 张国旺，任教于中国青年政治学院法学院。
原文目录 一、平庸的恶与现代人的状况 二、情绪主体与现代个人主义的起源 三、多种形态的社会及其抽象性本质 四、上述状况的政治效果：极权主义的阴影 五、对陌生性的爱：内在生命的本体论 六、结论
对陌生性的爱 ——阿伦特论内在生命
在勾勒现代个体与社会之间复杂的同构关系的过程中，我们的论述较多地落在了“社会”上，这不过是凸显了卢梭一再警示的危险，社会意见对个体无所不在的奴役。对卢梭而言，这种奴役在本质上是一种自身对自身的奴役，而要抵御这种危险，就要在个体身上培养和造就出一种“自然”，一种由自然教育所提供的道德自我。正是在这一点上，彰显了问题的要害，也就是说，在现代个体那里是否存在一个所谓的“自我”，它的内在性是一种什么形态。就整体而言，阿伦特对这些问题并没有给出一种贯通的讲法，相反，她的著作里有着多重线索，而彼此之间又不免冲突。但是，我们要做的是不是单纯地展现这些矛盾，而是要通过这些线索触及上述那些基本问题。
我们需要再次回到文章的开头，看看艾希曼的自我形态究竟意味着什么。我们曾将艾希曼称为“情绪主体”，一个由意见构成的毫无深度的个体。它的实质是没有“自我”，因此随着日常情绪的流动而行事。然而，一个没有自我的个人如何还能够被称为“主体”呢？这一表述本身已经反映出某种悖谬。事实上，这种悖谬同样体现在法恩哈根的身上，当她像浪漫主义所揭示的那样，将全部的关注投向自己独特的人性和内心时，她似乎挖掘出了一种内在自我的深度，但她的结果为什么会和艾希曼如此的类似？也就是说，不管是浮在意见表层的“情绪主体”，还是挖掘内心深度的主观性努力，这种界定和描述都还没有直面问题的困难：“没有自我”或“非自我”的状态对个体本身意味着什么？“没有自我”是现代个人不得不承担的生存结构吗？如果是这样，那么被社会意见所奴役似乎就是一个必然的推论。或者，这不过是一种海德格尔所说的沉沦的常人专政，它需要的是一种本真性的绽出。[1]
 汉娜·阿伦特 不过，对阿伦特而言，上述的这些追问若要成为可能，就需要面对一个更为根本的前提：我们所说的“自我”的实质涵义是什么，它是指一种柏拉图意义上的灵魂，还是一种能够将生活片段收拢在一起的“统一性”，或者，它指的是某种固定不变的“本性”，在此基础上，人们可以理解这个人的所作所为。在艾希曼的故事里，线索的丰富性有些出人意料。我们不要忘记，她曾在《艾希曼》中用大量的篇幅来勾勒艾希曼个人的生活史，在这个过程中，她找到了艾希曼的自我统一性，也正是这一点使她在道理上理解了艾希曼的恶。但问题在于，这并不是艾希曼本人做出的“自我梳理”，而阿伦特之所以能够从各种文件、访谈中梳理出一个统一的艾希曼，是因为她对人的“活法儿”有着一种不同的、更为本真的理解脉络，而这一点艾希曼是没有的。同样，这一点也体现在法恩哈根的故事里，而更有意思的是法恩哈根终其一生都在自问“我是谁”，这毫无疑问是一种“寻找自我”的努力。而她与艾希曼不同的是，她后来获得了上述那种更为本真的理解“如何生活”的钥匙。但在这里，更为关键的是，“寻找自我”并不意味着要在艾希曼的日常沉沦与更为本真的理解脉络之间做出简单的选择，就像法恩哈根意识到那种更为本真的脉络后，她对日常生活的承担反而变得更大了，或者说她要同时支撑起这两种脉络，即外在的自然-社会规定性与内在自我的主观性。她既要对具体的自然-社会生活负起某种责任，又要深刻地意识到自己的内在生命的无限与限度，这意味着，她需要以某种精致的自我技术，时刻生活在二者的张力之中。同样，“寻找自我”也不是简单的“知与能”“知与善”之间的关系。尽管可以说，艾希曼在意识到那种本真的理解脉络后，可能依旧无法走上更好的生活。但在这里，更有理论意义的问题是，对现代生活而言，这种清醒的“知”是重要的基础和力量。而且，这种“知”恰恰构成了寻找自我的真正起点，这是现代意义上的“次航”。对阿伦特来说，那支撑起两种脉络的力量不是别的，而就是“爱”。
为了理解爱的问题，我们就必须返回到阿伦特的博士论文《奥古斯丁与爱》。可以说，这是她理解现代人性的最为重要、也最为深入的一次努力。[2]在此，需要从两个方面来澄清这一点。一方面，如何界定奥古斯丁的位置，一直都是极具争议的问题，而阿伦特的看法深受海德格的影响，她说：“只有我们考虑到奥古斯丁既是一个罗马人又是一个基督徒这一存在的模糊性，充分地意识到他刚好站在衰落的古代与勃兴的中世纪之间，我们才能理解他思想的宽广和丰富”[3]。不过，对她来说，奥古斯丁面对罗马帝国所开启的这个中世纪并不是教会，而是一个“内在生命的帝国”（the empire of inner life）。在她眼里，希腊人所熟知的灵魂观念与“内在生命”相去甚远，而在奥古斯丁身后，灵魂变成了一个“神秘且不可测知的内在世界”，它对自身与外在世界都是隐藏着的。因此，这是一种对人心经验全新理解的开始，它决定性地塑造了现代人的灵魂结构。
另一方面，在导言里，她对自己的理论抱负做了明确的界定，她既不涉及奥古斯丁所处的社会-历史背景，而且有意忽略了他本人独一无二的皈依经历，甚至也不关心纯粹的宗教与神学问题。面对奥古斯丁著述之间的冲突，她并不想建立某种完整的理论框架，而是要将那些冲突铺展出来，使问题本身的困难和张力得以凸显。这意味着，在切入奥古斯丁的文本时，她有着明确的问题意识，也就是一种对现实的理论意识。换句话说，除非她有着对现实处境的理论思考，否则她所呈现的那些冲突就会成为简单的罗列，同样，她把问题的内部张力展露出来的过程，也正是她更为深入地理解现实的过程。在这里，现实不是别的，就是上文一直在探究的主题：现代人的自我，以及如何寻找自我。也正是因此，她才将奥古斯丁的困惑“我对我自己成了问题”作为思考的主线。[4]
我们不禁要问，面对这样一种处境，人如何成就自我、如何去成全生活呢？换句话说，当人的“心灵”对自身而言都是不可确知的时候，也就意味着自我本身成了问题，那么“寻找自我”就成了一种不得不承担的命运。这一点最为集中地体现在《忏悔录》里，奥古斯丁并不是因为信了基督教的上帝才去忏悔，也不是在皈依之后就获得了心灵的安宁，忏悔并不是纯粹的悔罪和告白，而是一种寻找自我的方式。在阿伦特的分析里，这种寻找的动因和意义，并不能简单地归结为原罪，而是要在人的现世生活里来理解爱的三种关联，即爱的三种形态:对上帝的爱、对邻人的爱与对自己的爱。不过，这三个方面并不是等同的，她在导言中写道：
邻人之爱是基督的诫命，它依赖于对上帝的爱，而在人们践行这些爱时，却形成了一种有关自我的全新看法……对信仰上帝的人来说，他已经远离了这个世界和各种欲求，那么，与邻人之间的关联对他意味着什么呢？……对奥古斯丁来说，他对爱的所有看法和评论都至少部分地与这一邻人之爱相关。因此，邻人问题总是会变为一种批评和挑战，它既批评了爱的通行概念，又挑战了人对自身与上帝的态度……将此文内容贯通在一起的不是别的，而就是这样一个问题：一个人与其他人类存在的关联。[5]
这段话是理解这篇文章的一把钥匙，它清楚地展现了作者的问题意识与问题本身的张力。我们可以从三个方面来分析。首先，是爱与寻找自我的关系。在奥古斯丁那里，他思考的起点是一种对自身的困惑，即“我对自己成了问题”，他不知如何在最根本的层面上界定自己是“谁”，他已经无法像希腊罗马人那样按照一个贯通的自然-政治秩序来理解自身。而当他努力在现实层面为自己找到某种自然的规定性时，他发现自己像碎片一样散失在各种各样的外物上，这就是阿伦特所谓的“贪爱”(cupiditas)，一种欲求式的关系。同时，这种困局构成了自身之爱的起点。但既然自身还是一个不被确知的“问号”，那么自身之爱不过是一种向内的、对自我的寻找。在阿伦特眼里，此时的人无异变成了一个“深渊”（abyss），既无法整全地探测和把握自己内在世界的深度，也与外在世界隔离开来。进而言之，她非常敏锐地洞察到，对上帝的爱始终是一条隐匿的主线，正是这种力量，既能把迷失在外物中的“我”拉向内在世界，又使得这一内在转向不至于变成斯多葛式的逃避。更为关键的是，寻找自我与对上帝的爱不过是一个问题的两面，上帝既是人的创造者，构成人绝对的过去，又是人最终幸福的所在，构成人绝对的未来[6]。可以说，正是“爱”构成了“寻找自我”这一主题的内在结构。
不过，对阿伦特来说，对上帝的爱具有宗教和神学意味吗？这就涉及到第二个方面，即“上帝”在这里并不具有神学意义，它所象征的是人向内在世界寻找自我时所面临的处境：他发现自己的“内心”是不可理解的，尽管能够触及到，但却无法完全把握，这与上帝的不可理解如出一辙。第三，当人的自我变成了一种像上帝一样需要用全部的爱来寻求的东西，那么，这就意味着一种新形态的人和社会出现了。因为，如阿伦特所说：“一种新的自我的形态，必定会塑造一种新的与他人的关系”。而这一点，正是她的关心所在：“一个人与其他人类存在的关联”。
如果说上面的讨论有较多的哲学意味的话，我们接下来要做的，则是要考察其社会-伦理意义，即如何在社会层面上理解这种新的关系。在上面的引文中，阿伦特的追问彰显了其中的张力：“对信仰上帝的人来说，他已经远离了这个世界和各种欲求，那么，与邻人之间的关联对他意味着什么呢？”如果这个世界对信徒来说仅仅具有“使用”（uit,use）层面的过渡性意义，而不具有“享受”（frui,enjoy）层面的意义，那么他如何去践行邻人之爱呢？“信仰上帝”这样的表述带来了某种假象，它容易让人以为信徒处于绝对的安宁中。事实恰恰相反，对阿伦特来说，奥古斯丁式的信徒必定要生活在“不安”之中，上帝需要他用永不停歇的忏悔和呼告来寻找。而更重要的是，寻找自我的状态在实质上就是这种不安的状态。
当我们试图用这种“不安”理解现代人的处境时，问题变得更为复杂了。如阿伦特所说，一般而言，“不安的人”在社会意义上大致可分为两种，要么沉浸在寻找自我的孤独中，把外在的自然-社会世界仅仅当成被使用的手段，要么在这种寻找的过程放弃了寻找，而完全以一种无所谓（indifferent）的态度对待他人[7]。但二者都丧失了邻人之爱的维度。而且，后者比前者更为糟糕，因为他甚至连最基本的对他人的“欲求”（desire）之爱都没有了。阿伦特曾这样批判后一种状态，当一个人丧失了对世界的欲求和对世界的爱，他便不再是一个人类存在[8]。这并非一种隐喻式的批判，而是意味着在她的思想里，爱对现代人的存在结构而言是构成性的，包括欲望之爱。但严格说来，这两种状态都是一种“下降”，在宗教的意义上，这意味着教徒的“堕落”，无能肩负上帝的荣光，而在社会的意义上，则意味着现代人的“平庸”，无法支撑起一种有待实现的新社会。由此而言，如果一个人想要摆脱这种平庸，承担起自身的内在生命和外在的新社会，那么，他就必须成为一个社会层面的新教徒。
若要正确地理解我的邻人，前提是必须正确地理解自身。只有当我已经清楚地知道自我存在的真理，我才能去爱同样生存在自身真理中的邻人，而其真理就是其生存的“被造性”（createdness）。而且，就像我不爱那隶属于现实世界的自己一样，我也不在具体的、现世的遭遇中爱我的邻人，相反，我所爱的是他的被造性。我所爱的是他里面的某种东西，也就是这样一种东西，一种有待实现的东西，它属于我的邻人，但我的邻人又还不是（not yet）这种东西。[9]
这是对奥古斯丁邻人之爱的阐释，“你在他身上所爱的，不是他所是的东西，而是你所期望的、他可能是的某种东西”。不仅如此，如果将它与阿伦特所关心的邻人问题放在一起，我们就会发现里面包含着关于爱的复杂线索。首先，很明显，这里的邻人已经不再是一般而言的邻居，他既与血缘、地缘无关，也与现实政治无关，邻人之间的关联是一种存在上的、“被创造”上的关联。或者说，邻人之间并没有什么实质关系，他们只是因为彼此都和造物主有着独特的关联，因而彼此之间才有了相关性。正是每个人与造物主之间独特的“亲缘关系”，才造就了他们彼此之间的“陌生性”。但是，这不仅是宗教层面的陌生性，而更是一种人类意义上的陌生性。这与阿伦特所关心的现代社会密切相关，当进入社会的人仅仅因为彼此与社会本身相关，因而才与彼此有所关联的时候，“社会”就取代了上帝的位置，而成为某种“社会神”。[10]
其次，如果说正确理解邻人的前提是正确理解自身的真理，那么，这种陌生性归根结底就是自我的陌生性，一种仅仅由于“被创造”才有的存在可能性，用海德格的话来说就是一种“被抛处境”。更准确地说，这种陌生性是一个人对“自我”的陌生，对内在生命之无限性的惶恐不安。正是基于这个“真理”，对自我的寻找才构成了现代人的存在结构。同时，对自我陌生性的爱为爱邻人奠定了本体论基础。由此而言，如同阿伦特一直所强调的，这里的爱已经不是一种对“欲求之物”的爱，因为它不是个人意志选择的结果，尽管这种爱在实质上依旧是一种“欲望”结构，但它所欲求的已不再是具体的物，而是寻找自我的过程本身，也即是这种陌生性本身。
尽管可以说，在陌生性所奠定的基础上，爱的秩序有了新的涵义，邻人问题所蕴含的张力得到了缓解，但这并不意味着这种新的共同体能够一劳永逸地实现。因为对陌生性的爱是一种彻底去除人在自然-社会-伦理意义上的具体规定性的努力，它始终要面对后者的阻扰，“只有通过一场至死方休的、与旧生命的持续搏斗，新生命才能获胜”[11]。因此，这种新形态的爱并不是一种结束或完成，而仅仅是一个新旅程的开始。
阿伦特曾用“既属于（of）这个世界，又超出(out of)这个世界”来形容新形态的爱，而且，这种悖谬的态度将会贯穿在所有爱的秩序里。如上所述，这种“不安”意味着现代人是一种“没有本质”的存在，每一个人的内在生命都是一个需要挖掘的深渊。在这个意义上，奥古斯丁的困惑“我对自身成了一个问题”也蕴含了某种答案：我不再是那种具有固定本性的存在，而是变成了一个“问题”，它所需要的不是答案，而是不断的探究和呈现。面对这种处境，阿伦特所选择的不是强调“上帝”对“我”的给予和注入，而是强调个体对这种处境的承担。在个体的意义上，这是一种自身“真理”的承担，它需要小心翼翼地面对和珍视“内在生命”的不安，以及内在生命与外在世界的张力。在邻人的意义上，这是一种对他人“内在生命”的理解和尊重，一种对他人之陌生性的敬畏。在社会-政治的意义上，这是一种对复杂性的承担，不是简单地陷入各种分化的子系统，而是要在承担系统功能的同时，保持一种整全的视野。但这种整全，又不是古典意义上由政治生活带来的整体性，而是一种内在生命的丰富性，它需要个体在承担各种社会、政治、经济功能和角色的同时，又不落入单面的系统人格。
事实上，在现代社会，应对内在生命的制度安排有很多种。在此，我们仅仅提及科层官僚制，它在艾希曼的故事里有着重要位置。如果暂且撇开具体细节，我们就会发现，艾希曼式的罪犯之所以愿意以科层官僚制作为辩护的理由，根本原因在于，对他们来说，官僚制的确是一种简单的、应对内在性的方式。换句话说，当他仅仅将自身作为官僚制中一个细小的“零件”时，他实际上是在对自身做一种“非人化”的处理，他回避了现代人的构成性要素：一种新形态的爱与责任。毫无疑问，科层官僚制，作为一种形式化、理性主义的制度安排，它是一种阿伦特所谓的“无人式统治”，它所预设的人是同样是一种形式化的人，或者更露骨地说，所有的人最好都变成一种没有感情的零件或机器。但麻烦就在于，人不是机器，尤其是现代人，更无法变成形式化的制度要件。因此，当他在表面上成功地将自身变成“服从指令”的制度零件时，他仅仅是回避了“自我问题”。因为，他所回避的东西并不会消失，而是会以其他方式爆发出来，比如自然冲动、情绪、伦理狂热。由此而言，能够担负起官僚制之压力和要求的人，能够使形式化、理性化的抽象制度充满活力地运行起来的，恰恰不是艾希曼式的个体，而是那种怀抱爱与责任，并对陌生性有所敬畏的人。正是在这里，阿伦特为艾希曼所下的判词才具有更深的意义，我想，以此作为结尾是合适的。
 德国对纳粹大屠杀的反思 为了论证的缘故，让我们假定，使你在大屠杀组织中成为一个意志工具的原因仅仅是某种坏运气，但这里仍旧有一个事实，即你已经实施了一个大屠杀政策，因此也就是在积极地支持这一政策。因为，政治不是儿戏场，在政治中，服从就等于支持。你和你的上司实施了一项政策，即拒绝与犹太民族或其他民族分享这个地球，好像你们有决定谁是否应该居住在这个世界上的权利似的。我们发现，没有一个人，没有一个人类的成员想要与你们共居于此。这就是理由，唯一的理由，你必须上绞刑架。[12]
注释： [1] 对以自我为基点的主体意识哲学的批判是海德格展开其存在分析的前提工作，他对笛卡尔的“我思”、康德的哲学人类学和基督教人类学的批判，参见《存在与时间》，页28-29，54-58，72-73，235-236。 [2] 这篇文章章直接受到海德格尔对奥古斯丁《忏悔录》第十卷解读的影响，这就是后来出版的《宗教生活的现象学》，收录了他解读奥古斯丁的手稿。在此书出版之前，阿伦特的这篇论文一直被认为是海德格尔解读奥古斯丁的一个直接成果。具体内容，参见Martin Heidegger，The phenomenology of religious life，tr. By Matthias Fritsch and Gosetti-ferencei，2004。 [3] Hannah Arendt，Essays in Understanding，P. 25。 [4] Hannah Arendt，The Life of the Mind，Harcourt Brace and Company，vol. 2，pp. 55-112。 [5] Hannah Arendt，Love and Saint Augustine，Chicago，1996，pp. 3-4。 [6] 参见Hannah Arendt，Love and Saint Augustine，pp. 45-76。 [7] Hannah Arendt，Love and Saint Augustine，p. 67。 [8] Hannah Arendt，Love and Saint Augustine，p. 18。 [9] Hannah Arendt，Love and Saint Augustine，P.95。在这里，同样可以看出海德格对她的影响，海德格在不安和操心的基础上分出“操劳”和“操持”两种日常样式，而阿伦特在此所关心的“一个人与其他人类存在的关联”更多的是属于“操持”的范畴，当然，她对“利用”和“享用”的分析也涉及“事用”意义上的“操劳”。有意思的是，由于海德格进行的是关于存在的“基础存在论”分析，因而很难直接理解其思想的伦理-政治意涵，而恰恰是其学生的这篇博士论文为我们提示了其中了一个面向。参见海德格关于“共在”的分析，尤其是关于“操持”的两种积极的极端样式，海德格，《存在与时间》，陈嘉映译，三联书店，2006，页139-142。 [10] “因此，人们之间彼此相关、相互属于这一事实并不是由代际决定的，而是由对上帝的模仿决定的”；“相互之间的爱缺少选择的因素，我们不能选择我们的爱和被爱”；“在这样一个新的社会共同体中，人类消融在它的诸多个体之中，因此，这种形态的人类并没有危险，处于危险中的是每一个个体”，Hannah Arendt，Love and Saint Augustine，PP.110-111。这种形态是阿伦特极力关注的，此书第三部分的标题即是“社会生活”（social life）。关于社会本体论更为丰富的论述，可参见涂尔干，《宗教生活的基本形式》，渠东译，上海人民出版社，2006。 [11] Hannah Arendt，Love and Saint Augustine，P. 107。 [12] Hannah Arendt，Eichmann in Jerusalem，pp. 278-279。 文章原题为：《论平庸的恶与现代情绪主体——阿伦特思想中的人性与社会》，刊于“思想与社会”第八辑《洛克与自由社会》。篇幅所限，此次仅推送该文章的第五节。 |
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