百家争鸣中的共鸣——以战国诸子“义”思想为中心的考察 百家争鸣中的共鸣
——以战国诸子“义”思想为中心的考察 桓占伟 ［关键词］义思想；亲亲尊尊；百家争鸣 ［摘 要］“义”在战国时期引起了诸子的群体性重视，成为子学的共同话域。诸子对义观念内涵作了选择性继承，对“义”亲亲尊尊的精神内核进行了改造和发展，“义”由此成为百家争鸣的主要对象。换个角度看，“义”是诸子共同的思想原点，论“义”是诸子共同的学术方向，立“义”是诸子共同的学术宗旨，“义”又是诸子共鸣的核心内容。这表明“义”不是某家某派的特殊标签，而是不同学派普遍认同的思想观念，是诸子建构自身学说的公共文化资源。诸子围绕“义”形成的争鸣与共鸣，集中体现出子学具有不容忽视的共性和内在一致性。 一 问题的提出 在有关战国百家争鸣的传统认识中，屡现斗争、反对、攻击、排斥、禁绝等字眼，似乎诸子著书立说的目的就是为了你死我活的学派之争，就在于排斥异说、独尊己见。如冯友兰认为：“孔子是文雅的君子，墨子是战斗的传教士。他传教的目的在于，把传统的制度和常规，把孔子以及儒家的学说，一齐··反对掉。”①【注】冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1985年版，第58～59页。刘泽华指出：“从表面看，战国时期的思想领域是诸子并存，百家争鸣。但是，如果仔细考察一下每种学说的政治思想脉络，就会发现，争鸣的每一家都不把对方的存在当作自己存在的条件，给予应有的尊重，每一家几乎都要求独尊已见，禁绝他说。”②【注】刘泽华：《中国政治思想史》（先秦卷），浙江人民出版社1996年版，第341页。诸子百家存在某种对立甚至斗争，这自然是不容否认的客观历史事实。不过，按照唯物辩证法的常识，矛盾着的双方存在对立统一关系。对立性和差异性只是诸子关系的一个侧面；统一性和共性作为另一个侧面，也需要引起我们的重视。不少学者已经敏锐地意识到了这个问题。李泽厚指出：“兵家、道家和法家存在内在一致性，孙、老、韩学说的共同特征是具有明确的功利性目的。”③【注】李泽厚：《孙、老、韩合说》，《哲学研究》1984年第4期。曾振宇指出：“儒墨两派相互攻讦的背后，隐伏着的却是共时性文化背景下的相通与相融。”④【注】曾振宇：《论儒墨之相通》，“易学与儒学国际学术研讨会”，山东青岛，2005年8月。张岂之认为：“韩非思想对荀子思想有多方面的吸收，说韩非思想与儒家思想绝对对立而没有任何吸取是不合乎实际的。”⑤【注】张岂之：《中国思想学说史》（先秦卷上），广西师范大学出版社2007年版，第33页。马世年认为：“学界更多看到荀、韩思想之不同、更多强调二者的对立性，但是，也不能忽视二者之间的一致性。我们不仅要看到各种思想的相互差异，还要看到其中的‘异中之同’。”⑥【注】马世年：《韩非师从荀卿考论——兼及荀韩思想之“异”与“同”》，《河南师范大学学报》（哲学社会科学版）2008年第6期。不过，总结前贤研究，似仍有可改进之处。一是过去学派划分的思路，过多关注了百家之“异”，却对诸子之“同”重视不够。李振宏指出：“按照学派的划分去认识先秦思想，容易重视各学派的个性而忽视共性，忽视各学派共同的思想文化前提，忽视三代文化对于先秦学术的奠基意义。”⑦【注】李振宏：《论先秦学术体系的汉代生成》，《河南大学学报》（社会科学版）2008年第2期。这就需要打破某家某派的传统认识，从诸子之学的个性入手，进而研究诸子所具有的共性。二是虽然认识到了部分学派之间存在的相融与相通，却未能从整体上关注诸子之学的共性。因此，我们还需要找到一个具有普遍性的研究对象，找到一个能总括诸子共同文化精神的思想原点。 那么，是否存在这样一个思想原点呢？笔者选取《墨子》、《孟子》、《老子》、《管子》、《庄子》、《荀子》、《吕氏春秋》、《韩非子》、《战国策》、《晏子春秋》、《吴越春秋》等11部战国文献为样本，分别检索其中仁、义、道、德、礼、信、忠、法等观念词语的出现次数，结果出人意料，位次居前的并不是我们经常提及的“仁”与“礼”，而是“道”与“义”。其中，“义”共出现了1424次，在各部文献中均有较为突出的观念地位，仅次于“道”而名列第二。“道”虽然在各部文献中出现频率最高，但是，“道”的基本属性是“抽象、空灵与无所不在”①【注】李振宏：《两汉社会观念研究——一种基于数据统计的考察》，《史学月刊》2014年第1期。，与其他观念词语相比，缺乏具体的观念内涵，难以作为研究诸子共性的对象。“义”是传统宗法社会的基本政治准则，不仅有亲亲尊尊的精神内核，还有公、正、善、节、分等具体观念内涵，是一个引起诸子群体性关注的核心观念。这个近乎被学界忽略掉的“义”，似乎最具备作为研究对象的资格。 实际上，春秋时期，“义”还被强调为社会行为的软性规范，在诸多社会领域有着丰富的价值表现。春秋社会的行为文明、物质文明和道德文明皆本于“义”，“义”是该时期居于核心地位的思想观念。不过，在有关战国政治史和社会史的一般叙事中，“义”在社会层面的准则地位已经丧失，其对现实政治的强大软性约束力亦消解于无形，墨子感慨“天下失义”②【注】孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，中华书局2001年版，第219页。，这大致是不错的。不过，与此同时，所谓“天下失义”，也只是墨子对“义”在战国现实政治层面发展状况的认识，从思想史的角度看，“义”在战国时期不但没有消失，反而得到了丰富和发展。晁福林曾指出，“义”实际上是宗法制观念的延伸，其所产生的影响，不仅是制度上的、政治上的，而且是社会观念文化上的③【注】晁福林等：《周代宗法制问题研究展望》，《历史教学问题》2007年第3期。。的确，制度可以变迁，王朝可以更替，“义”却已经成为打在人们心灵底板上的印记。作为思想敏锐的学术群体，诸子不约而同地继承“义”、改造“义”、发展“义”，以“义”作为建构自身学说的立足点，“义”不仅成为百家争鸣的重要内容，也是百家共鸣的主要对象。本文宗旨不仅在于挖掘诸子义思想，而且要通过诸子重“义”这一独特的思想史现象，追问“义”为何会引起诸子的群体性重视，这种现象又能为我们重新认识子学带来何种启示。 二 诸子对义观念内涵的继承 众所周知，战国诸子之间的思想差异性非常突出，然而，他们对义观念的内涵却表现出了诸多一致性认识，这在百家争鸣的历史背景下显得非常醒目。 1．诸子多认同义观念的崇高地位 除商鞅持贬斥态度，视“义”为“六虱”④【注】高亨：《商君书注译》，中华书局1974年版，第106～107页。之一外，其余各家均赋予其崇高的观念地位： 《管子·牧民》：“国有四维……二曰义。”⑤【注】黎翔凤撰，梁运华整理：《管子校注》，中华书局2004年版，第11页。 《墨子·贵义》：“万事莫贵于义。” 《礼记·表记》：“义者天下之制也。”⑥【注】《礼记正义》，阮元十三经注疏本，中华书局1980年影印本，第1639页。 《韩非子·喻老》：“子夏曰：‘吾入见先王之义则荣之，出见富贵之乐又荣之，两者战于胸中，未知胜负，故臞。今先王之义胜，故肥。’”⑦【注】王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，中华书局1998年版，第170页。 《吕氏春秋·论威》：“义也者，万事之纪也。”⑧【注】许维遹撰，梁运华整理：《吕氏春秋集释》，中华书局2009年版，第179页。 义多被视为人区别于禽兽的标志，是人之为人的根本： 《列子·说符》：“人而无义，唯食而已，是鸡狗也。”①【注】杨伯峻：《列子集释》，中华书局1979年版，第241页。 《孟子·滕文公下》：“仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”②【注】《孟子注疏》，阮元十三经注疏本，中华书局1980年影印本，第2714页。 《周易·说卦》：“立人之道，曰仁与义。”③【注】《周易正义》，阮元十三经注疏本，中华书局1980年影印本，第94页。 《荀子·王制》：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”④【注】王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，中华书局1988年版，第164页。 义也经常被视为国家的政治准则： 《周易·系辞下》：“理财正辞、禁民为非曰义。” 《墨子·天志上》：“且夫义者，政也。” 《庄子·在宥》：“远而不可不居者，义也。”⑤【注】郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，中华书局1961年版，第396页。 《孟子·尽心下》：“无礼义，则上下乱。” 《荀子·王霸》：“天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不从服，无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也。” 《韩非子·解老》：“遇诸侯有礼义，则役希起。” 义还被视为个体行为的价值准则： 《墨子·贵义》：“手足口鼻耳从事于义，必为圣人。” 《孟子·离娄下》：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。” 《荀子·非十二子》：“遇君则修臣下之义，遇乡则修长幼之义，遇长则修子弟之义，遇友则修礼节辞让之义，遇贱而少者则修告导宽容之义。” 《吕氏春秋·高义》：“君子之自行也，动必缘义，行必诚义。” 《韩非子·显学》：“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛。” 可见，诸子普遍认同和接受义观念，他们视义为人伦的标志，为国家政治和个体行为的价值准则，在继承传统义观念方面的相通是显而易见的。 2．诸子多以“宜”释“义” “义”与“宜”在春秋时期是两种不同的判断标准：“义”属于价值性判断，“宜”则属于因果性判断⑥【注】《左传》中共出现9次“义也”，均为对特定社会行为公正性、正当性和正义性的道德评价，如“近不失亲，远不失举，可谓义矣”（《左传·昭公二十八年》）；《左传》中共出现11次“不亦宜乎”、6次“宜哉”，均强调某种行为所导致特定结果的合理性，突出的是一种因果关系，如“己弗能有而以与人，人之不至，不亦宜乎”（《左传·隐公十一年》）、“楚昭王知大道矣！其不失国也，宜哉”（《左传·哀公六年》）。可见，春秋时代，“宜”仅是一个判断副词，“义”却是社会行为的共识性价值尺度，二者在概念属性上存在明显差异。。战国诸子却多以“宜”释“义”，“义”、“宜”相融相通，难分难解，实际上处于等同状态： 《管子·心术上》：“义者，谓各处其宜也。” 《尸子·处道》：“义者，天地万物宜也。”⑦【注】李守奎，李轶：《尸子译注》，黑龙江人民出版社2003年版，第48页。 《庄子·至乐》：“义设于适，是之谓条达而福持。” 郭店楚简《父无恶》：“义，宜也。”⑧【注】李零：《郭店楚简校读记》，中国人民大学出版社2007年版，第193页。 《礼记·中庸》：“义者宜也。” 《吕氏春秋·孝行》：“义者宜此者也。” 《韩非子·解老》：“义者，谓其宜也，宜而为之。” 诸子把义解释为适宜或合宜，意味着对义的不同解释具备了一种合理性，使得不同思想主体都能基于不同视角和不同出发点，提出各不相同的“义”。 3．诸子多认同义的“分”内涵 在诸子看来，社会客观上存在着等差和秩序，而等差和秩序主要通过“分”来体现，各安其“分”是保证社会正常运行的基础，能合理确定不同的“分”就是“义”： 《管子·心术上》：“君臣父子人间之事谓之义。” 《尸子·分》：“君臣父子，上下长幼，贵贱亲疏，皆得其分……施得分曰义。” 《墨子·兼爱下》：“分名乎天下爱人而利人者，别与？兼与？即必曰兼也……兼即仁矣，义矣。” 《商君书·君臣》：“是以圣人列贵贱，制爵位，立名号，以别君臣上下之义。” 《庄子·天地》：“以道观分而君臣之义明。” 《荀子·君子》：“故尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也……义者，分此者也。” 《韩非子·解老》：“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。” 不仅战国之前的宗法社会存在等差，战国时期的官僚政体同样需要等差。在对“分”之义存在共同认识的基础上，尊尊之义自然也成为诸子的共同指归： 《墨子·天志下》：“义者，正也……然而正者，无自下正上者，必自上正下。” 《商君书·画策》：“所谓义者，为人臣忠，为人子孝，少长有礼，男女有别。” 《孟子·尽心上》：“敬长，义也。” 《庄子·人间世》：“臣之事君，义也。” 《荀子·仲尼》：“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。” 4．诸子多认同义的“公”内涵 “公”是义的传统内涵之一，重在强调人的社会行为目的要出于公平、公正，反对损公肥私或因私废公的行为。以“公”为义也得到诸子的广泛认同： 《墨子·尚贤上》：“举公义，辟私怨。” 《荀子·君道》：“公义明而私事息。” 《慎子·威德》：“法制礼籍，所以立公义也。”①【注】高流水，林恒森：《慎子、尹文子、公孙龙子全译》，贵州人民出版社1996年版，第26页。 《吕氏春秋·去私》：“忍所私以行大义，巨子可谓公矣。” 《韩非子·解老》：“所谓直者，义必公正，公心不偏党也。” 战国诸子认同义之“公”内涵，主要针对私义盛行的现实政治。他们试图以公义取代私义，提倡君主确立公正的政治准则，抑制权臣官僚基于亲缘或朋党的比周行为。 虽然诸子对义内涵的认同和接受各有侧重，但从整体上看，又的确存在众多交集和共同之处。这些共同之处表明：战国诸子的思想不是凭空想象得来，而是建构在一定文化基础之上的。在缺乏外来文化参照的时代条件下，战国诸子要建构自身的学说，必须植根于传统文化的基础，必须对传统思想观念有所继承。因此，义并不归哪一家、哪一派所专有，不能作为区分先秦学派的特殊标签；义集中体现了诸子的共性，表现出诸子具有不可忽视的“异中之同”。基于此，我们可以认为，百家争鸣是在共同文化基础上的争鸣，诸子不约而同地对传统义内涵作了有选择的继承，正是这一历史事实的客观反映。 三 诸子对义精神内核的改造 亲亲尊尊是西周、春秋时期义观念的两大精神内核。王国维曾从制度层面将西周与殷商进行对比，指出周人制度“皆由尊尊、亲亲二义出……周人以尊尊、亲亲二义，上治祖祢，下治子孙，旁治昆弟”②【注】王国维：《观堂集林》（外二种），河北教育出版社2001年版，第240页。。周代社会得以维系的主导原则有等差、秩序、情义和情份等，概括起来仍然是亲亲尊尊。周大夫富辰云：“章怨外利，不义……内利亲亲。”③【注】徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，中华书局2002年版，第46～47、486页。批评周襄王“弃亲即狄”之举不符合亲亲之义；申叔时言于楚庄王曰：“教之训典，使知族类，行比义焉。”④【注】徐元诰撰，王树民、沈长云点校：《国语集解》，中华书局2002年版，第46～47、486页。知道族类才能使行为合义，同样强调亲亲原则。亲亲包含着宗族内部的尊尊，从而构成了社会政治层面尊尊的基础。尊尊之义是保证不同等级的社会阶层上下相维、各安其位的准则。春秋时期，卫国大夫石碏劝谏卫庄公说：“臣闻爱子，教之以义方……且夫贱妨贵、少陵长、远间亲、新间旧、小加大、淫破义，所谓六逆也；君义、臣行、父慈、子孝、兄爱、弟敬，所谓六顺也。”①【注】《春秋左传正义》，阮元十三经注疏本，中华书局1980年影印本，第1724页。不难看出，石碏所谓的“义方”，实质上就是亲亲尊尊。《礼记·大传》中也曾论及亲亲尊尊之义：“上治祖祢，尊尊也；下治子孙，亲亲也……别之以礼义，人道竭矣。”可见，亲亲尊尊是中国古代宗法社会的基本准则，二者共同构成了义观念传统的精神内核。 对于亲亲尊尊这两大义观念的精神内核，诸子并没有照单全收，出于建构自身学说的需要，他们对二者或否定或肯定、或偏重或并重、或保持或革新，形成了截然不同的思想成果，又表现出了明显的“同中之异”。限于篇幅，本文择其要者加以论述。 1．兼爱与尚贤——墨子思想中的义 墨子看似对义最为尊崇，实则改造甚巨。他以“兼爱”取代亲亲，以“尚贤”取代尊尊，对义的两大精神内核完成了“旧瓶装新酒”式的改造。 墨子认为，天下之所以大乱，起因是人人自爱：“父自爱也不爱子，故亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自利。”②【注】孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第99、119、102、126、119、44～46页。如果人们能够兼相爱，天下就能实现大治。基于此，墨子提出“兼即仁矣，义矣”③【注】孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第99、119、102、126、119、44～46页。，以“兼爱”为“义”。什么是“兼爱”呢？墨子认为：“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚。凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也。”④【注】孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第99、119、102、126、119、44～46页。可见，“兼爱”是人类社会关系上的无差等之爱，也是不同社会主体之间相互的爱，当然，对于居于优势地位的社会主体一方，墨子还赋予了他们更多的主动性责任。墨子以“兼爱”为圣王之道，为处理各种社会关系的根本立足点： 故兼者圣王之道也，王公大人之所以安也，万民衣食之所以足也。故君子莫若审兼而务行之，为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝，为人兄必友，为人弟必悌。故君子莫若欲为惠君、忠臣、慈父、孝子、友兄、悌弟，当若兼之不可不行也，此圣王之道而万民之大利也⑤【注】孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第99、119、102、126、119、44～46页。。 在此，墨子把传统的“六义”改造为“兼爱”的结果，使兼爱之义对传统基于族类关系的亲亲之义形成了否定。在当时社会背景下，义传统的亲亲尊尊精神内核仍具有广泛的社会影响，宗法政治集团的势力还相当强大。墨子倡导兼爱，挑战了现实的人伦关系，必然遭到强烈非议，以至于天下之士“皆闻兼而非之”⑥【注】孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第99、119、102、126、119、44～46页。，可谓谤满天下；稍后的孟子更是指斥“墨氏兼爱，是无父也”⑦【注】《孟子注疏》，阮元十三经注疏本，第2714页。，将泯灭人与禽兽之间的差异。不过，儒学视野中的爱毕竟是基于等级伦常的，墨子的兼爱则是基于个体之间平等关系的爱。墨子以兼爱为义的思想大大超越了他所处的时代，虽几近空想，但闪耀着“人生而平等”的思想火花，蕴含着宗教般的人生关怀。 墨子又把尊尊改造为“尚贤”，《墨子·尚贤上》中提出了这样的政治设想： 是故古者圣王之为政也，言曰：“不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。”是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：“始我所恃者，富贵也，今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。”亲者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者亲也，今上举义不辟疏，然则我不可不为义。”近者闻之，亦退而谋曰：“始我所恃者近也，今上举义不辟远，然则我不可不为义。”远者闻之，亦退而谋曰：“我始以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为义。”逮至远鄙郊外之臣、门庭庶子、国中之众、四鄙之萌人，闻之皆竞为义⑧【注】孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第99、119、102、126、119、44～46页。。 在墨子的政治理想中，传统的贵贱、亲疏和远近等关系都不足为凭，只有贤者的能力和素质才是决定是否见用的关键因素，能够做到尚贤，就是为政的根本，就是义。《墨子·尚贤中》说：“尚贤之为政本。”《墨子·尚贤下》说：“义者，政也。”“尚贤”由此成为“义”的精神内核。墨子提倡“不义不贵，不义不亲”，把义的亲亲尊尊内核外化出来，并用他所理解的“义”去规定本为义内核的亲亲尊尊，用义的抽象概念去重新规定义的传统内核，使亲亲尊尊的应然性下降为或然性，使“义”成为判断个体能否成为富者、贵者、亲者、近者的标准。这样，亲疏贵贱就不再取决于血统和身份，而取决于个体是否是贤者。以贤者为尊尊的对象，以尚贤之义为判断标准，意味着以往固定的身份和等差都被动态化了，这自然会对传统的礼制秩序形成威胁。所以，荀子非议墨学“上功用、大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣”①【注】王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第92页。；就连思想极为超越的庄子也指责墨子“不与先王同，毁古之礼乐”②【注】郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第1072、1080页。。 义观念根深蒂固，其精神内核自然很难撼动。墨子却同时对其两大内核进行改造，并以具体行动终身实践自己的理想，令人感佩不已！庄子虽然对墨子的理论不以为然，但他仍然由衷地称赞：“墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也。才士也夫！”③【注】郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第1072、1080页。 2．仁爱与敬长——孟子思想中的义 孟子的口头禅是“仁义”。“仁”与“义”由各自独立之观念词而合并起来，成为儒学的固定用语，孟子当功不可没。长期以来，学界主要从哲学角度对“仁义”开展研究，形成了诸多观点，不过，孟子的“仁义”究竟意味着什么，并没有令人信服的结论④【注】万光军对此作了全面梳理，详见万著《孟子仁义思想研究》，山东大学出版社2009年版，第15～21页。。笔者认为，“仁义”一词是孟子对义之亲亲尊尊精神内核改造的结果。《孟子·梁惠王上》开篇看似谈义利问题，实则主要阐述对“仁义”的认识： 孟子见梁惠王。王曰：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”孟子对曰：“王何必曰利，亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’；大夫曰‘何以利吾家’；士庶人曰‘何以利吾身’。上下交征利，而国危矣。万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家。万取千焉，千取百焉，不为不多矣。苟为后义而先利，不夺不餍。未有仁而遗其亲者也，未有义而后其君者也。王亦曰‘仁义而已矣’，何必曰利！”⑤【注】《孟子注疏》，阮元十三经注疏本，第2665页。 赵岐注曰“仁者亲亲，义者尊尊”，可谓一语中的。孟子想要表达的，就是仁者必亲亲，义者必尊尊。亲亲尊尊本为“义”，孟子道“仁义”，实际上是把“义”一而二为“仁”与“义”。考诸历史，孔子经常提“仁”，却并未在“仁”与“亲亲”之间建立直接联系。《论语·学而》云：“孝弟也者，其为仁之本与？”⑥【注】《论语注疏》，阮元十三经注疏本，中华书局1980年影印本，第2457页。“孝”、“弟”自然有亲亲成分，只是，它们是“仁之本”，并不能与“仁”等同起来。鲁隐公三年（公元前720年），石碏把“子孝”和“弟敬”归之于“义方”⑦【注】《春秋左传正义》，阮元十三经注疏本，第1724、2148页。；《孟子·梁惠王上》中也两现“孝悌之义”的说法，恰证明“孝”、“弟”是“义”。这样说来，孔子之言，隐含有“义”为“仁”之本的意思。鲁定公十年（公元前500年），齐鲁举行“夹谷之会”，面对齐侯欲以莱人劫持鲁君的阴谋，孔子指责齐国“于德为愆义”⑧【注】《春秋左传正义》，阮元十三经注疏本，第1724、2148页。。所谓“愆义”，即指齐鲁本是同属华夏族类的兄弟之国，齐国却“以夷乱华”，有违“亲亲”准则，对“义”构成罪过。这至少可以证明，在孔子时代，亲亲仍然是义的精神内核之一。自《礼记·中庸》始，才有了“仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大”的说法；郭店楚简《唐虞之道》亦云：“爱亲忘贤，仁而未义也。尊贤遗亲，义而未仁也。”⑨【注】荆门市博物馆：《郭店楚墓竹简》，文物出版社1998年版，第157页。“爱亲”明显已经被视为“仁”了。一般认为，《中庸》是子思所作，《唐虞之道》也基本被认定为和子思一派有关。孟子受业子思之门人，他将亲亲为仁的思想继承过来并进一步深化，亦在情理之中。 孟子分四个步骤建构“仁义”观念。首先，他把亲亲之“义”划归于“仁”，明确提出“仁之实，事亲是也”⑩【注】《孟子注疏》，阮元十三经注疏本，第2723、2756、2730、2670页。、“亲亲，仁也”?【注】《孟子注疏》，阮元十三经注疏本，第2723、2756、2730、2670页。的命题；其次，孟子又以亲亲为基础，大而化之，提出“仁者爱人”?【注】《孟子注疏》，阮元十三经注疏本，第2723、2756、2730、2670页。的主张；再次，孟子倡导“举斯心加诸彼……老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼……故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子”?【注】《孟子注疏》，阮元十三经注疏本，第2723、2756、2730、2670页。，使爱人之仁由内而外，由已及人，“推恩”至于四海，实现了从义之亲亲到“仁者爱人”的转换。由亲亲之“义”独立而为爱人之“仁”，算是孟子部分完成了义观念的改造工作。不过，仅仅独立出来一个“仁”，还不足以把“义”发展为“仁义”，还需要对义的尊尊内核加以改造，使“义”与“仁”在意义上各有侧重，形成明显区别，产生特定对应关系，才算修成正果。孟子采取的最后一个步骤就是把尊尊之义发展为“敬长”，并把“敬长”放大为义观念的全部精神内核。实际上，孟子以“敬长”为义也不是突发奇想。据李零研究，郭店楚简十八篇主要反映“七十子”的思想，也当包含子思一派的思想，其中《性》一文云：“义，敬之方也……唯义道为近忠。”①【注】李零：《郭店楚简校读记》，第138页。义与敬、忠彼时已有关联，正是在此基础之上，孟子把尊尊之义改造为“敬长”，主要作用于君臣关系。《孟子·公孙丑下》云：“君臣主敬。”《孟子·尽心上》云：“敬长，义也。”《孟子·尽心下》云：“义之于君臣也。”细绎起来，“敬长”与“尊尊”二者也存在着差别。“尊尊”主要体现了传统宗法关系中的贵贱和等差，具有自下而上的单向性；而“敬长”则重在强调一种新的、具有双向性的上下关系：“用下敬上，谓之贵贵；用上敬下，谓之尊贤。贵贵尊贤，其义一也。”②【注】《孟子注疏》，阮元十三经注疏本，第2742页。 至此，孟子剥离了义的亲亲内核，使之外化为“仁”；并把义之尊尊内核改造为“敬长”，使之成为义观念的全部内容，把传统的“义”改造为儒学的“仁义”，建构了儒学的核心观念。 3．俗德与道义——庄子思想中的义 庄子特立独行，把义视为处理君臣、贵贱和上下关系的世俗政治准则加以否定。他指出：“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也，请言其畛：有左，有右，有伦，有义……此之谓八德。”③【注】郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第83、155、577～580页。大道原本没有界限，言论也是非无定，“义”作为世俗的“八德”之一，只是局限性很强的人为“界畔”而已。庄子还借孔子之口说： 天下有大戒二：其一，命也；其一，义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也，无所逃于天地之间。是之谓大戒……知其不可奈何而安之若命，德之至也。为人臣子者，固有所不得已④【注】郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第83、155、577～580页。。 基于“不得已”，或者说是“不可奈何”的理由，庄子承认了“君臣之义”，这至少可以证明，在庄子思想中，义具有尊尊的精神内核。不过，对于义的这个精神内核，庄子却是先接受下来，然后“再说”，根本目的在于迂回曲折地予以否定。庄子从逍遥、齐物的思想角度出发，设定了宽窄不同的两道门：其一是“道”，具有极大的自在性和超越性；其二是“义”，相比而言具有局限性和世俗性。通过“道”与“义”的比较，庄子得出“道”高于“义”，“道”优于“义”的结果，从而把世俗之“义”视为“道”之下的概念。《庄子·秋水》篇一般也被认为是庄子本人的思想，其中记载了这样一段寓言： 河伯曰：“若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？”北海若曰：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己……帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义（之）徒。默默乎河伯！女恶知贵贱之门，小大之家！”⑤【注】郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第83、155、577～580页。 在庄子所处的时代，义仍然是区分社会等级地位的公认准则。庄子却认为，从道的角度来看，万物不存在贵贱之别；从万物自身的角度观察，都自以为贵而彼此相贱；从世俗的角度而言，贵贱却又不是个体所能控制的。贵贱因时而异，并不存在什么恒常不变的准则，如果拘泥于贵贱之别，就是与大道背离。这就在思想上否定了“义”分别贵贱等级的社会功能。庄子还把儒墨所谓的“圣王”与“暴王”混同起来，泯灭了“篡夫”与“义徒”之间的差别，义具有的善恶之别、公私之分的政治尺度功能也随之消解于无形。基于此，庄子对“义”采取了一种拒斥态度，认为义的问题实可置之不辩。《庄子·齐物论》中有“仁义之端，是非之涂，樊然殽乱，吾恶能知其辩”的说法；《庄子·大宗师》中强调“万物而不为义”，甚至把“躬服仁义”喻为受到“黥刑”；《庄子·应帝王》中则把君人者所制定的“经式义度”视为“欺德”。义的精神内核实际上被庄子否定了。 大约直接否定了人道之“义”，庄子之学难以被世俗社会承认和接受，所以，庄子一方面视“义”为戕害人性的枷锁和社会动乱的根源；另一方面，却又不得不接受“义”的概念名称。《庄子·在宥》云：“远而不可不居者，义也。”⑥【注】虽然《庄子》外篇、杂篇多为庄子门人或后学所著，但是，其中绝大部分应体现了庄子本人的思想，故侯外庐先生在《中国思想通史》第一卷有关庄子思想的研究中，资料选取范围就包括了外篇和杂篇。《庄子·天运》中则把“义”喻为“先王之蘧庐”。虽然庄子强调“义”只可以“一宿”、“托宿”而不可久处，但“义”毕竟成为不可或缺的东西了。对义概念名称的肯定，是庄子为适应社会思潮不得已采取的措施。一方面，义观念受到儒学和墨学的普遍重视；另一方面，社会层面的尚义观念也可谓空前绝后，否定了“义”，就相当于否定了自身学术的合理性基础。所以，庄子难以绕开“义”，而必须在接受义概念形式的前提下重构“义”内核，从而确立自身的“义”。 庄子对“义”采取了且破且立的态度，在破除世俗之“义”的同时，又以“道”为“义”，使“道”成为“义”的新内核。《庄子·秋水》云：“以道观之……是所以语大义之方，论万物之理也。”把以“道”为根本立足点，通乎“道”的“义”称之为“大义”，反之则是“菑人”的“义”①【注】郭庆藩撰，王孝鱼点校：《庄子集释》，第136页。，即祸害人的世俗之“义”，“义”由世俗的政治准则被改造为论道的工具。《庄子·天地》云：“以道观分而君臣之义明……夫道，覆载万物者也，洋洋乎大哉。”原本超然的天道已经下沉为“覆载万物”的人道，取代了世俗的一切规则与伦理，完全替代了“义”的功能。这样，“道”实际上被改造为一种治世之术，“道通”则“义明”，“义”成为道术施行后的理想成果了。这正如《庄子·缮性》篇所指出的那样：“道，理也……道无不理，义也。” 如果说其他诸子对义的改造都是在义的框架下进行的话，那么，庄子则完全突破了这个框架，从更高的层面俯视“义”，形成了对“义”的超越性认识。因此，诸子义思想主要体现在现实政治层面，庄子义思想主要体现为玄远的哲学思考。 4．尊贤与礼义——荀子思想中的义 大约在荀子时代，义之亲亲内核已经完全被仁义取代，所以，荀子重点对义的尊尊内核进行改造。《荀子·王霸》云：“故用国者，义立而王。”《荀子·强国》云：“人君者，隆礼尊贤而王。”《荀子·天论》和《荀子·大略》亦云：“君人者，隆礼尊贤而王。”可见，荀子所谓的“义”，就是“隆礼尊贤”的不同表述。“隆礼尊贤”可分为“隆礼”、“尊贤”两部分，实质上是把义之尊尊内核一分为二：一是由“贵贤”而“尊贤”，使人才选拔不再拘泥于出身的贵贱；二是由尊尊而“隆礼”，使“礼义”成为理想的王者之制。 《荀子·非相》云：“幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不祥也。”贵与贱相对，贤与不肖相对，贵者与贤者显然是两个不同的群体。据笔者统计，在《荀子》一书中，“不肖”一词共出现27次，其中26次与“贤”对举。以此为出发点，荀子以“圣人”为理想中的天子，否定了作为圣王之后的“贵人”。《荀子·正论》中指出： 圣王之子也，有天下之后也，势籍之所在也，天下之宗室也；然而不材不中，内则百姓疾之，外则诸侯叛之，近者境内不一，遥者诸侯不听，令不行于境内，甚者诸侯侵削之，攻伐之，若是，则虽未亡，吾谓之无天下矣……故天子唯其人。天下者，至重也，非至强莫之能任；至大也，非至辨莫之能分；至众也，非至明莫之能和。此三至者，非圣人莫之能尽。故非圣人莫之能王②【注】王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第323～325、451～452、113、458页。。 显然，如果圣王之后和宗室之亲“不材不中”，失去了圣贤必备的素质，就不能再保有原先的身位。那些至强、至辩、至明的圣人，也决不是靠出身的尊贵，而是靠自身的贤德才成为圣者的。荀子提倡以是否贤能作为个体或贵或贱的依据，否定了以出身论贵贱的传统宗法观念。他指出：“爵当贤则贵，不当贤则贱……先祖当贤，后子孙必显，行虽如桀、纣，列从必尊，此以世举贤也……以世举贤，虽欲无乱，得乎哉！”③【注】王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第323～325、451～452、113、458页。以爵位与贤德是否相当为衡量贵贱的标准，反对以出身论贵贱的“以世举贤”，把“贵者即为贤者”改造为“贤者方为贵者”，并宣称“不肖事贤，是天下之通义也”④【注】王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第323～325、451～452、113、458页。、“尚贤义”⑤【注】王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第323～325、451～452、113、458页。，以尊贤为“义”甚明。 实际上，在儒学传统视野中，贤者一般是有身份性限制的。孟子云：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与？”⑥【注】《孟子注疏》，阮元十三经注疏本，第2679页。这说明国君选拔贤才，还是要讲究尊卑亲疏的，只是在“不得已”的特殊情况之下，才有逾越之权变，而且需要非常谨慎地对待。可见，在孟子时代，贤者一般还须具备贵族身份。《荀子·王制》中则提出：“贤能不待次而举……虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”所谓“不待次”，就是不考虑出身和等级因素的意思，使个体身份等级的高低完全取决于自身素质，取决于是否合于礼义的制度性要求，而不再依据出身的尊贵或卑贱。这样，荀子就把义之尊尊改造为制度性的尊贤。 由“世贤”到“贤人不待次而举”，意味着原有尊尊的等级关系遭到破坏，人们不免要为非作歹，社会有陷入混乱状态的危险，这就需要确立新的秩序。问题在于，用什么手段才能既达到目的，又能为人们所接受呢？荀子针对性地提出“隆礼”的政治主张，以“隆礼”为“义”，把“尊尊”改造为“尊制”，“尊制”换个说法就是“隆礼”，使义由对宗法贵族的身份尊崇转变为对礼义的制度膜拜，这就标志着荀子把义完全外化和制度化了。从根源上讲，“礼”本来就是“义”的制度化形式。荀子立义，就是要确立理想的礼义制度，亦即所谓的“王制”。 在《荀子》一书中，礼、义经常合用，形成“礼义”一词；礼、义各自独用的情况也屡见不鲜。笔者综合考察发现：“礼”与“义”多指个体层面的修身依据和行事准则，“礼义”则均指国家层面的制度。荀子曰： 挈国以呼礼义而无以害之……诚义乎志意，加义乎法则度量，著之以政事，案申重之以贵贱杀生，使袭然终始犹一也，如是，则夫名声之部发于天地之间也，岂不如日月雷霆然矣哉！故曰：以国齐义，一日而白，汤、武是也……天下为一，诸侯为臣，通达之属莫不从服，无它故焉，以济义矣。是所谓义立而王也①【注】王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第202～204、238页。。 荀子所谓“义立而王”之“义”，决不是什么抽象准则，“义立”就是指“礼义”制度的确立。“隆礼至法则国有常”②【注】王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第202～204、238页。，一旦制度建设好了，不论国君怎样变化，制度总能发挥出稳定的作用，可以为国家长治久安提供可靠保障。在荀子看来，“礼义”是先王之道，周天子世代变换，但是，“礼义”之制却能保证周王朝的长久延续。因此，所谓“礼义”，就是以“礼”为“义”，就是拿制度当准则，使义的准则有可靠的礼制保障。 5．公法与尊君——韩非思想中的义 传统认识中，韩非是法家的代表人物，他质疑、否定儒家学说，根本不可能有义思想。不过，在《韩非子》一书的55篇中，有29篇关涉到义；在使用的观念词汇中，义字凡136现，次于法（447现）、道（358现）和信（150现），在使用频率上居于前四位置。认定韩非抛弃了义，似乎也缺乏说服力。实际上，义在韩非思想中有着举足轻重的地位，他强化了尊尊之法，奉之为公义；剔除了亲亲之恩，斥之为私义。 在社会普遍尚义、重义的背景下，韩非以法为义的新内核。《韩非子·有度》中，集中论述了君主奉法而国治，轻法则国乱的思想：“国无常强，无常弱。奉法者强则国强，奉法者弱则国弱。”“能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”“古者世治之民，奉公法，废私术，专意一行，具以待任。”《韩非子·饰邪》亦云：“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩。夫令必行，禁必止，人主之公义也；必行其私，信于朋友，不可为赏劝，不可为罚沮，人臣之私义也。”法制与私恩对立，实际上就是公义与私义、公法与私恩的对立，法制、公义与公法名异而实同。《韩非子·说疑》中有“思小利而忘法义”的说法，直接以“法义”合称了。 韩非把义传统的“分”内涵由别“贵贱”发展为别“公私”，指出人臣有公、私两种不同的义。《韩非子·饰邪》云：“人臣有私心，有公义。修身洁白而行公行正，居官无私，人臣之公义也；污行从欲，安身利家，人臣之私心也。”韩非认识到，国君如果放弃公法，放任臣下行私义，就会使君臣关系出现上下无别的混乱局面，要想建构理想的治道，就必须奉行公法，反对私义。 韩非之所以反对私义，是因为当时社会的确存在私义盛行的问题。战国时期，各诸侯国纷纷建立了一整套的官僚制度。宗法制度下，尊尊建立在亲亲的基础之上；在官僚制度下，亲亲却对尊尊构成了危害。尊尊仍是现实的需要，而亲亲却已经不合时宜。不过，亲亲之义沉淀已久，根深蒂固，它在下沉过程中泛化，形成了新的变体：即由传统以血缘为主的骨肉之亲，滋生出主人与门客之间的私门之爱，衍生出权臣官僚之间的“官官相护”、“朋党比周”。流行于权臣与门客之间的这种义，加上权臣官僚之间“朋党比周”的义，就构成了韩非所谓的“私义”。“私义”作为义之亲亲内核的变体，不仅使国君权威受到极大挑战，而且对中央集权的政治制度构成严重危害。韩非出于救时之弊的需要，痛斥人臣行私义，力倡国君树威权，贬亲亲之义而崇尊尊之法，形成了对义精神内核的不同取舍。 出于树立君主威权的需要，韩非特别强调下对上、子对父、贱对贵的单向义务。《韩非子·解老》云：“臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。”在春秋君臣关系当中，义更多地对国君行为形成了规定，国君必须“以义制事”，在义的准则下维系双向的君臣关系。韩非则忽略了传统意义上君明臣忠、君义臣行的双向义务，强化了臣子对君主单方面的无条件服从，强调君臣上下的贵贱关系不能颠倒：“倒义，则事之所以败也。”①【注】王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，第382、356页。这是对义传统尊尊内涵的强化，有利于维护封建专制统治的等级秩序。 韩非还把仁义改造为臣子的一种政治素质，使仁义成为臣子对君主的一种绝对义务，归入了尊尊序列之中。《韩非子·难一》中，集中论述了“仁义”与“不仁义”的差别： 夫仁义者，忧天下之害，趋一国之患，不避卑辱，谓之仁义……忘民不可谓仁义。仁义者，不失人臣之礼，不败君臣之位者也……在民萌之众，而逆君上之欲，故不可谓仁义②【注】王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，第382、356页。。 韩非把仁义归结成臣子为天下兴利除害的使命和“不避卑辱”的责任，视为臣子对国君的一种单向义务，要求臣子自觉遵守君臣之间的名分，不丧失臣子应尽的义务和礼节。相反，如果不顺从君主意志，缺乏使命感与责任感，就是不仁义。至此，世俗的仁义具有了新内涵，成为考察臣子是否忠诚的政治标尺。对臣子而言，尽力守法，方为仁义；专心事主，才是忠臣。 由上可见，诸子在认同“义”之概念名称的基础上，争相发表对义内核的新见解和新认识，形成了关于“义”的争鸣。这些争鸣展示了诸子义思想的理论深度，客观上也使义思想走向了丰富和发展。诸子虽然共用“义”的概念名称，均从义之亲亲尊尊内核入手进行理论改造，都要确立自己理想中的“义”，客观上使“义”成为其共同的思想原点和学术对象。但是，在究竟要确立什么样的“义”这个问题上，诸子之间却表现出了明显的分野。因此，诸子之“同”，“同”在都要确立自己理想中的“义”；诸子之“异”，“异”在对什么才是“义”的认识上。在这同、异之间，包含着诸子共同的学术宗旨和共同的政治理想，也表现着诸子不同的学术思想和路径选择。 诸子群体性重义，是战国时期相当重要的思想史现象，出现这种现象的原因大体有三个方面。其一，义是三代思想文化的重要遗产，是战国时期的公共文化资源，战国诸子无不受到它的浸染。“义”型塑了诸子共同的文化环境，建构了诸子共同的精神家园，这是由义观念公共性文化资源的地位所决定的。其二，特定文明都具有特定文化精神，无论这种文明的社会制度如何变迁，也无论主导这种文明的统治群体如何更替，文化精神都自始至终发挥着内在主导作用。义就是中华文明的文化精神，它不会随着物质层面和制度层面的崩坏而消失，而必然会沉淀下来，成为一种隐性的文化基因，始终主导着我们民族的思想观念和行为方式，战国时期亦概莫能外。因此，诸子之学如果不以“义”为立论本体，不能确立自身的“义”，就不具备普遍意义，就很难得到社会的关注和认同。其三，战国义观念的持续下移，出现了墨子所言的“一人一义”、“人异义”的混乱局面，不同社会主体竞相确立自身的“义”，而且“人是其义，以非人之义”③【注】孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第73页。。文明准则缺乏观念共识，社会认同也就面临着空前危机。对此，诸子不能不高度关注，客观上形成了百家争鸣的思想局面。 四 诸子义思想共鸣的启示 义只是认识诸子共性的一个微小视角，但是，通过诸子义思想的比较，至少可以带给我们两方面的启示。 一方面，通过诸子义思想的交集，打开了管窥子学共性特征的一扇窗口。关于诸子的共性，历代学者早有认识。《庄子·天下》云：“百家往而不反，必不合矣！后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”尽管庄子认为诸子各执一端而越走越远，肢解了古人的道术，但仍然传递出诸子同源的意思。《淮南子·要略》云：“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼繁扰而不说……故背周道而用夏政。”④【注】何宁：《淮南子集释》，中华书局1998年版，第1459页。墨子是否学于孔子暂且置之不论，其中提到“背周道而用夏政”，则道出了墨学与儒学具有共同的三代文化来源，只是儒学侧重于周文化，墨学侧重于夏文化而已。班固在《汉书·艺文志》中指出： 诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方，是以九家之（说）〔术〕蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生也。仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。《易》曰：“天下同归而殊途，一致而百虑。”今异家者各推所长，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔①【注】《汉书》卷三十，中华书局1962年版，第1746、1736页。。 班固指出诸子之学相灭相生、相反相成、殊途同归，均有着六经的共同基础。吕思勉说：“中国学术，凡三大变，邃古之世，一切学术思想之根原，业已旁薄郁积。至东周之世，九流并起，而臻于极盛。”②【注】吕思勉：《先秦史》，上海古籍出版社2005年版，第436页。同样认为战国诸子的学术思想均有着三代文化的共同根源。因此，诸子之学尽管差异明显，但我们更应该看到他们的“同”，这种“同”很大程度上是一种根源性的同，是文化母体的“同”。 另一方面，义不是孔子或墨子的发明，也不是某家某派的特殊标签，而是诸子共鸣的重要载体，是战国时代整体文化精神的缩影。义作为三代文化沉淀下来的普遍观念，是先秦诸子的共同文化基础，谁都绕不开、躲不过、脱不离。如果把义比喻为天上的彩虹，那么，诸子对义的不同认识就如同形成彩虹的七色阳光。义构成了先秦文化的重要基点，诸子只是围绕这个基点进行了侧重点不同的改造和发展，形成了不同的义思想。诸子义思想之异不代表派系之争，也不代表不同社会阶层的利益，而仅能作为不同学说个性化和差异化的标志；而诸子义思想之同，主要表现在他们具有共同的学术宗旨上。从这个意义上讲，“义”既是百家争鸣的主要对象，又是百家共鸣的核心内容。 实际上，基于同一文化基础上成长起来的诸子，难道就是为了排斥异已才著书立说？他们之间的斗争真的如此之激烈？诸子之间多数未曾谋面，生活在不同的时代和不同的诸侯国。如果说他们代表了某种利益群体，那么，诸子本身就是遭受困厄之士，尚且自顾不睱，何能去代表一定的群体利益？应该说，诸子都是在相似的人生际遇下，为了天下的利益，为了民众的福祉而思考的。例如，关于韩非之学的指归，一般认为是为了维护君主专制。有专家认为：“荀子还侧重人民，韩非则专为帝王。”③【注】郭沫若：《十批判书》，郭沫若著作编辑出版委员会编：《郭沫若全集》（历史编第二卷），人民出版社1982年版，第377页。“韩非的利民不是目的，只不过是利君的一种手段。所以利民既不是怜悯，也不是欺骗，而是用利民的办法要人付出生命。”④【注】刘泽华：《中国政治思想史》（先秦卷），第326页。实际上，以韩非对政治的洞察，对人心理解的透彻，他要想成为所谓的“重人”并不困难。然而，现实却并非如此，他只是个不见用之人，说明韩非重法治只是实现政治理想的手段，而不是终级目的。班固曰：“法家者流……无教化，去仁爱，专任刑法而欲以致治。”⑤【注】《汉书》卷三十，中华书局1962年版，第1746、1736页。清人王先谦指出，韩非明法严刑的根本目的，在于“救群生之乱，去天下之祸，使强不凌弱，众不时暴寡，耆老得遂，幼孤得长，此则重典之用而张驰之宜”⑥【注】王先慎撰，钟哲点校：《韩非子集解》，第2页。。这与墨子所言的“兴天下之利，除天下之害”⑦【注】孙诒让撰，孙启治点校：《墨子间诂》，第113页。，孟子所言的“制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡”⑧【注】《孟子注疏》，阮元十三经注疏本，第2671页。，荀子所言的“明礼义以壹之，致忠信以爱之，尚贤使能以次之，爵服庆赏以申重之，时其事、轻其任以调齐之，潢然兼覆之，养长之，如保赤子”⑨【注】王先谦撰，沈啸寰、王星贤点校：《荀子集解》，第191页。，在用意上并无二致。因此，诸子之学的目的是一致的，只是准则各异，方法不同罢了。我们不能认为他们只是代表了某一个阶级，仅代表了某一部分人的利益。如果真是这样，诸子之书也不会具有长久的文化生命力，直到今天还能成为国人认同的文化元典。他们的思想之所以具有生命力，就在于他们具有共同的政治责任感，具有强烈的历史使命感，正是这种责任感和使命感驱使着他们直面现实的苦难，积极逆挽世运，以图天下大治。一句话，就是希望天下大治、社会和谐，这是诸子的共同心愿，也是战国文化精神的整体诉求。 总体而言，对于战国时期子学勃兴的思想史现象，习惯上一直称之为“百家争鸣”，这可以视为定论，已经成为学界的共识。不过，一旦我们超越了子学传统的研究边际，从更高的角度鸟瞰诸子及其时代的文化全景，就会发现诸子学说尽管看起来各不相同，存在着争鸣和相互排摈的现象，但是，他们之间也有着不可忽视的共性和内在一致性。除了争鸣之外，诸子还存在着强烈的“共鸣”。 【责任编辑 叶子玉】 The Resonance between the Contentions of Different Schools：a Study on“Yi”Thoughts of the Different Contending Schools in the Warring States Period Huan Zhanwei Keywords：“Yi”thought；Loving the Beloved and Respecting the Respected；contention of different schools Abstract：“Yi”attracted attention of Hundred Schools in the Warring States period，and became their common object of study．Hundred Schools made different reconstruction and development on the spiritual core“Loving the Beloved and Respecting the Respected”of“Yi”．Thus“Yi”became the major contention object of various schools．From another perspective，“Yi”was their common thoughts origin，debating on“Yi”was the common academic direction and establishing“Yi”was the common academic principle．“Yi”also was the core content of the contention．So“Yi”was not a special tag belonging to a certain type，but a common thought recognized by different learning groups and a common cultural resource shared by various exponents to develop their own theories．The contention and common recognition surrounding“Yi”by Hundred Schools represented commonality and internal consistency of their academic activities． 收稿日期：2012—11—05 作者桓占伟，河南大学历史文化学院副教授。河南，开封，475001。
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