清初士大夫遗民的头发衣冠情结及其心理分析

引论：从“留发不留头”说起

清兵入关以后，满洲铁骑所到之处，无不留下一张醒目的告示，此即“留发不留头，留袖不留手，留裙不留足。”①这张看似简单的告示，却引发了汉民族心理的极大波动。换言之，“留发”抑或“留头”？“留袖”抑或“留手”？“留裙”抑或“留足”？从表面上看，这是一道简单的选择题，其实，当清政府下江南并颁发薙发政令时，无疑已经触动了汉族大众已经相当脆弱的神经，并随之引起强烈的反弹。

这道绝对化的选择题，对于深受儒家文化浸淫的汉民族大众而言，确乎已经触及到民族文化的精神底线，使他们面临两难的窘境。尽管在明清易代之前，因为女真人进入中原而建立金朝及蒙古人统一中国而建立元朝，汉民族大众曾经有过辫发、胡服的历史，但随着明太祖朱元璋一统中原而建立大明王朝，一洗蒙元胡风，重新恢复了汉唐衣冠文物制度②。这就是说，在汉民族历史上，尽管有“以夷变夏”的事实，但在民众的内心深处，终究还是怀抱“以夏变夷”的理想。所以，对于他们来说，诸如头、手、足之类，仅仅牵涉肉体的层面；而发、袖、裙之类，则关乎心灵的层面。进而言之，面对薙发之令，究竟是“丧身”，还是“丧心”？毫无疑问，很多人的选择则是宁可“丧身”。

头发抑或衣冠，是一种“文物”的象征。留发抑或薙发，主要牵涉以下两个问题：一是孝道之承继。俗曰：身体发肤，受之父母，不敢损伤。薙发，就等同于毁伤父母之遗体，这是一种大不孝。二是夷夏之大防。若薙发，就是抛弃华夏文明之风，甘愿认同蛮夷之俗，这是一种不义。就此而论，以清初士大夫遗民群体为考察的主体，透过他们面对薙发政策的行为动向，进而深入到他们的内心世界，对其头发衣冠情结加以心理分析，则尤显必要。

一、清初薙发易服历程的重新厘定

明清易代，不仅关乎政治史层面的朝代更替，而且牵涉到华夏民族文化的历史转向。作为少数民族的蛮族入主中原以后，由于采取了薙发易服的政策，致使这种制度变更尤显突兀。服饰制度的更替，即为典型例证。

清初薙发易服的实施是一个复杂的过程，其间不乏反复，需要根据官方记载与私家亲身经历者的记录加以重新厘定。根据原始的史料记载以及前人的研究成果，在入关以前的清太祖、清太宗时代，凡是归顺满洲的辽东汉人，其实已经薙发，改易辫发。至于入关以后汉人改易辫发、胡服，其开始试行的时间当追溯至顺治元年(1644)，第二年才强制推行。顺治元年，清军入关不久，随即下令，沿道汉人，一概薙发。此年五月二日入主北京之后，第三日就颁布政令，凡是投诚的官吏军民，一概薙发，衣冠完全遵守新朝制度。强迫薙发易服，无疑伤害了汉人的民族情感，并进而引发汉人的反感。这对于刚刚入关且立足未稳的清军而言，显然不利。于是，摄政睿亲王审时度势，及时调整策略，在同月二十四日再次发布文告，为了不再“拂民愿”，自此以后，天下臣民可以“照旧束发，悉从其便”。然到了顺治二年清兵平定江南以后，至六月十六日，清朝廷的态度突然转变，再次下令薙发梳辫，改换明朝衣冠。谕文规定，自布告下达后10日之内，各地百姓一律薙发。举凡不薙发者，上章请求保存明朝衣冠制度者，一律“杀无赦”。即使是曲阜孔氏圣裔，在金元两代得以保持戴儒冠、着儒服的特权，自此亦被要求薙发易服③。

当然，这种服饰制度的更替，尽管政令已经统一下达，但实际的执行则非一朝一夕而定，进而由于汉民族心理的反弹，致使这一薙发易服的政令延续了较长的时期，才最终得以整齐划一。这可以从以下两个方面观之：首先，清初官员服饰尚未统一，衙门礼仪没有确立，显得较为混乱。如顺治二年(1645)六月初五，苏州新知府入城莅任之时，尽管已经剃发，戴了“臊子帽”，但仍不得不“以箭衣为公服”④。又如江南总督李延陵、都督土国宝，属于“督抚总镇之尊”，亦“略无章服，同一剃发垂辫”。外出之时，则加钹帽于首，顶上有撒缨一丛。身穿箭衣，色从其便。即使坐堂理事，亦时常“秃于首”。更有甚者，衙门内环坐一堂者，通常有六七人之众。开府、正衙，尊卑并列⑤。至于旧朝投顺者之服饰，如学校生员凡是投谒地方官员，或公服，或儒巾便服，或方巾青衣，概不行拜揖之礼⑥。这就是说，自顺治二年五月，清兵克定江南之后，当时的地方府县长吏，尚依循明朝之旧，仍然穿着纱帽圆领，升堂视事。至于士子的公服、便服，亦一如明朝旧式。只有营兵，已经改易满装，武弁临戎亦然，但平居接客，仍不服满装。所以，薙发之后，加冠者仍在内带网巾，发顶亦大，没有辫发者，只戴小帽，改用尖顶，士流间从此装⑦。其次，尽管薙发易服之令久已下达，但江南民间士民冠帽，还是“多不如式”。顺治十年，浙江巡抚秦世祯在两次下发的告示中，已经明确道出了实情。照理说来，衣冠制度，确乎礼法攸关。清朝定鼎中原之后，理应同轨同文，服饰整齐划一。按照清朝制度，统一的服饰应该是剃顶织辫，即小顶辫发、窄袖圆襟。若是着冠戴帽，则冬天必须是皮帽，夏天用竹帽，再在上面缀以红缨。但事实并非如此。即使至顺治十年，正如秦世祯在《谕饬衣冠服式》中所云，江南士民公然遍戴毡帽，且在各家店铺均有贩卖。更有甚者，尚有士人公然方巾大袖，戴着小帽⑧。在《再谕剃发服制》中，秦世祯更是直言南方士民，衣冠服饰“多不如式”，或“大顶挽髻，全似未剃发者”；更有“长领宽袍，方巾大袖”⑨。

至顺治三年(1646)暮春，招抚内院大学士洪承畴再次刊发告示，严禁各属继续穿着旧朝服饰。鉴此，所属各员无不凛凛奉法，“始加钱顶辫发，上去网巾，下不服裙边，衣不装领，暖帽用皮，凉帽用簟，俱上覆红纬，或凉帽覆红缨，一如满洲之制”。可见，大概至顺治三年暮春之后，官员大多已经完成了薙发易服的历程。即使如此，无论是在服饰的面料、样式，因为当时尚属“草昧之初”，难免出现“上下无章”、“公私无别”的现象。为此，顺治六、七年间，朝廷正式颁布官员命服之制，一代衣服礼制正式确立。至康熙九十年间(1670—1671)，再次申明服饰之禁，下令命服均按顺治年间所定之式，清代服饰制度才得以广泛推行⑩。

因为牵涉到深层次的民族文化心理，薙发易服的实施注定是一个较为艰难的历程。我们不妨以江南的应天府、镇江府、常州府、松江府以及福建的福州府、广东的广州府为例，借助亲身经历者的私家记载，重新细化这一历程。

就应天府溧阳县来说，弘光元年六月庚寅日被清兵攻下。当时地方绅士均因害怕薙发，纷纷躲匿乡下。随后，知县朱正色“下髠发令”。当朱正色下车伊始，就捉拿各役并乡民削发。大坏山义民史泽、邹启潜等，就将南明总兵黄蜚的晓谕悬挂在城之东寺。众人慑于南明的威势，城乡中无一人敢于薙发。六月己未日，朱正色再次下发髠发之令，但仅有吏目史济元如式髠发。当时在城居民，均因受到潘氏削鼻党的胁迫，已尽数薙发，但乡间无一人依从。朱正色乘着清兵的到来，下薙发令甚急，于是，衙役并甲内之人，一起骚扰乡村，凡是有不剃发处，为害尤甚，于是城外百姓亦大多不得不薙发(11)。六月丙午日，清廷重开科举。明朝生员史忠琇、费达、杨垂菁等500余人一同前来应试，被强迫薙发。在这500余人中，有高尚不屈者，如蒋锺芳、周斯、周廷英、芮城、马世杰、马世俊、周其韬等数十人；亦有因事故而脱逃者，如史泽、陈硎、张晋等数十人。总计之，合学中逃出而不薙发者，不满百人(12)。

就镇江府金坛县来说，顺治二年(1645)六月二十八日，当薙发令下达之时，县官解印绶离去，百姓则大多逃到乡下。闰六月七日，有市民三四百人，抗令不愿薙发，会集在慈云寺，倡言举义，但因无主持其事之人，随即作鸟兽散。不久，镇江府载首级数船巡游下属各县，且谕令：“一人不剃全家斩，一家不剃全村斩。”新的知县、县丞随而到任，县城及近城之人都如令薙发，但远村之人尚不薙发。传令愈严，人愈惊恐。于是，西至茅山，东至洮湖，揭竿团聚之徒，借着城内空虚，预先潜伏数千人于城，于初九夜半，焚毁县署，杀死新县丞，知县逃回府城。义兵随而抢劫兵械、库藏，远近大震(13)。

就常州府江阴县来说，顺治元年(1644)六月，豫王下令，江阴限三日薙发。二十七日，常州知府宗灏派遣满兵四名，居住在察院中，知县方亨供奉甚虔。二十八日，方亨出示晓谕，申严法令。二十九日，北州乡耆何茂、邢榖、周顺、邢季、杨芳、薛永、杨起、季茂、辛荣等人，一同上呈给知县，要求保留头发。方亨大骂不已，众人哗道：“汝是明朝进士，头戴纱帽，身穿圆领，来做清朝知县，羞也不羞！愧也不愧！”闰六月初一日清晨，方亨行香，诸生百余人及耆老百姓一同跟至文庙，众人问道：“今江阴已顺，想无他事矣？”方亨答道：“止有薙发尔。前所差四兵，为押薙发故也。”众人质问：“发可薙乎？”方亨道：“此清律，不可违。”说完，方亨返回衙内。诸生许用等大言于明伦堂道：“头可断，发决不可薙也！”当时正好常州府颁发下来檄文，有“留头不留发，留发不留头”之语。方亨命吏书出示此言，吏掷笔于地道：“就死也罢！”方亨拟笞责此吏，众人吵闹而出(14)。等到江阴城破之后，民间听信传言，说清兵要再次屠城，大多惴惴不敢入城。清朝地方官员招抚勤切，百姓不得已来归。随之，被迫薙发，“薙发之夕，哭声遍野”(15)。

就松江府来说，其薙发易服的过程，亲身经历此事的当地人的日记，均有详细记录。弘光元年(1645)八月初三，李成栋率兵攻破松江府城。至二十五日，又攻入上海县城。上海县的贡生王世焯在扬州时就已经降清，被“满清”豫王授为太常寺官一职。此时被派遣到上海县，目的就是招抚当地官民，他的服饰衣冠已是“削发小袖”。到了上海县之后，还是被当地官民视为“奇形异服”。在当时的形势下，因为江南反清义兵四起，无论是大家还是小户，不敢轻易自称清朝的顺民，也不想做清朝的顺民。所以，当清兵来时，或在宅上竖起降旗，上写“大清顺治二年顺民”字样，或用黄纸写上“大清顺民”四字，粘贴在大门之上。一旦清兵离去，反清义兵来时，则又将黄纸扯下。真可谓是“朝秦暮楚”，如此光景，非一朝一夕。在顺治二年(1645)年底，即使是松江府华亭县县丞张昌祚初来署印掌管县事，其开始的穿戴还是“宛然纱帽圆领”。直到十二月，才换成清朝的服饰(16)。至于民间百姓，大概也是在这一年的年底，才大多“剃头编发”，而且承认是“顺治二年”。这是江南社会的一大变动，对于一些士人来说，不免带有很大的感伤甚至遗憾的情感色彩在内。正如亲自经历过此事的姚廷遴所记，顺治二年十二月是松江府上海县的一大变化。随着“剃头编发”的逐渐推行，确乎已经是“另自一番世界”，不再是明朝的“旧态”(17)。

侯岐曾的日记中可以进一步充实清初江南的薙发易服过程。在他的顺治三年(1646)二月底三月初的记载中，已经提及清廷当时专门设立了管理薙发事务的“清发道”，并以五等之例，对不曾薙发者加以惩治。所谓的“五等定罪”，大致内容如下：“一寸免罪，二寸打罪，三寸戍罪，留鬓不留耳，留发不留头。又顶大者与留发者同罪。”(18)而在同年二月初五的日记中，侯岐曾记载：“南都闻果有未刺发者数十人，密图内应，事露伏诛。”(19)说明当时尚有人未曾薙发。就在这一年的三月，侯峒曾的儿子侯玄瀞亦未曾薙发，仍是“全发”。所以，侯岐曾在日记中记道：“遗孤向泊城外，但抚按在邑，全发往来不得不虑，故先以汸。”(20)可见，薙发易服并非一蹴而就，而是一个其间时有反复的艰难过程。

就福建福州府来说，顺治三年(1646)九月十八日，清兵入城，人皆剃发留辫。曾在明朝任职的乡绅曹学佺，穿上明朝衣冠，在西峰草堂自缢。都督胡献深，与其妾衣冠对坐，在昼锦坊宅第饮药而死。又有一位赵昂，不肯剃发，在家从容自刎而死。十二月三十日迎春，人皆流涕。原在明朝任工部尚书的郑瑄，独自开第张宴，却被人“共耻之”。薙发之后，只在头顶留下如铜钱大小的一撮头发，编成辫子，称为“金钱鼠尾”。而衣服则是小领窄袖，一如妇人，前后均开有衣襟，如同“马衣”。头上所戴之笠上，饰有红缨，或以红丝饰之。随后，清兵进驻洪山塘沙州，开投诚之门，行考校之法，于是旧朝起拔异等之士，以及世受国恩之胄，纷纷换札赴考，“又庆新遭矣”(21)。至康熙元年(1662)二月，礼部下达文告，严禁旧朝衣冠，随之“城中野外尽新服，无人旧制者”(22)。可见，就福州府而言，至康熙元年才真正完成薙发易服的历程。

就广东广州府来说，顺治三年(1646)十二月，清兵攻入广州，南明唐王及大学士苏观生一起遇难。同月十五，乘着文武官员行香入城，清兵开始薙发易服之举，满城皆“剃头结辫，戴红缨帽”，家家都在门上贴上“大清顺民”字样(23)。

二、薙发抑或全发：士大夫行为的艰难抉择

自清兵入关，进而定鼎中原，尤其是自薙发令下达之后，究竟是薙发，抑或全发？士大夫遗民确乎面临两难的抉择，进而引发内部分化。揆诸清初士大夫遗民的行为抉择，大抵分为全发与薙发两类。

(一)选择全发

就全发者来说，事实上又可细分为多种情形。正如清初著名思想家黄宗羲所言，自从薙发令下达之后，有些士人不忍受辱，为了保全自己的头发，毅然至死而不悔。于是，或“谢绝世事，托迹深山穷谷者”；或“活埋土室，不使闻于比屋者”。即使如此，但往往为人“告变”，最终不能保全头发。即使得以保全，但苟延蝣晷，亦与死者无异(24)。

其一，宁可杀身，亦要保全头发。在传统士大夫看来，头发代表了一个人的“心”。在肉体与心灵的选择上，他们宁可“丧身”，亦不愿“丧心”，甚至杀身成仁，临死之前仍保持“汉官威仪”。王翊就是典型一例。王翊，字完勋，别号笃庵，浙江慈溪人。史载他在被清兵俘获后，“每日从容束帻，掠鬓修容”，并对兵士说：“使汝曹得见汉官威仪也。”(25)

当明清易代，清政府下薙发令时，有很多志士不愿薙发，公开对抗清廷之令，甚至以身相殉。就士大夫的上层来看，如郑为虹，崇祯十六年(1643)进士。唐王立后，以御史兼任浦城知县。顺治三年(1646)八月七日，清兵占领浦城，为虹被俘，劝令薙发，他却断然拒绝，道：“负国不忠，辱先不孝，我生何用？发不可断也！”最终被斩首(26)。就士大夫的下层来看，如马纯仁，字朴公，六合县诸生。清朝薙发令下，就袖中藏大石，投浮桥下死。其《自铭》诗云：“朝华而冠，夕夷而髠。与丧乃心，宁丧乃身。明马处士朴公纯仁。”(27)

其二，通过谢绝世事，或托迹深山穷谷而得以全发。为了保全自己的头发，很多人采取了不同的策略，其最直接的方法，就是与世隔绝，在乡下或山中隐居起来，不再进入城市，或拒绝与人交往。如吴江诸生朱铭德，当鼎革之始，清朝下令薙发，变更衣冠，他就采用一种方法，将头发剪短，等到长起来后，再剪短，但衣冠还是保持明代的制度，“尼迹于水泽之间，穷饿自守，不以姓名示世”(28)。又南直隶南陵县诸生王学箕，在清兵薙发令下后，就“遁迹山中”，自号“薇隐子”。到死之时，仍然深衣大冠，束发而殡(29)。

逃山或逃海全发，这是清初遗民较为普遍的集体性动作。以逃山隐居为例，浙江吉安乌兜人陈遘，堪称典型事例。史载明清鼎革之后，陈遘不薙发，隐居山中，身边只留一仆，以供炊汲，除了家中子弟外，从不见一人。后因山贼之乱，府县发兵清剿。兵过其居，见其有发，以为是贼，就将他绑缚到县衙。知县萧恒连夜审问，陈遘道：“吾不忍先朝，逃深山穷谷中，以全吾发，为圣世之夷、齐，一奴外无他人往来，室无寸铁，予将何为？”知县知道其非贼，晓谕他薙发。陈遘回绝，道：“是不能矣，惟有一死，已令子弟具棺于外矣。”得到知县的敬仰，被放归，“全发山中，数年后始死”(30)。以逃海隐居为例，如沈光文，字文开，一字斯庵，浙江鄞县人。在弘光朝，曾任太常博士一职。后至台湾。郑成功死后，他就不得不“变服为浮屠，逃入台之北鄙，结茅于罗汉门山中以居”，并叹道：“吾廿载飘零绝岛，弃坟墓不顾者，不过欲完发以见先皇帝于地下，而卒不克，其命也夫！”(31)

其三，通过活埋土室，进而不使闻于比屋而全发。在清初士大夫遗民中，有些尽管不与世隔绝，却仍能保全自己的头发。如林时对，晚年仍“幅巾深衣，踯躅行吟”(32)，还是保持旧朝服饰。陆汝和同样保持着旧朝的衣冠。根据黄宗羲的记载，生活在浙江余姚、慈溪之间蓝溪镇的陆汝和，其家原本是富室，两朝鼎革之际，亦曾“参人军事”，流离异地。徒手归来，尽丧田土，而成为一个“窭人”。即使如此，陆汝和尚能“峨冠方领，翱翔于市人之中，莫不指而笑之”(33)。

当然，在士大夫遗民中，有些虽然身处城市，但拒不执行薙发之令，最终能将自己的头发保持到临死之前。薛士珩与陆观两人堪称其例。尽管他们堪称“高蹈之一奇”，但同样付出了沉重的代价，即必须“柴门谢客，甘心于死灰枯木，以逃世网”(34)。薛士珩，字长玙，浙江定海人。清初时，方下薙发之令，如不遵奉，则加以严刑。于是，无赖之徒，乘此告讦。其中也有一些人，始终倔强，不愿薙发，甚至为此以身相殉。而薛士珩凭借自己的纯洁德行，为乡里所称道，托疾不出，并无有人将他告发。为了保持自己的衣冠，薛士珩只好长门谢客，家中有一应门之童，若不是至契的朋友，就不得入见。“终岁以大布巾蒙头，盛暑不去”，借此才保持了自己的头发的完整(35)。陆观，字宾王，号佛民，浙江鄞县人。自顺治三年(1636)以后，他就怅然弃其诸生身份，居住在“复阁”之中，即使遇到祖父的忌日，也不出临，所以一般之人很难见到他一面。至顺治十六年，病卒。当诸弟子会吊之时，“始见其发毵毵然未有损也”。尽管保持了自己的头发，但其柴门谢客甚至死灰枯木般的日子，显然是很难煎熬的，非内心有一种节义之心加以维系，很难坚持如此之久。正如陆观自己在解释号“佛民”的缘由时所说：“吾所谓‘佛民’者，拂人也。夫吾之冥然而不有其生也，亦可哀矣，而尚奄然而未抵于死，拂孰甚焉。拂人者，‘佛民’也。”(36)人虽活着，却已与“拂人”并无二致。显然，这是一种“活埋土室”之举，人虽活着，但足不出户，如同活死人一般，其目的就是为了全发避祸。

其四，逃入缁流，躲避清人的薙发之令。明代末年，正如宋代末年，同样面临着两朝鼎革。那么，在明代遗民与宋代遗民之间，又有什么相同之处？在节义上，宋、明两朝的遗民固然相同，但“时”已经有所不同。在宋代末年，像原先的宰相马廷鸾等，悠游岩壑竟然长达十余年，根本无人来强迫他们出仕。若强迫他们出仕而以死相抗者，除了谢枋得之外，尚无其他例子。到了明代末年，一些“故臣庄士”往往逃避进入佛寺，以表明他们忠于前朝的贞节之气。可见，僧人中多为遗民，始于明季。

这是一个相当值得关注的特殊现象。换言之，入清之后，很多士大夫已经心灰意冷，只得栖心蔽影于名蓝精舍之间，再加之一二释老，倾心延纳，所以无不相从，为人外之游。正如李邺嗣所云：“今日所在诸丛林，高士之闲居，逸民之别墅也。”(37)至于其中的原因，清初诸多学者多有论及。如黄宗羲认为，在“礼乐明备”之时，士人无不得志，文武才华，各有定业。故当生死之际，就能做到“曳杖彻瑟，倚傍销除”。一旦“世教微阙”，那么，那些魁奇特达之士，就会决樊笼而出，一击不中，“未有不寄心于禅佛者”(38)。这是将士大夫遗民逃释归为“世教微阙”的时代原因。而归庄认为，清初天下奇伟磊落之才，节义感慨之士，往往托于空门，或居家而髠缁，并非真正“乐从异教”，而是“不得已也”(39)。这种不得已的心境，我们可以从明末清初人徐崧的记载中得以证实。根据徐氏的分析，清初苏州府李君宙辈追随府中绅士“结方外社，修斋供僧”，此风的出现，主要是因为两朝鼎革之后，导致“人心恍惚，皆倚福于神，观空于佛”(40)。

清初士大夫遗民的逃释之风，可以从宰官出家与秀才出家两个方面考察。

先来看宰官出家。清初士大夫遗民为僧，确乎可称“不可殚记”。如会稽章正宸，字羽侯，号格庵。崇祯四年(1631)进士，曾任吏科都给事中，官至吏部侍郎。入清后，章正宸“行遁为僧，莫知所终”。嘉鱼熊开元，号鱼山。崇祯年间，由进士出任行人司副，后官至大学士。入清后，受法于灵岩继公，号“蘖庵和尚”。侯官张利民，字能因。崇祯十三年进士，曾任桐城知县，官至户科给事中。晚年，他也遁入空门，称“田中和尚”。武进薛宷，曾任开封知府，号“米堆和尚”。永嘉林增志，字可任，曾任翰林编修，后拜石奇和尚为师，号“法幢和尚”。平湖沈中柱，曾任吉水知县，僧名“行燃”，号“无净”，往来灵隐、金粟之间(41)。

再来看秀才出家。明末传三峰衣钵的南岳和尚，其弟子多为明代遗民。除了宰官熊开元之外，其他还有下面几人：宣城沈麟生，在其父死节之后，深抱王裒之痛，依从南岳和尚说法，最后居于姚江，法名“大瓠”；归安秀才董说，后居尧峰，法名“南潜”(42)。此外，如张存心，字湘东，年20岁时就成为县学生员，在随后的十多年中考试一直名列前茅。入清后，散尽自己的田宅，并遣散从子，在县城外的东郊结茅修行，几乎达30多年。出家后，更名“真生”，号“觉来”(43)。又如王瀚，字原达，曾受业于复社领袖张采，在诸生中相当闻名。王瀚性好佛，自甲申之变后，就作诗谢文庙，自此出家为僧，名“戒显”，字“愿云”，号“晦山大师”(44)。

清初士大夫遗民逃释，既然已成一种趋势，但其间也是相当复杂的一个问题。这同样可以从以下两个方面观之：

一方面，逃释原本就有他们的目的，随后从释界逃回尘世，同样也有他们的目的。正如天台一位姓冯的生员所言，“与其被发祭野，毋宁披发入山”(45)。清代史家全祖望亦是一语道破：“易姓之交，诸遗民多隐于浮屠，其人不肯以浮屠自待，宜也。”(46)可见，“披发入山”，完全是为了对抗清廷的薙发易服之举，尽管隐于浮屠，却并不以浮屠自待。换言之，在“完发”与“削发”之间，并非是一种对立的关系，而是后者对前者的继承。这可以汝应元为例加以说明。史载汝应元，字善长，南直隶华亭县人，曾任张肯堂麾下总兵官。他在给张肯堂的书信中言：“公完发所以报国，应元削发所以报公。息壤之约，弗敢忘也。”自此以后就在普陀之茶山宝称庵为僧，释名“行诚”，字“无凡”(47)。张肯堂的“完发”，是为了“报国”，而汝应元的“削发”，则是为了报答张肯堂。这就是说，这些士大夫遗民即使出家为僧，遁入空门，但他们还是悲愤激励，对世事并没有全部抛下。

有些遗民尽管已经逃释，但还是与反清志士联络，参与其事。如桐城方授，原本在宁波西湖做寓公。弘光朝覆亡之后，薙发逃入方外。方授出家以后，有《焚余》、《呼天》诸草，其《自悼》诗云：“遥知青草墓，花向本朝开。”《出门》诗云：“山河若不归光武，从此飘零到白头。”(48)归心旧朝、恢复旧时山河之志，跃然纸上。而从史料记载来看，宁波“五狂生”之难，方授“本参其事”；至于江北山寨未靖，他亦“复豫之”(49)。这可以部分代表逃释者之志向。所以，清初的逃释之人，正如当时的学者魏礼所言，大多是一些聪明豪俊之士，或是笃挚之人，或蒙难亡命，不得已之下抛弃妻子，祝发披缁，托迹空苦，用来修炼自己的身心。因此，“他日见于事业，补天地之所不足者，将于此乎？！”(50)有此期待，显然不是无根之谈。

这就需要重新对这些逃释遗民的衣冠服饰加以论定。从清代史家全祖望关于浙江余姚人邵以贯的记载中可知，这些遗民虽然削发为僧，以逃避清人薙发之令，但仍然通过一种“冠服奇古”，以保持遗民的一种气节。于是，在外出时，就不免会“频遭诘难”。只有在深山绝谷之中，才可以保持不薙发，并且可以穿着旧朝诸如“幅巾”的服饰(51)。有些人虽未削发，但其穿着已如僧人。如浙江鄞县人庄元辰，在清兵东下之时，狂走深山中，“巾服似头陀而又稍别”(52)。而有些人则通过着道士服而与清廷的薙发易服政策相对抗。如濮州人叶廷秀，就穿着道士服，往来于丛祠佛舍之间。有时言及国事，则流涕呜咽。直至顺治五年(1648)，尚未薙发，坐法而死(53)。但即使是僧服，同样也是为了不“易服”，借此保持一种“汉服”。如钱澄之在《衲成》一诗中有云：“一衲三年愿，今秋愿始成。未烦缁素辨，且爱水田名。汉服人间怪，宫衣梦里荣。佛恩留此制，稳著遂平生。”(54)细玩诗旨，就是借助“佛恩”而保留汉服制度。

星移转换之际，逃入西竺、浮屠者确实很多。就这些逃释者之流来看，起初可能是因为容身无所，在有所激励之下而遁入空门。等到时日一久，登堂说法，反而忘记了自己的遗民身份。这真如黄宗羲所言，他们是“不敢为异姓之臣，乃甘为异姓之子”(55)。即使如林增志、方以智(56)、熊开元等人，在这些逃释遗民中最负盛名，但还是不能不为君子所讥讽与诟病。

鉴于此，无论是黄宗羲、黄宗会兄弟，还是刘宗周的儿子刘汋，无不对这些逃释者持一种批评的态度。如黄宗羲认为，在桑海之交，士人不得志于时，往往逃之释道二氏，这就好像“缚虎之急，势不得不进裂而倒行逆施”，不过是权宜之计而已。然就清初士大夫遗民之逃释而言，则已是“钟鼓杖拂，投身浓艳之火”，这是“虎而就人之家，其威尽丧”(57)。入清以后，曾有人认为，为了保持士人的名节，君当然不可叛，祖宗亦不能辱。若是反身事仇，当然会陷于“叛君辱祖宗”，于是，只好以“黄冠缁流”自免。对此，黄宗会同样给以贬斥，认为这些逃释之人，“视夫故国殄灭，如陨箨然，又不喑唈自废，复播其唇舌以逃后死之诛，此遗之巾帼而不知愧者”。正当狐嗥鼠舞之日，举世之人，逃而入释，犹如市贾。唯有豪杰之士，才能自绝此举。若是不能关钥藩篱，阑入异教之中，已不免自轻，更何况谓之吹澜助波，使那些“叛君辱祖宗负深垢大耻于世”之人，反而借口以为屏障。这无疑就是“不仁甚矣”之举(58)。当兵火连绵之时，丛林狡黠之徒，网罗失职之士，借此张大其教。当武进人恽日初将出家继承临济宗法嗣之时，刘汋就对他加以劝解，认为自古以来贤士隐于禅者，并非“真禅”，不过是“聊以抒艰贞之志云耳”，亦即“有托而逃”(59)。正是在刘汋的劝解下，恽日初才不再出家。

(二)选择薙发

就薙发者来说，其间亦可分为以下两类：一是奔走势利之人，在“易姓”之后，进而“易心”。二是尽管已经被逼薙发，但仍不愿易服，继续保持旧朝的衣冠服饰。

就前者来说，那些积极归顺清朝的士大夫，就是典型的例证。正如周齐曾所云：“甲申当国易姓，开薙发令下，举世忘其无发，而衣冠为之裂毁矣，相与走名如鹜。”(60)其说堪称入木三分。换言之，自“易姓”之后，“人尽易心”。尽管他们口中所诵读的还是圣贤之书，但是足所奔趋、目所流瞩，已经与他们口中所诵读的相背离。更有甚者，父兄习以为然，按此以教子弟，子弟亦以此报答父兄(61)。

就后者来说，入清后仍能保持旧朝衣冠服饰者，不乏其人。其中最为典型的案例就是黄宗羲。根据众多的史料记载，以及入清以后的诸多活动，黄宗羲显然已经难薙发。但即使如此，还是希望通过服饰而保持自己的独立人格。黄宗羲的好友沈昆铜之孙沈兆武曾说起，在他18岁时，为了请求黄宗羲替自己父亲写一墓志铭，曾去拜见黄宗羲，而当时所见黄宗羲的打扮仍是“深衣幅巾，须眉庞古”(62)。此外，萧诗堪称另外一个典型。萧诗是一位木匠，却又能诗，可称布衣诗人。他有一首《薙发》诗，云：“白发一何短，时时见剪痕。鬗毵尝覆额，爱护且留根。米芾揖犹拜，淳于名亦髡。尚能遵国法，不敢出柴门。”(63)另有一首《洮侯张先生以序见赠赋谢》，云：“往吊陶弘景，因逢张季鹰。傲怀存短发，冷韵等坚冰。交道久逾重，诗文老更能。赠余惭不副，慎矣敢夸矜？”(64)综合二诗观之，萧诗为了遵奉新朝“国法”，不得不薙发。即使如此，尚心存羞耻，不敢走出“柴门”，进而以“短发”表达“傲怀”之志。萧诗还有一首《野服》诗，云：“服饰非违制，朝廷德政宽。人皆新绮丽，我尚旧衣冠。年老不知愧，家贫欲易难。残裘将百结，惟识可遮寒。”(65)可见，在薙发且服饰不违反新朝制度规定的前提下，萧诗还是崇尚“旧衣冠”，通过“野服”而部分保持民族独立人格。

三、士大夫遗民的头发衣冠情结及其矛盾心态

明清易代之后，士大夫遗民大多有着深厚的头发衣冠情结。对于遗民而言，头发衣冠既是旧朝的象征，更是民族文化的表征。就头发来说，正如张煌言所言，“华戎之分，莫不于发取辨焉”。可见，头发在遗民的心目中占有相当重要的位置。何以言此？张煌言有进一步的阐释。他认为，头发属于血气之余，对于人身而言，似乎犹如骈枝赘疣。然而人而无发，就称不上是一个“全人”。人之为人，就是因为他们“戴发含齿”，从而得以与“羽化鳞介”的“异类”相别。换言之，断发，是一种“蛮俗”；祝发，可归于“胡教”；辫发，则更属于“夷风”(66)。这是将“全发”或“薙发”之辨，上升到“华戎之分”的角度加以认知。

头发如此，衣冠服饰大体相同。徐枋、黄宗会堪称典型之例。徐枋在明朝时曾中举人，入清以后，一直隐居灵岩，不与新朝合作。他在《诫子书》中，有“毋服时装”一条，谆谆告诫自己的儿子，切忌炫耀奇邪之“时服”。这里所谓的“时服”，并非传统意义上的时装，而是新朝服饰。所以，徐枋才反复叮咛自己的儿子，认为“身一辱不可赎，体一污不可洗”(67)。黄宗会在明代时已具生员身份，属于士大夫的下层。史载黄宗会之子黄百里，在病重将死之时，身上相当烦躁，即使睡觉也不安稳。家里人担心他感染风寒，就替他“作布襦圆脰如诸于状，以护其身背”。穿上之后一看，其服饰“大类服”。黄宗会大怒，就将衣服从自己儿子身上剥下。其理由是“虽死，义不可以非法之服饰加之身”(68)。上面史料中的缺字，显是此书抄录者为避讳而故意为之，照着意思应该是“胡服”或“虏服”。可见，即使是遗民之子，甚至尚是小儿，在临死之前，其身上亦不能穿与“虏服”相类似的“非法之服”，必须保持旧朝的服饰衣冠之制。

清初士大夫遗民，为示不与新朝合作，尽管不可再穿着故明衣冠，但终究希望通过一种不同于新朝的服饰，以表示自己对故明的思念。于是，在遗民的画像中，我们不难看到很多人的衣冠服饰，不全是儒者之服，而是兼取释道。如顾玉书，其画像中，不惟儒服，而且兼取释道。归庄亦命画师替自己画像，“头陀而道服，左书剑而右杯斝”。一幅简单的人物画像之中，可以看出主人公性格的颠狂、潇洒，内心的牢愁。但事实不仅仅限于此。遗民在自己的画像中作如此打扮，显然别有一层深意与寄托。正如归庄所言：“今中夏皆为异域矣，天地鬼神，且无奈何，其何敢以一人易天下。于彼于此，何取何舍？为异为同，孰真孰假？”(69)这是一种无声的抗争。

毫无疑问，面对清廷的薙发之令，当时士大夫的心态相当矛盾复杂。正如朱明镐在《小山杂著》所云：“吴人轻名节而重毫发，始则望风纳款，继则乃爱惜颠毛，遂各称兵旅拒。”(70)说得直白一点，在吴地士大夫看来，“望风纳款”或许尚可接受，但要他们薙发，则在内心难以接受。这种“轻名节而重毫发”的行为，最终导致“名节”与“毫发”的两分。若是将“全发”与“薙发”视为是否坚守名节的表征，显然是将名节问题简单化了。正如黄宗羲所感叹，当两朝更替之际，一个人生于天地之间，就不能不与之相干涉，有了干涉，会与人往来。以陶渊明为例，尽管不肯屈身异代，而江州之酒，始安之钱，始终不能相拒。即使如此，陶渊明所处的时代，可以戴葛巾、坐篮舆，尚无钳市之恐，与清初的时代相较，似为差易(71)。若在清初，除了“丧身”而得以“全发”之外，若要保全自己的头发，只能活埋土室，长往深山。为此，黄宗羲以余增远、周齐曾两人为例，通过“全发”与“薙发”之比较，藉此说明生死、名节问题的复杂性。余增远，字谦贞，号若水，浙江会稽人，曾中崇祯十六年(1643)进士，任宝应县知县，后官至礼部仪制司主事、郎中。桑海之交，增远逃入山中不出，府县地方官威逼他入见，增远“乃舆疾城南，以待斋斧”。久之，此事得以缓解。无论冬夏，增远均头戴皂帽，即使至昵之人，亦难以见到他“科头”，在长达24年的时间里，未曾离开城南一步。周齐曾，字思沂，号唯一，浙江宁波人，中崇祯十六年进士，任广东顺德知县。齐曾遁入剡源之后，尽去其发，造了一座发冢，曰：“惟松有声，可以无哭；惟薤有露，可以无泪；唯鸟石可依依，可无吊客。”(72)自称“无发居士”。尽管已经薙发，但不为清军威逼所动，至于来自丛林僧徒的诱惑，更是一笑而已。当清廷断发之令下达之后，很多人屈于威武，被逼薙发。惟有抱定必死之心，才足以拒绝薙发。就上面两人而言，余增远拒绝薙发，却得以不死，并非是一种侥幸，而是他的内心已是“弃乎一死”。周齐曾尽断其发，看似不能拒绝薙发，然主动“断其余，非令之有”，则还是拒绝薙发。当时逃释为僧者颇多，而周齐曾与此迥异。所谓威武不屈者，余、周二人，庶几近之(73)。通过对此两人的比较，黄宗羲就遗民的生与死别有一番感慨：“不有死者，无以见道之界。不有生者，无以见道之大。贤生贤死，返之心而无害。”(74)这就是说，面对两朝更替，在名节问题上，无论是选择生，还是选择死，无不需要以是否“贤”作为评骘的标准，尤其需要考察他们的内心心理，是否“返之心而无害”。

为此，我们不妨循着黄宗羲的思路，对清初士大夫遗民的衣冠头发情结背后蕴藏的心理特征加以具体的分析。尤其是那些已经“断发”之人，他们内心的矛盾心态，却是各有不同。大抵言之，可以析为以下三类：

一是主动断发，却内心倍感痛苦。如归庄有《断发》诗二首，记录了一个士大夫遗民被薙发以后内心的痛苦感受。从诗中可知，按照世俗的人情，为了躲避祸患，不惮委曲求全。然一个人只要“得正”，所惧者就不再是“刑戮”。在归庄看来，人的生命掌握“在天”。就是不薙发，亦未必就会遭受“荼毒”。即使懂得如此之理，但迫于亲朋的姑息之爱，归庄只得手持剪刀，将自己的头剪成“半秃”之样，最终从了“胡俗”。这对归庄而言，应该说是奇耻大辱。究其原因有二：一是发乃父母所生，一旦毁伤，就会带来“大辱”；二是薙发之举，更是“弃华而从夷”，从“华人”转而变为“夷人”，这种苟活，确乎生不如死。当然，归庄之所以隐忍偷生，在诗中亦可看出两点：一是身多牵累，虽不时有欲死之念，但只得中止；二是一种期待，即“坐待真人起”，他就可以仿效姚广孝之助朱棣成就千秋大业，立下百代功勋，最终一雪终身之耻(75)。

二是薙发逃释，但依然对头发、头巾百般留恋。就头发而言，不惜将剃下来的头发埋于地下，立下一座发冢，并专门撰文加以纪念。如屈大均著有《藏发冢铭》，周容著有《发冢铭》，就是典型例案。发冢的出现，无异于证明旧的生命已经逝去，但旧时的精神已经根植于内心，等待合适的时机以便重新发芽。

屈大均，广东番禺人。入清之后，遁迹为僧。他将自己的头发剃去，并将之埋藏于罗浮的黄龙洞中，专写《藏发冢铭》一文，其中有云：“翁山屈子，藏发于兹，四百山君，长呵护之。”语极肮脏有奇气。大均又有《秃颂》一篇，尤其精辟可诵。从文中可知，大均有一好友张超然，在30岁时，发秃如剃，于是就感而作颂。仔细剖析此文之意，大抵有下面两点值得注意：一是他们两人生活在明清易代之际，都是“有发而不能保”，但两相比较，屈大均深以朋友的自然秃发为可幸、可颂，而以自己薙发逃释为不幸。究其原因，大均已经自己道出：生而秃发，尚能“遗体非亏”，亦即“受之父母，不损毫厘”，甚至“无烦髻结，不用辫垂”；反观薙发逃释，那么则有“毁伤之罪”，“剥肤之痛”。二是屈大均已经薙发逃释，但他坚信，“根本在肉”，而且不会“生荑”。只要等到“异日”，时机成熟，还是可以“衬冠绥”。换言之，发犹如草，方春而茁，方冬而萎，无不“与时盛衰”(76)。一句“与时盛衰”，确乎已经道出了屈大均恢复衣冠的信念。

周容所著《发冢铭》、《巾子冈记》两篇文章堪称典型例案，足以剖析这部分士大夫遗民的心理。周容所著《发冢铭》共有10首，分别包括自序及铭文，堪称遗民头发情结的典范。

从第一首自序及铭文可知，人刚出生满月，就要薙发。自此以后，直到总角之年，每月薙发一次。凡是小儿，每当听到薙发，无不逃匿奔避。无奈，父母只好拿果核加以安慰，即使如此，小儿仍号泣不前。这难道薙发真是有所痛苦吗？其实并非如此，而是因为小儿天性未剥，听到薙发，依恋于头发与自己的生命是“同本”，且对头发的离去有所悲伤。反观周容自己，幼时见到同伴奔匿号泣，就笑就母怀，索沐受薙，无少异容。这种能忍身而割恋的行为，周容自认幼时已具备“僧道矣”。所以，在顺治三年(1646)七月二十四日，在青雷山薙发为僧。至于如何安置剃下之发，则颇费一番踌躇，无论是投之于水，还是投之于火，均是不妥，所以只好在清雷山之南加以埋葬，不封不树，立石刻铭。第一首铭文云：“莫能相留，遂至于此。俗固难言，僧亦可耻。嗟哉为僧，诒则今始。”(77)可见，周容薙发逃释，是为了躲避清廷的薙发易服。其实，就内心而言，他还是以出家为僧为耻。

从第二首自序及铭文可知，在周容的眼中，头发堪称是一勇者。尽管头发犹如青草长于地上一般，将其刈割，还是春至复生。即使如此，头发薙后，尚能“勇于自申”。反观天下之大，却“无如是其人”。当顺治三年(1646)七月，周容薙发为僧。至当年冬天，寓居松江府华亭县西庵，不觉发已寸许，于是再次薙发，埋之庵左。正是从头发“日薙日生，不为势止”，周容才哀叹世人，“曾莫发似”(78)。

从第三首自序及铭文可知，顺治三年(1646)十二月，周容从华亭县返回杭州，寓居在智果寺。仔细算来，距在西庵薙发，还不到一月。二十七日，从寺后登上高冈，见危石乱拥，犹如首髻，山峰亦如冠帽。问及僧人，才知名为“巾子冈”。周容羡慕其名，写下《巾子冈记》一文，并再次薙发，将头发埋于冈下，写下铭文，云：“在僧首，辱尔位。瘗诸此，庶不愧。”(79)细绎铭文，其意无非是说，对于士大夫来说，薙发为僧是一种耻辱。而将薙下之发埋葬于巾子冈下，大抵才是名实相副，有所不愧。

从第四首自序及铭文可知，凡事莫不痛惜其初，但相习一久，就会视为固然。周容自我设问道：“今发之薙也，将视为固然欤？”顺治四年(1647)十二月望日，周容久客三山，当时“兵火外集”，头发又长。为了避免遭受怀疑，于是又行薙发，将它埋于罗山。铭文云：“计予此薙，已六且七矣。噫！”(80)一声感叹，已经点出了周容薙发的无奈心境。

从第五首自序及铭文可知，人头发之长，最终有个极限，此即“天之与人，各有其分”。至于人之薙发，则“以月薙必将寸，以岁薙必将尺，未尝止也”。假若不能“至于其分”，那么，即使有所抑制，但亦“必伸以日求其至”。究其原因，则为“诎之以为蓄，阻之以为引者，蓄力于有继，引气于将来也”。周容设问道，自己的薙发，究竟是“不知其分然”，还是“姑以诎而阻之”？自顺治三年(1646)，周容薙发于华亭之西庵，后再薙于杭州之巾子冈，福建之鼓山。至顺治五年夏，寓居乌石，再次薙发，将发埋于乌石山之南麓，并作铭文云：“尔不见辱于鞭棰也，虽见削而可喜。尔不见尊于簪缨也，虽髠耏而犹荣。嗟后来兮，秋霜催兮。”(81)铭文显然已经回答了前面的设问，且对“秋霜催兮”的未来有所感叹。

从第六首自序及铭文可知，人之性大多喜安而恶扰，喜疏纵而恶拘检。然而扰则思理，拘检则愈尊。周容反观自己，发现自己性格恶扰而喜疏纵，所以再行薙发。顺治八年(1651)正月二十五日，周容再次薙发，将头发埋之西圃，并以栉、簪、冠等物殉葬。铭文有云：“昔秦穆，殉三良，黄鸟兴歌今古伤，胡不留之事后王？”(82)细绎铭文之意，尽管已将作为旧朝“文物”表征的头发、栉、簪、冠埋葬于地，但对“后王”复兴之望，并未泯灭。

从第七首自序及铭文可知，周容自顺治三年(1646)初次薙发之后，至顺治九年正月二十日又行薙发，其间已经九次薙发。此次薙发，周容将发埋于自己高祖、曾祖墓左的南篱，并作铭文云：“土有脉，河有源，松柏叶落归其根。鲁虽不得禘，岂曰非周孙。”(83)从中不难发现，头发埋于祖宗墓旁，其目的就是表明叶落归根之意，进而暗寓自己是“周孙”，亦即汉族子孙。

从第八首自序及铭文可知，自顺治九年(1652)春初，周容在东庄薙发，至顺治十年二月望日再行薙发，将发埋于南屏，并撰铭文云：“材自微而处高，则危；时见绌而乘上，则摧。为设誓言，慎守躁心有如斯。”(84)其意是说，自己要藏晦自抑，慎守躁心，其目的还是避祸。

从第九首自序及铭文可知，头发是一个人的内心之苗。按照周容的观点，一个人的内心之苗，在首则为头发，在腕则为文章。心有寸血，久贮不鲜，理应频繁用之，使之推陈出新。周容好文章，频频削稿不倦。以此观之，头发亦应常薙。至顺治十年(1653)五月，周容从丹阳路过虎丘精舍，欣然就薙，将其埋于剑池之侧，并作铭文云：“山青水碧，荫尔后贤。予既不作美新，君其常守太玄。”(85)细玩铭文之旨，周容还是坚守内德，不作“美新”之文，即不为新朝粉饰。

从第十首自序及铭文可知，周容多次薙发，且相隔时间长短不一，长的间隔331日，短的仅20余日或30余日。所以如此，还是因为他秉持不论寿夭，自是顺受自然之道。顺治十一年(1654)，周容至宜兴处馆，闭门无所往来。至九月十日，又行薙发，并作铭文云：“白峰之年，鲸波剑铓，受此困阨，得寿故长。今在宜兴，岂亦有是。翻覆人情，险阻一类。纵逸得夭，困厄得寿，故石崖之松斧独后。”(86)显然，这是通过区别“命寿”与“发寿”，进而主张“困厄”反而可以长寿，理应顺其自然。

就周容所著《发冢铭》10首综合观之，既是周容个人的一部薙发史，又堪称遗民群体的心态史。这就是说，这些士大夫遗民为了避祸，不得不薙发，但就其内心而言，却是一种无奈之举，其心境不乏反复，不过总体上看，并非愿意与新朝合作。不仅如此，他们通过“发冢”这种形式，对后王之兴多有期待。

周容所著《巾子冈记》一篇，更是寄托了对明代服饰衣冠制度，尤其是方巾的留恋。所谓的巾子冈，其实就是杭州西湖之北的一座山冈，以石头取胜，因其形似方巾，故有巾子冈之称。正是这座形似巾子的山冈，引发了周容的无限遐思，且对“巾”的原始意义加以考订。按照《释名》的解释，巾有“谨”的意思，即“使人自谨修于四教也”。可见，古人头上戴巾，内含寄托，就是希望“所以称之后人”，即通过头戴巾子，再加之道德修养，使之名实相副，进而被后人称道。否则，将巾子仅仅视为一种装饰，则不过徒有虚名而已。在明代，方巾是下层士大夫生员的礼服，又是上层士大夫的便服，大抵已经成为他们外在的象征。明清易代，薙发易服，方巾一度被禁。究其原因，除了朝代更替所导致的政治强权刻意禁止之外，其实也与戴巾之人忘记方巾的原始意义，甚至名实不副有关。从巾子冈岸然屹立于西湖之滨，不为势移，不为威夺，显然让周容感觉到意义非凡，即可以借此巾子冈之形，“以示愧于人”，希望真正出现能够克当此名的戴巾之人(87)。揆诸此文本意，既有批判，又有寄托，更是一种期盼。

三是薙发而文过饰非，李雯即为典型例证。李雯其人，原本是明末几社的眉目，与夏允彝、陈子龙素敦交好。甲申北都之变，陈子龙、夏允彝等人无不倡义，唯有李雯“以陷虏变节”，且又为虎作伥，参佐戎幕。正是因为李雯曾有出入几社这段经历，出于为亲者讳的目的，夏允彝的儿子夏完淳的集子中，才对李雯绝少訾议。即使如此，李雯入清之后，又著《答发》一文，文辞谲诡，益复可鄙，由此足证文过饰非者所为，确乎无所不至。揆诸此文，李雯通过自己与“发神”的对话，为自己的薙发行为加以辩解。根据李雯自己编造的故事，当他薙发之际，有发神前来责问，自称是“亡国之遗族”，而李雯则为“新朝之膴仕”，直斥李雯往日以发“御穷”，而如今一朝被弃，是李雯“曼缨之可羡”所致，并打算向苍穹告诉。针对发神的责问，李雯尽管“涕泣掩面”，但还是百般辩白，直称人之有发，犹如草木之有枝叶，春生而秋谢，春非恩而秋非怨；又如鸟兽之有羽毛，夏希而冬毨，冬非厚而夏非薄。李雯认为，清朝入主中原，已是“天子圣德日新，富有万方”，一旦稽古礼乐，创制显庸，而自己戴上鹿皮之冠，更是对头发的庇护，且可“照耀星弁之下，巍峨黼黻之上”(88)。两者相较，头发可以自称“亡国之遗族”，而李雯却在“新朝之膴仕”的光环之下，夸称可以为头发带来更多的荣耀，显然已经将作为肉体层面的“头发”与作为精神层面的“名节”两分，更以赤裸裸的物质利益掩盖自己节义精神的沦丧。

结语：文化认同与天下太平

清初薙发、留发之争，相当激烈。随着清朝的统一，辫发、胡服逐渐为大众所认同，而且渗透到民族的历史记忆之中。清末的剃头挑子，就是典型一例。根据清末人孙文川的记载，当时的薙发匠，大多肩挑一担，前为洗发的铜盆，后为凳子，铜盆旁边则有一根小竹竿，竹竿上有一个小方斗。按照老年人的回忆，早年在方斗之下，还必须挂一面小黄旗，上面书写“奉旨剃头”四字。这显然是清初遗留下来的制度(89)。尽管至清末之时，剃头挑子上已经不再悬挂黄旗，但已经成为一种文化符号，渗透到大众的内心深处。就此而论，剃头挑子更是称得上是民族心灵的历史记忆。

当明清易代之际，一些汉族士大夫尽管已经归顺剃发，显然尚有头发衣冠情结。陈名夏即为典型一例。他在与同僚宁完我讨论天下太平之策时，曾对宁完我言：“若要天下太平，除非依我两事。”宁完我问何事，名夏推帽摩其首道：“留头发，复衣冠，天下即太平矣。”(90)换言之，天下太平必须以文化认同为基础。清廷显然没有认同“留头发，复衣冠”之议，而是强行推行薙发易服。尽管清廷最终还是一统天下，但因薙发易服而引发的民族心理的反弹，确乎延缓了清廷完成天下趋于大同的历程。

清初薙发易服的曲折历程，无疑已经证明了文化认同的重要性。追溯中国的历史进程，中原地区的汉民族，其特点为“俎豆冠裳”；而西北的少数民族，其特点则是“编发”(或作“辫发”)“左衽”，或称之为“氊裘骑射”。在清初的士大夫群体中，已经归顺清廷的陈名夏，希望“留头发，复衣冠”而达臻天下太平，虽暗含“以夏变夷”之意，却不过是一厢情愿的幻想而已。惟有如黄宗会之类的士大夫遗民，从“气运”的角度重新剖析文化认同的历史进程，所抱者才是恢复华夏文化认同的胸怀。

黄宗会曾经撰写了名为《地气》的文章，尤其强调“时”与“人”及其关系。细绎全文，首先，他驳斥了“南北”风气一定不变之说。在他看来，无论是国土变改，还是人民迁徙，千百年之间，“地气”已是判然若别，而“小儒”犹死守南北有别之论，将古今地气之变，一概局限于南北之殊，很难观远而论始。其次，他驳斥了“形势”、“运数”、“习俗”之论。讲求“形势”之论的人认为，在南方称帝之人，不能兼有北方；凭借“尺地”而一统天下，能统一天下之人，无不先在北方称帝，而后兼有南方。讲求“习俗”之论的人认为，南方风气柔弱，北方风气刚劲。讲求“运数”之学的人认为，天下将治，地气就会自北而南发生变化；天下将乱，则地气自南而北发生变化。对上述三种说法，黄宗会认都是“不足以知学达变”。他的理由如下：若是俎豆冠裳之气盛，那么南方就显得强劲，南方强劲，就可以兼有北方，于是“鲜编发、朝左衽以内属”。汉、唐两代鼎盛，即为典型例证。明太祖崛起于南方，重新恢复汉唐衣冠制度，亦可以为证。可见，南北形势之论，不过井蛙之见而已，不足置喙。反之，若是氊裘骑射之气盛，那么北方则显强劲，北方强劲，就会兼有南方，于是就有了“楚之亡于秦”、“汉并于魏”、“羯夷分晋”、“安史弱唐”、“女真蒙古迭起而灭宋”。所以，天下大治，自北而南，几属谬论。尤其是“运数”之说，他认为更是“害道最盛”，而南方风气柔弱之说，更非格论。在此基础上，黄宗会进而认为，真正知学之人，“能与闻迁”；若能达于礼之变化，就“能与时化”(91)。“闻迁”、“时化”两个概念，其实就是一种文化变迁的观念。

由此可见，黄宗会在清初之时，重新提出“地气”之论，并一一加以驳斥，绝不仅仅限于学术的目的，而是怀有政治意图。尤其是他最为反对“南方风气柔弱”之说，从根本上称赞吴、楚、闽、越之地，多有“感慨慕义”之徒，甚至能够做到“濒危九死而不悔”。这不能不说是在借古以喻今，显然是对追随南明诸朝士人的一种肯定，甚至是对南明士人反抗清廷的一种期望。

注释：

①陈舜系：《乱离见闻录》卷中，载中国社会科学院历史研究所明史室编：《明史资料丛刊》第3辑，江苏人民出版社1983年版，第248页。

②相关的阐述，可参见［日］桑原骘藏：《中国人辫发的历史》，载氏著：《东洋史说苑》，中华书局2005年版，第115—120页。

③《东华录》，顺治卷4。按：关于清初薙发易服过程的简单梳理，可参见［日］桑原骘藏：《中国人辫发的历史》，载《东洋史说苑》，第121—122页；戴逸主编：《简明清史》，人民出版社1984年版，第1册，第125页。

④⑤⑥佚名：《吴城日记》卷上，江苏古籍出版社1985年版，第202、203、203页。

⑦叶梦珠：《阅世编》卷8《冠服》，上海古籍出版社1981年版，第175页。

⑧⑨秦世祯：《抚浙檄草(选录)》，载中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《清史资料》第2辑，中华书局1981年版，第186、188—189页。

⑩叶梦珠：《阅世编》卷8《冠服》，第175—176页。

(11)(12)周廷英：《濑江纪事本末》，载中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《清史资料》第1辑，中华书局1980年版，第145—146、149，152—153页。

(13)于墉：《金沙细唾·湖寇》，载中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《清史资料》第2辑，第158页。

(14)韩菼：《江阴城守纪》上，上海书店出版社1982年版，第45—46页。

(15)沈涛：《江上遗闻》，上海书店出版社1982年版，第100页。

(16)(17)姚廷遴：《历年记》上，载《清代日记汇抄》，上海人民出版社1982年版，第60—62、62页。

(18)(19)(20)侯岐曾：《侯岐曾日记》，载《明清上海稀见文献五种》，人民文学出版社2006年版，第504、493、622页。

(21)(22)海外散人：《榕城纪闻》，载中国社会科学院历史研究所清史研究室编：《清史资料》第1辑，第5、26页。

(23)陈舜系：《乱离见闻录》卷中，载中国社会科学院历史研究所明史室编：《明史资料丛刊》第3辑，第248页。

(24)黄宗羲：《南雷杂著稿·两异人传》，载氏著：《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社2005年版，第11册，第52页。

(25)全祖望：《鲒埼亭集外编》卷4《明故兵部右侍郎兼都察院右佥都御史王公墓碑》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》，上海古籍出版社2000年版，上册，第807页。

(26)邵廷采：《东南纪事》卷4《郑为虹》，上海书店出版社1982年版，第213页。

(27)高宇泰：《雪交亭正气录》卷2《乙酉纪》，载张寿镛辑：《四明丛书》，广陵书社2006年版，第6册，第3553页。

(28)戴名世：《戴名世集》卷7《朱铭德集》，中华书局1986年版，第209页。

(29)戴名世：《戴名世集》卷7《王学箕传》，第210—211页。

(30)刘献廷：《广阳杂记》卷2，中华书局1957年版，第83—84页。

(31)全祖望：《鲒埼亭集》卷27《沈太仆传》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》上册，第498—499页。

(32)全祖望：《鲒埼亭集》卷26《明太常寺卿晋秩右副都御史茧庵林公逸事状》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》上册，478页。

(33)黄宗羲：《南雷诗文集》，《寿序类·陆汝和七十寿序》，载氏著：《黄宗羲全集》第10册，第677—678页。

(34)全祖望：《鲒埼亭集外编》卷6《陆佛民先生志》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》上册，第853页。

(35)全祖望：《鲒埼亭集外编》卷6《薛高士冢阙文》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》上册，第848页。

(36)全祖望：《鲒埼亭集外编》卷6《陆佛民先生志》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》上册，第852页。

(37)李邺嗣：《杲堂文钞》卷3《歗堂和上六十序》，载张寿镛辑：《四明丛书》第3册，第1573页。

(38)黄宗羲：《南雷诗文集》，《传状类·吴前僧先生传》，载氏著：《黄宗羲全集》第10册，第620页。

(39)归庄：《归庄集》卷3《送筇在禅师之余姚序》，上海古籍出版社1984年版，第240页。

(40)徐崧、张大纯纂辑：《百城烟水》卷2《吴县》，江苏古籍出版社1999年版，第161页。

(41)邵廷采：《思复堂集》卷3《明遗民所知传》，浙江古籍出版社1987年版，第211—213页；黄宗羲：《思旧录·林增志》，载氏著：《黄宗羲全集》第1册，第373页。

(42)全祖望：《鲒埼亭集》卷14《南岳和尚退翁第二碑》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》上册，第277页。

(43)熊开元：《鱼山剩稿》卷8《觉来生大师墓志铭》，上海古籍出版社1986年版，第653—656页。

(44)顾师轼：《梅村先生年谱》卷3，载《吴梅村全集》附录2，上海古籍出版社1990年版，第1455页。

(45)张煌言：《张苍水集》第1编《冰槎集·送冯生归天台序》，上海古籍出版社1985年版，第39页。

(46)全祖望：《鲒埼亭集》卷14《南岳和尚退翁第二碑》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》上册，第277页。

(47)全祖望：《鲒埼亭集外编》卷4《张太傅守墓僧无凡塔志铭》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》上册，第815页。

(48)钱澄之：《田间文集》卷24《方处士子留墓表》，黄山书社1998年版，第463页。

(49)全祖望：《鲒埼亭集外编》卷20《方子留湖楼记》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》中册，第1124页。

(50)魏礼：《魏季子文集》卷7《大方上人杂著序》，《四库禁毁书丛刊》影印清道光二十五年宁都谢庭绶绂园书塾重刻本。

(51)全祖望：《鲒埼亭集》卷26《邵得鲁先生事略》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》上册，第485页。

(52)全祖望：《鲒埼亭集》卷27《庄太常传》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》上册，第493页。

(53)张尔岐著、张翰勋整理：《蒿庵闲话》卷1，齐鲁书社1991年版，第326页。

(54)钱澄之：《田间诗集》卷1，黄山书社1998年版，第15页。

(55)全祖望：《鲒埼亭集》卷27《周思南传》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》上册，第494页。

(56)关于方以智出家时间，黄宗羲《行朝录》云是顺治四年(1647)三月。但据周齐曾的记载，顺治四年仅仅是入天雷苗中，尚未为僧。至顺治七年，始为僧。这方面的考辨，可参见全祖望：《鲒埼亭集外编》卷29《跋梨洲先生〈行朝录〉》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》中册，第1332页。

(57)黄宗羲：《南雷诗文集》，《碑志类·邓起西墓志铭》，载氏著：《黄宗羲全集》第10册，第428页。

(58)黄宗会：《缩斋文集·原乱》，上海古籍出版社1983年版，第13—14页。

(59)黄宗羲：《南雷诗文集》，《碑志类·刘伯绳先生墓志铭》，载氏著：《黄宗羲全集》第10册，第315页。

(60)周齐曾：《囊云文集》卷2《世臣叔小传》，载张寿镛辑：《四明丛书》第13册，第8103页。

(61)周齐曾：《囊云文集》卷2《闻母叶夫人小传》，载张寿镛辑：《四明丛书》第13册，第8108页。

(62)全祖望：《鲒埼亭集外编》卷6《耕岩先生续志》，载朱铸禹汇校集注：《全祖望集汇校集注》上册，第863页。

(63)(64)萧诗：《释柯集》，载《明清上海稀见文献五种》，第329、366页。

(65)萧诗：《释柯余集》，载《明清上海稀见文献五种》，第411页。

(66)张煌言：《张苍水集》第1编《冰槎集·送冯生归天台序》，第38—39页。

(67)徐枋：《居易堂集》卷4《诫子书》，华东师范大学出版社2009年版，第82页。

(68)黄宗会：《缩斋文集·亡儿百里兴埋辞》，第172页。

(69)归庄：《归庄集》卷9《顾玉书儒僧道服三像赞》，第485页。

(70)顾师轼：《梅村先生年谱》卷2，载吴伟业：《吴梅村全集》附录2，第1451页。

(71)(73)(74)黄宗羲：《南雷诗文集》，《碑志类·余若水周唯一两先生墓志铭》，载氏著：《黄宗羲全集》第10册，第284—286、284、287页。

(72)按：《发冢铭》全文收于周齐曾所著《囊云文集》，上面黄宗羲所引几句，与文集所引文字稍有出入。文集中原文如下：“唯松有声，可以无哭；唯薤有露，可以无泪；唯鸟石依依，可无吊客。”参见《囊云文集》卷2《囊云发冢铭》，载张寿镛辑：《四明丛书》第13册，第8097页。

(75)归庄：《归庄集》卷1，第44—45页。

(76)陈去病：《五石脂》，江苏古籍出版社1985年版，第274—275页。

(77)(78)(79)(80)周容：《春酒堂文存》卷4《发冢铭十首》，载张寿镛辑：《四明丛书》第3册，第1268、1269、1269、1269页。

(81)(82)(83)(84)(85)(86)周容：《春酒堂文存》卷4《发冢铭十首》，载张寿镛辑：《四明丛书》第3册，第1269—1270、1270、1270、1270、1270—1271、1271页。

(87)周容：《春酒堂文存》卷3，载张寿镛辑：《四明丛书》第3册，第1242页。

(88)陈去病：《五石脂》，第273—274页。

(89)孙文川：《淞南随笔》，载《明清上海稀见文献五种》，第695页。

(90)梁章钜：《归田琐记》卷5《胡中藻》，中华书局1997年版，第97页。

(91)黄宗会：《缩斋文集·地气》，第7—10页。