人也有成德
的依据。而当我们转换视角从良知的存在形式去看时,王阳明
的这一论断正清晰地揭示了良知遍在于人心这一存在品格。换
言之,良知是一种普遍的主体性,具有人人同具的普遍性。这
样,我们就可以看到,王阳明的良知教从理论的预设而言,具有
强烈的普世性特征。
其次,良知超越时空。
在理学中,道与理是同等的概念,程颢曾指出道具有“亦无
始,亦无终,亦无因甚有,亦无因甚无,亦无有处有,亦无无处
无”[11]的特性。即道的存在没有开端,也没有终点,同时,其存
在也不受任何外在条件的影响。这实际上是把道或理推到了超
越时空的地位。正是因为道或理无处不在、无时不在,所以天地
万物无不在道或理的主宰统驭之下。
王阳明将此客观的道或理内在化,提出“良知即是天理”,这
一方面固然有强调良知作为道德行为之依据的意义,而另一方
面,王阳明也通过此命题将良知上升到与天理同等的高度。这
样,良知亦必然与天理一样,具有超越时空的特性。所以他说:
天理在人心,亘古亘今,无有终始。[12]
盖良知之在人心,亘万古,塞宇宙,而无不同。[13]
值得注意的是,这里王阳明是就“天理在人心”与“良知之在
人心”,即以人心作为天理与良知的存在形式而论天理与良知的
超时空性。从某种意义说,这种超时空性仍受到天理与良知的
存在形式的局限,即其天理与良知只能遍在于人心、遍在于人
间,而不能弥纶天地,从而为宇宙万物之普遍的法则。
不过,我们也不能到此就贸然得出结论,说王阳明的良知概
念没有达到宇宙本体的高度。因为当其以本体宇宙论的视野审
视整个宇宙时,良知就超越了作为人心的存在形式。此种意义
上的良知贯穿于整个宇宙,天地万物无不在良知的发用流行中。
需要指出的是,良知的这层涵义在王阳明的良知说中表达得较
为隐晦,他并没有对此详加阐述,但我们仍可以由以下两条资料
而窥见其一鳞半爪。
良知即是易,其为道也屡迁,变动不居,周流六虚,上下无
常,刚柔相易,不可为典要,惟变所适。[14]
夫良知一也,以其妙用而言谓之神,以其流行而言谓之气,
以其凝聚而言谓之精,安可以形象方所求哉?[15]
在第一条资料中,王阳明借用《周易·系辞》的话语,意在强
调良知不是一个静止的可以直接捉摸的东西,而另一方面,良知
弥纶天地、周流六虚的超空间性也由此透显出来。第二条资料
则与第一条资料相呼应,以神、气、精作为良知表现的三种样态,
揭示良知自体无形象无方所的特征。这里,良知既超越于天地万
物之上,同时又流行于宇宙之内。至此,我们可以说,在遍在性
上,王阳明的良知概念已经达到了理学中天理概念同等的高度。
四、良知的完满性
在理学中,天理这一最高的本体除了具有遍在性的特征之
外,同时也因其作为客观的存有不依赖于其它任何条件而具有
了自体的完满性。程颢曾对天理作过这样的论述:
天理云者,这一个道理更有甚穷已?不为尧存,不为桀亡。
人得之者,故大行不加,穷居不损。这上头来更怎生说得存亡加
减?是他原无少欠,百理俱备。[16]
由此,我们可以看出,不管人的行为是善还是恶,是顺从天
理还是违背天理,天理自体的存在都不受影响,而之所以如此,
归根结底即在于天理自体“原无少欠,百理俱备”。理学之所以
如此强调天理的完满性,一方面是为了凸显天理作为最高本体
之意义,另一方面则是为了说明人的道德实践具有充足的形而
上的本体依据。因此,也可以说天理自体的完满性正是人的德
性圆满的逻辑前提。
王阳明以“心即理”这一命题,强调自性具足,不假外求,实
现了从理学到心学的转换。而从另一个角度看,心与理的本质
同一,使得理之完满性完全被心所承接。所以他说:
夫万事万物之理不外于吾心,而必曰穷天下之理,是殆以吾
心之良知为未足,而必外求于天下之广,以禆补增益之,是犹析
心与理而为二也。[17]
穷理于外,是以“吾心之良知为未足”,是“析心与理而为
二”;反之,心与理为一,即“心即理”此一命题所涵之意则即是良
知心体自体具足,具有自身的完满性。
如果说在“心即理”中,良知心体之自足完满尚为其意之所
涵的话,那么在“良知即天”、“天即良知”、“良知即天理”等命题
中,这一所涵之意则被明显地强化。因为天或天理是理学中最
高的概念,本身即意味着绝对性、完满性,此点前述已有论及。
当王阳明反复强调良知与天或天理的同一性的时候,他已经把
良知升华至绝对完满的高度。
在此基础上,王阳明用明确的语言揭示了良知的完满性特征:
道即是良知,良知原是完完全全的,是的还他是,非的还他
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第11期良知是造化的精灵
非,是非只依着他,更无有不是处。这良知还是你的明师。[18]
这里,王阳明连着道德实践说,强调良知原是完满自足的,
自能断是非、明善恶,因此,只要顺着良知的指引,不夹杂任何私
意,自然就能成就善性。由此,我们亦可以看出,正是因为良知
具有完满性,所以它才能担当起道德行为的评判者的角色,否
则,道德实践中善性的成就则缺乏充分的依据而成为一种或然
的可能性。因此,也可以说良知自身的完满性正是良知教作为
一种道德的说教得以成立的理论前提。
五、良知的创生性
如果说良知的遍在性与完满性是说明良知作为客观的存有
是实有其体的话,那么良知的创生性则是说明良知之体实有其
用。对于后者,牟宗三先生将其概括为两个方面,一是道德之创
造,二是宇宙之生化。[19]对于这两者之间的关系,他指出:
自道德自觉上道德实践地所体证之本心、所扩充推致之良
知灵明顿时即普而为本体宇宙论的实体,道德实践地言之者顿
时即普而为存有论地言之者。[20]
牟先生这里的意思是“道德的实体同时即是形而上的实
体”[21],即是由“一心之伸展、一心之涵盖、一心之遍润”[22]而
说明万物之存在,这也即其所谓“道德的形上学”。关于良知能
起道德创造之用,这一点在王阳明的良知说中是极为显明的,这
里不再赘述。我们所应注意的是良知所起的宇宙生化之用。牟
宗三先生对此的基本观点是:
良知灵明是实现原理……一切存在皆在灵明中存在。离却
我的灵明(不但是我的,亦是你的,他的,总之,乃是整个的,这只
是一个超越而普遍的灵明),一切皆归于无。[23]
牟先生这里所要表达的意思是作为客观存有的良知,是一
切存在之根据。他所谓“实现原理”,其实就是由良知灵明与天
地万物相感应而说明万物之存在。[24]对于这种感应,牟氏定义
为:“即寂即感、神感神应之超越的、创生的、如如实现的感
应。”[25]由此,我们可以看出,牟先生所谓“实现”、“创生”,并不
是客观的就万物之存在自身而言其生成、实现,而是良知通过与
万物相感应而赋予万物以道德的意义。这也就是说,在牟先生
眼中,王阳明的良知概念本质上是道德的创生实体,这种实体与
宇宙万物的自身存在并没有任何关系,它唯一的意义就是创造
道德秩序,所谓宇宙秩序也就是宇宙万物通过良知的感应而获
得了道德秩序,这也即是其所谓“宇宙秩序即道德秩序,道德秩
序即宇宙秩序”[26]的意义之所在。
对于牟先生的上述论断,文章并不能完全苟同。下面我们就来
看良知的创生性是否即是他所指的赋予万物以意义这种涵义。
对于良知的创生性,王阳明有一段极为精彩的论述:
良知是造化的精灵。这些精灵生天生地,成鬼成帝,皆从此
出。真是与物无对。人若复得他完完全全,无少亏欠,自不觉手
舞足蹈。不知天地间更有何乐可代。[27]
牟先生也注意到了王阳明的这一论述,他把这段文字分为
两个部分,认为前一部分是“存有论地说”,后一部分是“实践地
说”。[28]他这里所谓“存有论地说”意思是良知作为客观的存
有,是天地万物存在的根据。换言之,即良知赋予万物以道德的
意义。这同前述牟先生的基本观点是一致的。关键是王阳明这
里言“良知生天生地,成鬼成帝,皆从此出”究竟是何意?可以明
确的是,这并不是说天地万物都存在地由良知而产生,即王阳明
这里的论述并不是宇宙生成论的模式,因为他的良知概念并没
有宇宙始源的涵义。[29]但至此,我们仍然不能明了王阳明通过
这一论述所显露的良知的创生性究竟属何种意义。为了使王阳
明的这一论述的奥义更加明晰化,我们来看一个与前述相类似
的说法:
天地气机元无一息之停,然有个主宰,故不先不后,不急不
缓,虽千变万化而主宰常定。人得此而生,若主宰定时,与天运
一般不息,虽酬酢万变,常是从容自在,所谓“天君泰然,百体从
令”。若无主宰便只是这气奔放,如何不忙。[30]
根据王阳明这一时期的思想来判断,这里所谓人之“主宰”,
实际是指“心”,即是道德本心。他曾明言“身之主宰便是
心”[31],亦说“以其凝聚之主宰而言,则谓之心。”[32]而天地气
机之主宰,则是由人之心推上去说,亦可说是“天地之心”。我们
知道,在王阳明的思想中,良知与心这两个概念是可以相通的,
他对两者关系的界定是:“心之虚灵明觉,即所谓本然之良知
也”,[33]“良知者,心之本体”。[34]这也就是说,良知的本义是描
述心的虚明照鉴的状态,这种状态正是心的本然状态。而反过
来,则可以说,良知即是“本体心”,即是本心。这样前述两条资
料在意义上就可以相通了,我们也由此可以把这两条资料联系
起来进行理解。由后一条资料所表达的心的主宰性,我们可以
断定前述所谓“良知生天生地,成鬼成帝,皆从此出”实际上即是
强调良知对于宇宙气化的主宰性。而“气化”所描绘的是宇宙万
物的生成变化的过程,而良知则作为主宰贯穿在这一过程之中,
在这种意义上我们可以说良知是万物存在的根据,但它决不只
是赋予万物以存在的意义,而是作为一种主宰力量,参与了宇宙
之生生不息的实际过程。至此,我们可以看出,良知之创生性指
的就是这样这一种主宰性。在这种意义上,良知实际上就成了
宇宙的本体。
六、良知实体化的理论意义及其理论问题
综上所述,我们可以看到,良知的遍在性与完满性,一方面
说明良知已被推到形而上的本体高度,同时也把良知的客观实
有的特征清晰地揭示出来。而良知的创生性(主要指良知作为
宇宙气化之主宰而言)则揭示出良知作为客观的存有,是宇宙万
物的存在根据。这样,良知作为实体的意义便明晰了。
王阳明把良知推到实体的高度,对于其整个思想体系来说,
具有重要的理论意义,这主要表现在:价值本体与宇宙本体相统
一,良知实现了其遍在与完满,这样在天人合一的理论模式下,
人的道德践履就获得了最高的形而上的支撑。但反过来说,良
知的实体化又使人的德性生命的意义得到极大的加强。因为价
值本体与宇宙本体是同一实体,这样,人通过道德实践就可以把
自己提升到“与天地合其德,与日月合其明,与四时合其序,与鬼
神合其吉凶”[35]的境地,生命的终极意义正由此而透显。
需要指出的是,王阳明把良知实体化,在使其理论更加完善
的同时,理论问题也随之而产生。众所周知,良知这一概念来源
于《孟子》,“人之所不学而能者,其良能也;所不虑而知者,其良
知也。”[36]其本意是道德本心自然会知,强调的是道德本心具
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兰州学刊总第182期
有先天的道德判断的能力。王阳明借用这一概念,在坚持这一
涵义的基础上,又用之指称本心。至此,良知这一概念所探讨的
是人的心性问题,主要与人的道德实践相关。当王阳明把论域
由人扩展到宇宙,以良知来说明万物的存在时,良知在这两个论
域中的裂痕就凸显了。这即是说,良知作为价值本体,它是道德
行为的依据,由于价值本体与宇宙本体是统一的,因此可以说,
作为实体的良知从宇宙论的层面来说也是具有道德意义的,那
么问题是这一具有道德意义的实体如何能说明万物的存在?换
言之,作为“造化的精灵”,良知的主宰性如何实现?这实际上涉
及的是宇宙本体与价值本体的关系问题,也即是良知与气的关
系问题。这就是说,王阳明想用良知这一概念来统合天人,但天
人之间的差异并没有因此而消除。对于这一问题,惜乎王阳明
并没有给予明确的解答。
可能是在湛若水就气说心[37]的启发下,王阳明的大弟子王
畿提出“良知是人身灵气”,[38]其宇宙论的根源即是天地之灵
气。[39]在这一思路下,良知自然可与同样由气所构成的宇宙万
物相沟通,但反过来在解说人的道德实践时则同样会遇到难题,
即良知既然是气,那么它如何能作为人的价值本体而起道德创
造之用?也即是如何由宇宙本体而过渡到价值本体。这样,这
一问题到此就陷入了二律背反。因此,在心学的理论结构中,不
管是主张良知主宰气(王阳明),还是把良知归为人身灵气(王
畿),上述的理论问题都无法消除。
因而总体来说,王阳明把良知概念实体化,使其理论的形上
层面得到加强,同时也回应了湛若水、罗钦顺等人对其良知说的
批评,这对于其理论的合理建构是有着重要意义的。但是,由此
而带来的理论问题也不容忽视。王阳明试图用良知概念去统合
天人,但良知概念强烈的道德意味反而使天人之间的差异更加
突显,从而使宇宙本体与价值本体如何统一的问题成为其理论
体系中深层的理论矛盾。这可能是王阳明在强调良知的实体化
倾向时所始料未及的。
[收稿日期]2008-05-11
参考文献
[1]王守仁:《王阳明全集》(上海古籍出版社,1992年,下引同此版本)卷
二,《传习录中》,第72页。
[2][3][4]同上书卷三,《传习录下》,第104页。
[5][6]黄宗羲:《明儒学案》(中华书局,1985年),卷第三十七,《甘泉学
案一》,第884,887页。
[7]罗钦顺:《困知记》(中华书局,1990年),附录《答欧阳少司成崇一·
又》,第122-123页。
[8]如王符就指出:“上智与下愚之民少,而中庸之民多。中民之生世也,
犹铄金之在炉也,从笃变化,唯冶所为。方圆薄厚,随镕制尔。”(《潜夫论
·德化》,《诸子集成》第八册,中华书局,1954年,第159页)这里显然把
下愚之民排除教化的范围之外。而且对于为恶之人,他反对赦免,主张
诛恶治冤。
[9]按:良知遍在于人心与程朱理学中天理内于心所不同的是,在王阳明
那里,良知与心是同等的概念,良知即是心之本体,而在理学中,天理内
于心的意义只是表明心以天理为内容,天理才是最高的概念。
[10]王守仁:《王阳明全集》卷二,《传习录中》,第69页。
[11]程颢、程颐:《二程集》(中华书局,2004年,下引同此版本),《河南程
氏遗书》卷第十二,第135页。
[12]王守仁:《王阳明全集》卷三,《传习录下》,第110页。
[13]同上书卷二,《传习录中》,第74页。
[14]同上书卷三,《传习录下》,第125页。
[15]同上书卷二,《传习录中》,第62页。
[16]程颢、程颐:《二程集》,《河南程氏遗书》卷第二上,第31页。
[17]王守仁:《王阳明全集》卷二,《传习录中》,第46页。
[18]王守仁:《王阳明全集》卷三,《传习录下》,第105页。
[19]详见《从陆象山到刘蕺山》(上海古籍出版社,2001年,下引同此版
本),第169—170页。
[20]牟宗三:《心体与性体》(上海古籍出版社,1999年,下引同此版本)
上册,第28页。
[21]牟宗三:《现象与物自身》(台北学生书局,1975年),第96页。
[22]牟宗三:《心体与性体》上册,第28页。
[23]牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,第160页。
[24]关于此点,详见《从陆象山到刘蕺山》第159页,亦可参见牟宗三《心
体与性体》中册第183页对程颢“仁心觉润”的论述。
[25]牟宗三:《从陆象山到刘蕺山》,第159页。
[26]牟宗三:《心体与性体》上册,第32页。
[27]王守仁:《王阳明全集》卷三,《传习录下》,第104页。
[28]详见《从陆象山到刘蕺山》第161页。
[29]对于天地万物之自身存在,王阳明并没有详加探讨,但他对万物由
气所构成仍是承认的。而在良知与气之间,王阳明并没有把良知作为气
的源头。这也是其良知说作为本体论思想的题中应有之意。
[30]王守仁:《王阳明全集》卷一,《传习录上》,第30页
[31]同上书卷一,《传习录上》,第6页。
[32]同上书卷二,《传习录中》,第76～77页。
[33]王守仁:《王阳明全集》卷二,《传习录中》,第47页。
[34]同上书卷二,《传习录中》,第61页。
[35]孙星衍:《周易集解》(成都古籍书店,1988年)卷一,《乾》卦《文
言》,第36～37页。
[36]杨伯峻:《孟子译注》(中华书局,1960年)卷十三,《尽心章句上》,第
307页。
[37]湛若水指出:“气之精灵中正处即心”。(《湛甘泉先生文集》卷二
十,《泗州两学讲章》,《四库全书存目丛书》集部第57册第57页。)
[38]王畿:《王畿集》(凤凰出版传媒集团凤凰出版社,2007年,下引同此
版本。)卷四,《东游会语》,第84页。
[39]此一点由“夫天地灵气结而为心”(《王畿集》卷五,《南雍诸友鸡鸣
凭虚阁会语》,第112页)可见。
〔责任编辑:贺永泉〕
ConscienceistheSpiritoftheCreativity
———TheOrientationofSubstantiationofWangYangming’sConceptofConscience
SongDaogui
Abstract:WangYangming’stheoryofconscienceaimedathuman’smoralpractice,andhismeaningwasthatashuman’sinnatemoralconsciousness,con2
sciencewasthecriterionofjudgingrightandwrong,goodandevil.Whenamanfollowedhisfunctioningconscience,allhisconductswouldconformtoHeavenly
Principle.ThusWangYangmingemphasizedthattheextentionofconsciencewasthemainGongfuofleaning.Ontheotherhand,whenWangYangmingmoved
hissightfromthehumansocietytotheentireuniverse,consciencetranscendedtheformofthe“Benti”ofthemind.Itbecamethespiritofthecreativity.Ithadno
counterpart,anditproducedtheheavenandthegod.Allthingsbetweentheheavenandtheearthtookitasthefoundationandessenceoftheirexistence.Inthe
senseofontology,consciencebecameakindofbeingofsubstantiation.
Keywords:conscience;substance;WangYangming
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