学术 | 蔡志栋：贺麟：“自由是人格的本质”

hongzhuanyidui 2017-07-04

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现代新儒家中“新心学”的代表人物贺麟明确指出，“自由是人格的本质。要有自由的人，我们才承认他有人格。”[1]因此，自由人格显然是其关心的重要问题。观其所理解的自由人格，吸取了古今中西深厚的资源，包括了道德、境界、开阔的胸襟等规定。尤其是他对道德行为的时空性的讨论，发人所未发，却又上接实践智慧的传统。在人格形象上，贺麟扬弃了圣贤人格而提倡英雄形象。在具体的道德条目上，贺麟对传统的等差之爱作了修正，提出了普爱说、宽容论，主张“假私济公”、“超私归公”，以及“近代的重社会理想的功利主义”，深沉的乐观等等。贺麟在主张于日用常行中获得自由人格的同时，也强调要重视“人死观”。内涵丰富，下面加以讨论。

一、道德自由三维

在贺麟那里，自由人格首先表现为道德之自由，其中包含着自觉性、自愿性以及艺术化等三方面的维度。

贺麟首先指出道德行为需要以知识为指导，突出了道德行为的自觉性品格。他说：“认识了知行真关系，对道德生活可得—较正确的理解：离知外无行，离开学问外无涵养，离开真理的指导外无道德。由于指出行为的理智基础，可以帮助我们打破那不探究道德的知识基础的武断的道德学；打破那使‘由’不使‘知’的武断的道德命令；并打破那只就表面指责人，不追溯行为的知识背景的武断的道德判断。”[2]

显然，在此又有对于孔子的批评。孔子说过：“民可使由之，不可使知之。”（《论语·泰伯》）一般会将这句话放在政治哲学的语境中加以解释，贺麟却将之置于道德哲学的语境中来重新理解。这是他的创新之处。但由于此话本身在孔子那里也并非毫无争议，故贺麟的这种解读一定程度上是行得通的。我们分明看到了贺麟对于道德行为的自觉性品格的肯定。

自由的道德除了自觉性的特征之外，还需具有自愿性的特征，这是意志的品格。对此，贺麟也给与了重视，这突出的表现在他对意志自由的讨论上。贺麟说：“因为人的意志是自由的，所以道德自由可能，所以道德可能……道德自由便出于内心的学养与自主。”[3]如果说“学养”侧重于强调道德在知识上的准备，那么自主则突出的是意志的品格。贺麟认为，意志自由是努力而来的。他说：“愚昧、偶然、无理性不是意志自由所从出的根据。因为道德上的意志自由，乃是出发于内心的深处及性格的发展，是自觉的、理性的、自主的努力争得的成绩，而不是盲目的、偶然的外界赐与的恩惠。”[4]在此，我们还看到理性成为了意志自由的前提。

那么，何谓“自主”？一般认为，道德的自主性、自愿性表现为意志的选择和坚持功能。[5]但贺麟对此有更加细致的辩说。

首先，贺麟充分肯定意志的坚持、执着功能。他说：“如有的人，其行为有一定规律，如日升月恒，其取径如何事先别人几可预测。如康德之每天晨五点起床，晚十点睡觉，下午四点出外散步，可谓机械已极，毫无选择可占，而乃正是他自由人格的表现。如朱熹之将见宋孝宗，事先有人知他必谈正心诚意，于中途拦阻，讽劝他勿谈正心诚意，恐皇上听久生厌。他答道：‘我生平所学，惟此四字，岂可隐默，以欺吾君乎？’而他这种无有选择的谈正心诚意，乃愈是他人格伟大意志自由的表现。又如最近上海中日战争，以毫无选择—意拼死抵抗的十九路军为较有意志自由，而那犹豫于战与和与不战不和之间的当局，意志反不自由了。”[6]

但是，贺麟认为对于意志的选择功能不能一味肯定。他认为不能以选择范围之广狭来判定意志自由之程度，甚至，更加确切的说法是，意志自由不能由外界事物之“所择”来判定。他说：“此外对于意志自由还有一种错误观念，就是以选择范围之广狭，定意念自由的程度之高低，认可供我选择之事物愈多，则我的自由众多，若可供我选择之事物愈少，则愈不自由。此说表而虽似合于常识，其实仍不足以证道德的自由。因为一个人有许多东西供他选择，他每每感觉徘徊歧途，犹移不定的痛苦，如何算得自由？且就道德而言，有五声五色五味可供选择的财主贵族，比起那每顿吃窝窝头、每天穿蓝布大褂的平民来，也算不得更为自由。”[7]因此，“由此足见意志之自由不自由不在于可供选择的事物之多寡了。并且否认自由的关键在于可供选择的外物之多寡，是不啻认意志之自由与否不系于内而系于外，不系于内心道德的努力，而系于外界之环境形势，不系于形而上之原则，而系于形而下之事物。根据此说而谈意志自由，实无异于根本否认意志自由。”[8]

贺麟认为意志自由也不能由主体的选择本身即“能择”来判定。他说：“也许我们可以修正此说，认意志之自由不系于在外的‘所择’，而系于主观的‘能择’。因为人主观上于外物之来，有去取的能力，于意欲之起，亦有决择的能力，所以人的意志是白由的。人之能择，固是心理事实，无可否认，但欲执能择的事实以证意志的自由，则我们又不得不加以审慎考虑。因为第一，能择有时仅为生理作用，如选择食物等能力，猫鼠鸡犬亦有，不仅人能择，禽兽亦能择。第二，主观的能择，每被客观的所择所限制。不有所择，何有能择？是有时两欲相冲突，每择最强烈之欲而行之，两物相竞比，每择最有引诱性之物而取之，如是则并非主观的自动的自由的‘能择’，而乃是被情欲的引诱，被外物的压迫，‘而不能不择’。第三，能择是中立性的，人能择善，亦能择恶，择善顺从，固可算是意志自由，择恶而作，亦—样算得意志自由吗？舍生而取义的烈士，固可算意志自由，无耻而偷生的小人，亦可算得意志自由吗？人的自暴自弃作好犯科，都可以说是‘能挥’，但我们也能说他的意志是自由吗？由此我们似乎可以看出（1）生理的能择，（2）被限制诱迫而不能不择，（3）择不道德的有损人格的事而作，均不足以证明意志的自由。”[9]

贺麟认为，正确的表述应该是：“必须能择与所择合一，能择者良心，而所择者不背良心，能择者真我，而所择者足以实现真我，扩充人格，才可以算做意志自由。换言之，必能择者为不失其本心的‘道德我’，而所择者又足实现此道德我的道德理想或道德律，方能满足意志自由的条件。意志自由建筑在能择的道德我及其所具之道德理想或道德律上。”[10]

这个观点是深刻而细致的。不能否认，意志自由、道德自由具有坚持性、执着性的特征。朝三暮四、半途而废绝非真正的意志自由或道德自由。从这个角度看，贺麟对于道德的坚持性的品格的揭示是正确的。就意志的选择功能来看，自然不能凭借外物之多寡来确定意志是否自由。在这点上，贺麟也是正确的。

但是，在“能择”的问题上，贺麟所说值得商榷。“能择是中立性的，人能择善，亦能择恶”。[11]意志的选择自由正是表现在它能够择善或者择恶，不能因为意志最终选择了恶就断定这种意志是不自由的。从某种角度看，贺麟陷入了深深的道德理想主义之中，此又和传统相关了。

但贺麟有一点说的很对：意志自由是选择性和坚持性的统一；而且，意志自由不能单独发挥作用，它需要理性做指导。此即最后一句话“意志自由建筑在能择的道德我及其所具之道德理想或道德律上”的深意。

在肯定道德自由的自觉性和自愿性特征的基础上，贺麟主张道德的艺术化。这其实就在主张道德行为的自然性。

贺麟认为，道德的艺术化、自然性之所以可能，本质上源于道德行为与具体的时空关系之相合。这个意思中国古已有之，充分的体现在“礼教”之中。

贺麟说：“时空为艺术化的自然行为所以可能的理性的原则或标准。一般的哲学家不是从宁宙论的观点去讨论时空问题，就是从知识论的观点去讨论时空问题．几乎没有一个哲学家讨论到时空与行为或道德的关系。而一般伦理学家也绝少有人讨论到行为，特别是道德行为之空间的条件。亚里土多德虽曾指出情欲之感发能合于适当的时间与适兰的地方为道德的特质，但他亦是语焉不详，而中国哲人早巳把握使时间空间（特别时间）的标准与道德行为的关系。他们不抽象地讲道德律、道德价值、自由意志等，而着重具体的‘礼’。‘礼教’是中国的道德思想道德生活的中心，也是中国文化的特色。遍察西洋各国的文字，要找出一字其含义其内容与中国的‘礼’字或‘礼教’字相当的简直不可能。但‘礼时为大’‘礼者理也’，故礼不仅是抽象的道德律，也不仅是符合时空标难的自然行为与实用行为，而乃是理与时之合。礼就是代表道德律之实施而符合适宜的时间标准的行为，同时又表示遵循为道德律所决定的时空标准的行为。礼一方面是符合时空标准的道德行为，一方面又是用时空标准去节制情欲使符合道德律的理则或尺度。道德而不进于‘礼’则道德永远不能艺术化，不能与当时当地的人发生谐和中节的关系。”[12]

贺麟继续对此加以解释和展开。他说：“‘礼时为大’之时，是指为理性所决定的时间标准而言。盖无论冠昏丧祭之礼，把郊相天之理，日常应接酬酢，动容周旋之礼，皆有很重要的时间成分。若错过此转瞬即逝的时间成分，就是违理或失礼。但此种时间标准出于理之所当然。情之所不能自己。故与出于本能的自然的时空标推，和出于实用目的的权断的时中标准不同。细究起来，礼亦有其人为的权断成分，亦有其自然的成分。但礼之自然乃合理的自然，礼之权断乃合理的权断。盖礼理也，履也，且是出于道德意志的建立，实亦具有与自然合拍与天为一之要求也。——时与空不可分，说‘礼时为大’即包含有‘礼空为大’之意。盖礼的行为不仅是符合理性的时间标难，且须符合理件的空间标准，不过以时间的标准为重为主罢了。礼而能不爽其时，自可不误其地。所谓动容周旋中规矩，本质上固有指行为之合理性矩度言、但实际上仍指合于适宜的空间标准而百。盖当执礼之时，进迟周旋出入立坐，均有一定的空间的矩度，一如跳舞的步伐之有节奏，旦须与音乐合拍。故行动之失礼，与跳舞之失节奏，均可以在美感上引起不良的印象，在情绪上引起不谐和不舒畅之感。”[13]

值得注意的是，贺麟在对和时空相和谐的道德行为、道德标准也即礼的描述中，实际上已经确认其为自由的，这种自由表现为与自然合拍，而且与人的情绪和审美感受为一致。这也就是艺术化。反之，“我们试假想—个人的行为纯粹为道德律所决定，而不遵循合理的时空的标准，则有礼的艺术化的行为就不可能。假使一个人只有绝对坚强的意志，浪漫高尚的理想，而于发出行为时，不能择取一适当合理的时空的标准，则其结果将至于（1）空有善良动机不能实现出来；（2）时地不宜，动辄发生龃龉，引起反动，终至偾事。所有由缺乏礼的缺乏艺术化的行为所可产生的坏结果，均会发生。”[14]

贺麟的道德通过和时空相结合而艺术化的观点，意蕴非常丰厚。他绝非单纯的否定道德律令的重要性，在这个意义上他还是肯定道德需要自觉性的维度。他也认为道德行为需要自愿性，当他在上文说到好的动机的时候就触及这个问题。同时，他也认为道德行为应该在情感上是和谐的、愉悦的、自然的。在此，贺麟隐约地涉及到道德行为中的实践智慧的问题。

贺麟甚至认为，在某种意义上，道德行为与时空关系相结合是使得道德的自觉性和自愿性有意义的前提条件。他说：“或者可以说，一个人有了高尚纯洁的理想，行了必然普遍的道德律令，只须凭坚强自由的意志，往前干去，打破时代环境的障碍，那里顾得到遵守许多时间空间的标椎，以束缚自己。我可以答道，一个人作事无论动机如何纯洁，理想如何高尚，若不准之以时地之宜，只是有理而无礼，有时正足以表示这个人心粗飞浮，鲁莽灭裂、对于道德未曾加以细密的穷究。换言之，一个人的行为，只有纯洁的动机，而不能遵循合理的时间与空间的准则，也许正足以表示他的动机不够纯洁，不够诚挚。”[15]

贺麟认为，道德的艺术化从另外一个角度看就是主张自由人格的道德行为还应该具有自然性。但他所说的自然性、回到自然，“同儒家思想近，隔道家思想远。”[16]贺麟说：“中国道家所谓到山林去，乃是少数隐君子消极厌世、想脱离政治社会的行径；……是个人遁世的高雅生活；……是要离开人生而相忘于自然，一往而不知返。”[17]但“理想主义者之回自然去，是为多数人，整个时代，或整个社会，指出一种积极的路向。接近自然的目的，乃在从自然中间，发现人生的真理，增强生命的力量。……是一种有社会性的集体的活动（指类似青年集体登高山、望远水、浴海滨等生活而言）。……是要达到对于自然的精神的征服，借自然来充实人生。”[18]

因此，这种理想主义的“回到自然”“不如说是儒家思想的扩充。也可以说是孔子‘吾与点也’的态度之重新提出。”[19]贺麟指出，“吾与点也”的态度也就是超脱尘世的襟怀，回到自然的风度。曾点的浴沂风雩的气象，朱子称其“胸次悠然，直与天地万物上下同流”，其志趣在于与大自然合一，与子路、冉求、公西华“往朝廷去”从事政治工作者不同。但是，孔子尽管肯定曾点，他却并不逃避人生，轻蔑政治，他也充分肯定子路、冉求、公西华诸人的志趣。贺麟认为，从中正可看出孔子“认为如曾点之回到自然的态度，正足以充实人生，提高人生，而为做学做人与从政所不可少的学养和精神境界”。[20]

二、境界与胸襟

行文至此便可发现，贺麟所理解的自由人格的内涵，不限于是道德的，而且还包括了非道德的境界等范畴。贺麟认为，如果说道德行为是和空间关系紧密联系的，那么，境界则具有超时空的特性。

贺麟说：“一般的说法，大都说真理是超时空的。这话本来不错。不过真理的含义须加辨别。凡理智假设的无性无命的抽象真理，如类似‘甲是甲’，二加三等五，这种命题的真理，只能说是与时空不相干，不能说是超时空。所谓超时空的真理即是活的真理，具体的真理，足以感动人的真理。这种真理就是柏拉图所谓存在。就人言，是指人的精神本性，理性之我或先天之我而言。就物言，是指在物之内构成物的本性的真理。就心言，是指活泼于意识之内，蕴藏于灵魂深处的心之性心之德，有意义的有价值的真理。换言之，超时空的真理，不是物外之理，不是心外之理（此处所谓物外心外，物内心内，非指空间上的内外，乃就理论的含摄而言），不是无价值无意义的抽象之理。也可以说超时空的真理是与生活打成一片的真理。故我们不仅可以说超时空的真理，而且可以说超时空的境界，超时空的体验，或超时空的生存。所谓超时空的境界、体验、生存，亦即指心与理一，神与道俱，与造物者游，与无死生者友，与天地精神往来的境界、体验、生存而言。道体超时空，体道之境界亦超时空。性体超时空，识性之体验亦超时空。仁体超时空，识仁，得仁，三月不违仁之境界亦超时空。因为体道与道体，识性与性体，得仁与仁体，一而不可分。离体道识性得仁，而言道体、性体、仁体，则所谓道体、性体、仁体者，只是些与时空不相干的抽象概念、空洞名词，绝不是超时空的真实无妄的真理，更不是超时空的当下活泼的精神境界。”[21]

在此贺麟将超时空的真理理解为境界，本质上是自由人格的内在规定。当贺麟说具体的真理是“与造物者游，与无死生者友，与天地精神往来的境界、体验、生存……三月不违仁之境界”[22]时，显然表明了他的思想和先秦儒道两家的内在联系。

或许这里存在某种疑问：既然道德的艺术化是在时空中发生的，为什么道德的艺术化又会走向超时空的境界？的确，表面上这两个表述之间具有矛盾。实则不然。“超时空的真理是与生活打成一片的真理。”[23]而生活具有时空性。贺麟又说：“我们不仅可以说超时空的真理，而且可以说超时空的境界，超时空的体验，或超时空的生存。”[24]这就表明超时空的真理与生活打成一片的性质也是境界的性质。[25]

贺麟认为，在自由人格中，除了道德自由、境界之外，还有一种自由，那就是从艺术的或者形而上学的眼光欣赏这个世界的自由本身而获得的内心的洒脱和超越。如果说境界一定程度上还和道德相关，但已经具有超越道德的一面，那么这种胸襟、洒脱更多的是超道德的，不过仍然和人格自由密切相关。

贺麟说：“假如我们用诗人的同情的审美的眼光，或形而上学家超功利忘物我的识度来观察宇宙人生，我们又不禁感觉到万物皆莫不各遂其性，各乐其生，而享受一种令人不胜羡慕的自由。庄子‘濠上观鱼而知鱼乐’，他便感觉得鱼有一种自由自在的乐趣。周茂叔觉‘庭前春草，生意一般’，程明道有‘万物静观皆自得’之诗，也可以说他们似觉感到—花一草欣欣向荣，自然万象自得自由的有道之士的达观。其实我们也不必妄自非薄，而斥此种见解为中国玄学家特有的梦话，因为西洋以维护科学著称的哲学家，也多有类似此种的见解。譬如康德公他的《品鉴论衡》—书中便说过：‘从先天的原则看来，每一有组织之物都可说有其内在的目的与人造的机器不同。’他并谓自然物象之所以有其尊严，并值得我们赞美，即以其自身好像有其内在的目的，而非徒供人用的工具。足见康德亦承认在某种观点下，自然万物亦有其自身的日的与自由。即现在英国的S．亚历山大教授也说过：‘若从神的立脚点看来，一根草一块石也是自由的。’所以我们只须换—付眼镜，由理智的科学的观点改变为同情的艺术的与形而上的观点，我们便不难由令人感觉得局促不安的万物皆不自由的决定论而转到令人觉得爽然自释的万物皆自由的目的论。——这种诗人的、道学家的万物自由说，……足使我们胸怀开阔洒脱。”[26]

这种自由从某种角度看是外在的、客观的。也就是说，“是人与物生而共有的自由”，[27]显然，对于物而言，谈不上内心境界或者状态。但是，这种自由的产生离不开主体转换眼光，从科学的、理智的、决定论的视角转换为诗人的、艺术的、形上学的视角，而且它“足使我们胸怀开阔洒脱”，[28]具有培养自由人格的意蕴。

这种自由，在人格建设的论域中，是应当单独提出的。对此贺麟也有明确表述。他说：“那种诗人的超世俗游物外的自由，究竟不是我们在人世中奋斗努力所欲取得的自由；而且……也不是为人所特有的经自觉的奋斗而得到的道德的自由。”[29]贺麟认为孔子就是这种自由人格的典范。他说：“孔子被奉为‘圣之时’，即因为就空间言，他的行为可以无入而不自得，就时间言，他的行为可以无时而不自主。他能够注重礼，及礼之因时空的变化而应有之因革损益，并不是因为他不顾时空的准则，乃因他凡事皆能曲当时空的准则。盖时空既是心中的为理性所决定的标堆，人能把握住心中之理，则行为自可有当于时空的准则。此正是意志之曲当理性准则，自由自得处，并非为外在的时空条件所束缚，而丧失道德的自由。”[30]

然而，贺麟心目中的自由人格已不完全是圣贤型的，而是“英雄”型的。贺麟说：“英雄概括来说，就是伟大人格，确切点说，英雄就是永恒价值的代表者或实现者。永恒价值乃是指真美善的价值而言，能够代表或实现真美善的人就可以叫做英雄。真美善是人类文化最高的理想，所以英雄可以说是人类文化的创造者或贡献者，也可以说是使人类理想价值具体化的人。”[31]

这里贺麟对于儒家的理想人格显然有所扬弃。其弃很明显；其扬则在于英雄中的大部分人[32]还是生活在日用常行中，而且，“英雄不但指豪杰之士，而且包括圣贤在内。”[33]贺麟指出，“中国过去特别崇拜圣贤，因为中国特别注重道德，所以特别崇拜道德价值的实现者。英雄这一个名词，含义比圣贤一名词较广，他包括文人、宗教家、道德家、政治家、科学家和预言家。……圣贤表示静穆圆满的图画，英雄却表示生活上的战斗性和奋斗性。譬如当我们说孔子是圣人，我们便想到他是大成至圣万世师表的圆满性。但当说孔子是一个英雄时，我们便想到他一生发奋忘食，自强不息，战胜种种困难的经历。所以我们认为与其提倡崇拜圣贤，不如提倡崇拜英雄，较能表示近代精神。”[34]可见，贺麟心目中的孔子更多的是一个英雄形象。

三、道德条目略论

在具体的道德条目上，贺麟首先就对儒家传统的“等差之爱”作了反思。

贺麟认为，所谓“等差之爱”，就是“泛爱众而亲仁”，“亲亲，仁民，爱物”。[35]贺麟肯定儒家的等差之爱有其正确的一面，因为它是建筑在心理学的事实的基础之上的：“从现在看来，爱有等差，乃是普通的心理事实，也就是很自然的正常的情绪。其实，用不着用道德的理论，礼教的权威，加以提倡。说人应履行等差之爱，无非是说我们爱他人，要爱得近人情，让自己的爱的情绪顺着自然发泄罢了。所以儒家，特别孟子，那样严重地提出等差之爱的教训以维系人伦间的关系，好像是小题大做，多余的事的样子。”[36]

贺麟认为，等差之爱也没有忽略对他人和社会的关爱。“等差之爱不单是有心理的基础，而且似乎也有恕道或絜矩之道作根据。持等差之爱说的人，也并不是不普爱众人，不过他注重在一个‘推’字，要推己及人，所谓‘老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼’。依此说，我们虽可以取‘老安少怀’的普爱态度，但是须依次推去，不可蹋等，也不可舍己耘人。所以就五伦观念所包含的各种意义中，似乎以等差之爱的说法，最少弊病，就是新文化运动时期以打倒孔家店相号召的新思想家，似乎也没有人攻击等差之爱的说法。”[37]

不过，贺麟对等差之爱作了两个补充。

第一个补充是，要在以亲属关系为准的等差之爱的标准之外，另外增加两个标准。一个是以物为标准的等差之爱，因为外物的引诱力有大小，外物本身的价值也有高下，而我们爱物的情感也随之有等差。一个是以知识或精神的契合为标准的等差之爱。贺麟认为，“大凡一个人对于有深切了解的对象其爱深，对于仅有浮泛了解的对象其爱浅。又大凡人与人间相知愈深，精神上愈相契合，则其相爱必愈深，反是，则愈浅。”[38]贺麟认为，这两种等差之爱也应该得到我们重视，它们“有可以补充并校正单重视亲属关系的等差之爱的地方。若忽略了以物的本身价值及以精神之契合为准的等差爱，而偏重以亲属关系的等差爱，则未免失之狭隘，为宗法的观念所束缚而不能领会真正的精神的爱。”[39]显然，当贺麟这么说的时候，一方面包含了对宗法观念可能危害道德自由的忧虑，另一方面，又将道德条目提升到了精神的高度，这又是和他对自由人格建设中境界等内涵的揭示是相一致的。

第二个补充是普爱说，或曰爱仇敌说。贺麟认为，这是一种高超的精神境界，超过了老怀少安的阶段。“所以普爱似乎不是可望一般人实行的道德命令，而是集义集德所达到的一种精神境界，大概先平实地从等差之爱着手，推广扩充，有了老安少怀，己饥己溺，泯除小己恩怨的胸襟，就是普爱或至少距普爱的理想不远了。”[40]

贺麟认为，这种普爱说和墨子的兼爱说是不同的。这种不同表现在两个方面。一是标准、机制的不同。墨子的兼爱说是“从外表的、理智比较的、实用主义的观点”[41]来讲的，“而此处所讲的普爱，与孟子的学说，并不冲突。乃是善推其等差之爱的结果。”[42]二是在对待仇敌的态度上的不同。墨子的兼爱说是否包括了爱仇敌？这是一个疑问。但可以明确的是，贺麟认为普爱之极致是爱仇敌，而对立面的存在也有利于主体本身的发展。他说：“孟子也说过：‘无敌国外患者，国恒亡。’一方面要与敌人搏斗，征服敌国消弭外患，—方面，敌人亦为自己生存之一要素，有其值得爱的地方，因为若无仇敌的攻错刺激，自己容易陷于偷懒，趋于灭亡。这种微妙的辩证的敌我的关系，实要睿智才可理会。”[43]

很显然，普爱说和基督教联系密切。事实上，贺麟就主张“吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。”[44]而儒家的礼教其实就是道德行为的规范。

由此出发，贺麟认为在现代社会宽容也是一项很重要的德性。贺麟说：“在近代之民意社会中，若不养成爱敌人、尊重敌对方面的宽容之怀，则政党间的公开斗争，商业上的公平竞争，学术上的公开辩难，均会为褊狭的卑劣的情绪和手段所支配，不能得互相攻错，相得益彰，相反相成之益。此点，约翰·穆勒在其《群己权界论》中，有透彻的发挥。”[45]贺麟认为，宽容是克服等差之爱的一个必然的结果。

贺麟也主张自尊、尊重他人、有廉耻和讲信义作为道德的重要条目。他说：“有教育有学养的近代工人及商人，亦大都有人格的自觉，知道尊重自己的人格兼知尊重他人的人格，亦大都有廉耻观念和信义观念，除了凭借其才能和努力外，且复知将其工商业的成功建筑在信义和廉耻的基础上。”[46]

贺麟主张理欲合一、公私合一，还主张“假私济公”。他说：“近代伦理思想上有了一大的转变，早已超出了中古僧侣式的灭人欲、存天理、绝私济公的道德信条，而趋向于一方面求人欲与天理的调合、求公与私的共济；而一方面又更进一步去设法假人欲以行天理，假自私以济大公。打一个比喻，中古时代的人，畏惧洪水猛兽，而现代的人则假洪水以作发电的动力，假猛兽以娱乐观众。情欲私心等，已不被视为可怕的洪水猛兽，而乃被认为可借以行天理济公众的材料。假如不能动员人类的欲望、情欲、利己心等，以作实现道德理想的工具与材料，则道德生活必然是空虚与贫乏，不是现代人所要求的充实丰富、洋溢着生命力的生活。”[47]这种解释其背后的框架是黑格尔的哲学，[48]它对于中国先秦的理欲之辨、公私之辨具有一定程度的颠覆意义。特别值得重视的是，在实现道德理想的目标之下，“人类的欲望、情欲、利己心等”[49]也具有了正面的价值。在先秦哲学中，对人类的这些成分虽然没有被完全抹杀，但很少得到充分的肯定。这就更加显示了贺麟这种解读的新颖性。

但贺麟最终更加欣赏的是“超私归公”。[50]他一方面承认“私”的觉醒意味着主体有了自我意识，“承认自我有利己的权利”，[51]另一方面，他同时指出，由于每个人都有利己的权利，于是“自己与他人老是陷于对立、竞争、冲突之中。终会感觉到冲突的痛苦，隔阂的悲哀。”[52]因此，个人就有“忘怀物我，超出人己的要求。他愿从事于合内外、超人我的工作，而不愿拘屈于作利己的琐事了。国家、社会、理性、大我就是合内外、超人我的公共事业。假如他努力于遵循理性，实现真我，服务社会，忠爱国家，那么，他就在从事于合内外、超人我的公共事业。假如他能达到合内外、超人我的精神境界，因而能创出合内外、超人我、有永久价值的学术文化，那就是发展理性、实现真我的伟业了。”[53]如果撇开这些言语之中黑格尔的痕迹，那么，我们可以发现儒家为群、为公的恒久传统的深刻影响。

以此为背景，贺麟认为，中国道德哲学将来的发展方向需要吸收杨朱和墨学之长。“利己与利他（杨子与墨子），虽说失之偏执，似应设法调解，而不可一味抹煞。现代的中国，旧的儒家思想，特别关于家庭、国家、礼教方面的思想，业已经过新文化运动以来的破坏摧毁。杨子的思想已随西洋个人主义的输入而抬头，墨子的思想，亦随西洋的宗教思想、人道教以及社会主义思想的输入而复兴。故今后新儒家思想的发展，似亦不得不部分的容纳杨墨的精华，而赋予新的意义。”[54]

与理欲之辨密切联系的是义利之辩。贺麟认为，“功利是实现理想、道德所必不可少的条件。”[55]不过，严格地说，贺麟推崇的是“近代的重社会理想的功利主义”，而不是“旧式的个人的功利主义”。[56]贺麟为了避免消极的、极端抹煞功利的态度，他提出两个原则：第一，尊重他人的福利，承认每人有求福利之权；第二，保持自己的福利。他人侵犯我们的福利，我们是要依法、依理力争的。贺麟指出，有人因为自己轻视福利，就也忽视他人的福利；自己自愿牺牲福利，便也不尊重他人的福利，强迫别人也去牺牲福利。自己逃避人生，便斥肯定人生的人为向外追逐。这是不对的。“换言之，于追求功利、维护认利、分配功利时，也须遵守恕道和公平的原则。这就足以避免孟子所谓‘上下交征利而国危矣’，及荀子所谓‘争则乱，乱则穷’的危险了。”[57]

在自由人格的精神状态上，贺麟并不完全否定悲观，因为“悲观论足以否定浅薄轻易、恬嬉自满、不学无术的乐观”。[58]但他总体上赞赏乐观。他说：“人生真正的乐观应是‘仁爱观’或‘同情观’。一个人用同情的了解、仁爱的态度，来观察人生、欣赏事物，就是真正的乐观者。谚语常说，‘为善最乐’，其实亦可说是仁者最乐，仁爱为快乐之本。因为仁者能够本仁爱的态度来观察宇宙人生，他自然可以发现‘堂前春草，生意一般’，并体验到‘万物静观皆自得，四时佳兴与人同’的境界。《论语》又说：‘仁者不忧不惧’。所谓不忧不惧，就多少含有不悲观的意思。”[59]

四、培养之道

在对自由人格的内涵做出一定的刻画之后，贺麟面临的一个问题是如何实现之。

第一，以辩证法来激醒主体的自觉性。

贺麟认为辩证法所具有的一个功能就是通过以子之矛攻子之盾的方法使得个体受到道德教育。他认为，中国传统哲学中，孟子最善于使用辩证法来启悟个体。他说：“其实，中国正宗哲学家中，最善于用辩证法以盘诘人，而且用得最平实的人，莫过于孟子。而孟子的辩证法，本质上毫无疑义的，即是教训道德的方法。最显著的，如在孟子见齐宣王一长篇对话里，最足以见出孟子用种种方法反复诘问，以教训齐宣王的道德，以唤醒齐宣王潜伏着的仁心，而促其推行仁政。与苏格拉底启发式的辩证法，根本上实并无二致。孟子旨先从齐宣王过去生活中以羊易牛的轶事，加以诘问，促其反省。使齐宣王自己莫名其妙，自觉陷于矛盾道：‘是诚何心哉？我非爱其牛，而易之以羊！’及他提醒齐宣王这种不忍之心，就是可以王天下的仁心后，又进而指出以‘兴甲兵，劳士民’的方法，而欲王天下，实无异于‘缘木求鱼’。揭穿了齐宣于‘所欲’与‘所为’间的矛盾，亦即目的与手段间的矛盾，而促其体察反省，改弦更张。这就是孟子教训道德的最妙的、典型的辩证法。这种辩证法，骨子里虽仍包含着以子之矛攻子之盾的意思，但此法既基于对于对方生活性格的亲切体验，复加以教训道德的热忱，寻求真理的诚意，便与只求以口舌取胜的矛盾辩难根本不同，故孟子不承认他‘好辩’。在我们看来，孟子与苏格拉底皆不能说是好辩，他们所用的辩证法与芝诺式的和诡辩家的辩证法均根本不同。他们不是‘好辩’，他们乃是应用辩证法作明道显真，教训道德等不能自已的神圣工作。”[60]

第二，贺麟通过古今中西之辨，找到了培养自由意志的三个方法，它们均有传统之根。

贺麟说：“中国哲学家所谈的大都是如何注意修养以发展自由的本件与实现自由的理想的先决条件与根本关键。所以我们一谈到如何扩充自由本性，实现自由理想来，我们便不能不提出古圣先贤的教训，而阐发出来使具新意义。据我个人看来，昔贤所耳提面命，为求道德上的意志自由之基本原则，而又与西洋名哲之论自由意志可以相互贯通发明者约有三端。”[61]

列于首位的就是“求放心”。贺麟认为，意志之所以不自由，其主要原因，即出由心放在外，心为物役。换言之，心为外物的奴隶。求放心就是消极地使意志不做奴隶。大概心放在外，一方面好像是神不守含，我们自己的心飞越在外边，而一方面实是外间的东西，或别人的思想意见钻进我们白己的心里，霸占住我们的脑筋，使我们不能自己做主，意志不自由。因此我们的思想言行，不能代表我们的真我，成为传达别人的意志思想的工具。但因为我们具有人的外形，具有一副虚假人格。而我们精神受外物支配，传达别人的思想意志的行为，又须我们自已负道德的责任，所以人生最大的不幸，精神最大的痛苦，实莫过于意志的不自由。所以要求放心，在知的方面，必须随时提醒自己超经验的真我，行使自己的先天的知识范畴，以组织感官的材料而形成真知识；在行的方面，必须本着自己与人格俱来的意志自由的本性，于复杂的意念与欲望中决择其能发展自性，实现真我者而行。“换言之，自己每得一知识，不是被动的接收外界的刺激，而乃是自己精心组织而成，自己每一个动作，不是受外物之引诱，殉情欲的倾向而被动，乃是经过自己决定签字而出发，认为足以代表真我的。自己为自己的知识之组织者，自己为自己的行为的主动者，就是求放心。”[62]这就是中国先秦儒家以来的传统中屡次提出的“自做主宰”。

但是，贺麟并不认为仅仅自作主宰、将心谨小慎微的束缚在腔子里面就是自由了。心不受外物影响并不意味着拒绝与外物打交道。事实上，心与物之间积极的交互作用是心得以成长的一个机制。他说：“老空守着枯寂的心，绝对不使之放出于外，或绝对不许外间的东西得钻入此心，亦非求意志自由之道。必须有时故意使此心放出，故意忘掉自己，或故意将此心升放，让外物自己闯进来，然后再将此心收回，将外物赶走，使此心的内容更见丰富，使自己的人格更为扩大。对着大自然，欣赏艺术，钻研深邃的学术，过庄严神圣壮烈的宗教生活，（爱国运动亦属于此项），均可以使此心暂为放出，忘掉我们自己的小我，而结果可以便此心更为高洁丰富，使自己觉得自己更超脱、更伟大、更自由。简言之，使此心放于悠久高明博大之域，也就是求放心的一个法门。歌德一生从矛盾中求谐和的生活，就是自己故意放心，引起冲突与困难，而后复收回放心，得到谐和的最好具体的例证。黑格尔论太极之在自己为纯粹理念，太极之外在存在为自然，及太极之自在自为为绝对精神的矛盾进展的历程，可以说是理论上谈收放心的好例证。由心之自在自守，经心之自外自放，而回复到心之自在自为，就是我所谓求放心的历程。”[63]

第二种培养方式就是“知几”。贺麟指出，“这就是《易经》上的‘知几其神乎’的知几，也就是察微知著，见显知隐的知几。自由即是主动，被动就不自由。知几就可以先物而主动，不敢随物而被动。大政治家能够知道民意所在，预为设施，就算知几，亦算自由，与迎合潮流、随风转舵的政客，其主动与被动，自由与不自由的界限就显然分明。军事家能知道有时战争不可避免，而预为难备，开战时于敌人的布置的战机，皆能预察其概略，此种由‘知己知彼’而得到胜利，也可以说是由知几而得到的自由。大概天地间有许多职分上不可规避的职责，义理上不得不办理的事务，能够事先自己自动地欣然担当负重，而不临事希图推诿苟免，就是知几，就是自由。……宇宙历程、人事变迁，不论如何复杂，但总有相当的规则、相当的节奏，只要心思没有被利害物欲所蒙蔽的人，如能用同情去体会，自然有看得出此种宇宙或人世的规则与节奏的可能，因此有得到如柏格森所谓欣赏艺术的自由经验的可能。”[64]

列于其三的则是“尽性”。贺麟认为，“尽性就是中庸所谓尽人之性，尽物之性，也就是现在所谓‘自我实现’。认识自我，发展自我，实现自己的本性，就是自由。中国及西洋正宗派的哲学家，无不多皆持此说。而使我对于尽性即是自由一说最得到正确亲切的见解的，乃是歌德。歌德谈自由意志问题有句极简单而富诗意的话道：‘难道你禁止蚕子吐丝吗？’是的，在他看来，蚕子吐丝，就是依本性的必然而活动，就是尽性，就是自由。同样，鸟儿唱歌，蜜蜂酿蜜，就是尽性，就是自由。同样，人能顺其天性，发展他创造真善美的本性，就是尽性，就是自由。中国学者讲尽性总是讲到‘知命’——知道自己神圣的使命，知道自己在宇宙，在社会国家的地位和天职。同样，歌德也说过：‘我们做我们在任何情形下所不得不做的事，便是意志的自由。’换句话说，行乎其不得不行，止乎其不得不止，纯出于本性之必然，依天理之当然，就是自由。这样由尽性，由自我实现而达到与天理相合与宇宙意志为一的境界，就可以说是绝对的意志自由。所谓宇宙意志就是中国所谓天理或天意，宇宙意志之表现于自然界的就是万物欣欣向荣，行健不息的生意；宇宙意志之表现于人事界的就是民意、民族性、社会理想或时代精神；宇宙意志之表现于内心活动的就是良心、天性、天理或康德所谓道德律。只要我们个人的意志，外而能顺天地生生不息之机，中而能代表时代精神、社会理想，内而能纯发诸本性合于道德律，那么，我们的意志就能与宇宙意志合一，我们的意志就是绝对自由。”[65]

在如何培养道德的问题上，贺麟还有其他两个观点值得重视。一个是对“日用常行”的新的理解和诠释；一个则是对“人死观”的强调。下面分而言之。

贺麟他一方面继承了先秦儒家道在日用常行，因此只需在日常生活中求道、也即培养道德的传统。他说：“五伦说反对人脱离家庭、社会、国家的牛活，反对人出世。‘杨氏为我，是无君也’，因为有离开社会国家而作孤立的隐遁的个人的趋势，故孟子反对之。‘墨氏兼爱，是无父也’，因为墨子有离开家庭的组织，而另外去用一种主义以组织下流让会的趋势，故孟子之反对墨了是站在维护家庭内的父子之伦的立场。”[66]另一方面，贺麟对于这样一种传统又有隐晦的批评，一定程度上认为也要重视宗教、科学等文化因素。他说：“所以依我们看来，我们仍不妨循着注重人伦和道德价值的方向迈进，但不要忽略了宗教价值，科学价值、而偏重狭义的道德价值，不要忽略了天（神）与物（自然），而偏重狭义的人。认真依照着‘欲知人不可以不知天’（《中庸》）和‘欲修身不可以不格物’（《大学》）的教训，便可以充实发挥五伦说中注重人伦的一层意思了。”[67]因此，其所谓的注重人伦，绝非完全忽略外在世界。外在世界恰恰是主体的道德得以发展的凭借。这便有某种在改变世界的过程中改变自己的意思了。在《儒家思想的新开展》一文中，贺麟说：“就个人言，如一个人能自由自主，有理性、有精神，他便能以自己的人格为主体，以中外古今的文化为用具，以发挥其本性，扩展其人格。”[68]表达的也是这个意思。

而且，我们发现，贺麟也在先秦儒家的经典文献《大学》和《中庸》里边发现了可以支持他观点的话。但之所以说这里存在隐晦的批评，因为严格的讲来，在此《大学》和《中庸》的话语只是表示要重视“物”，所谓的“天”是否就是“神”是存在争论的。[69]在儒家的传统中，神的地位并不明确。

“日用常行”显然涉及五伦。贺麟重视日用常行，但反对将五伦观念权威化。他指出，五伦又叫五常（伦），它将人与人之间的关系永久化，是人所不能逃避的。“这种偏重五常伦的思想一经信条化．制度化，发生强制的作用，便损害个人的自由与独立。而旦把这五常的关系看得太狭隘了，太僵死了，太机械了，不唯不能发挥道德政治方面的社会功能，而且大有损害于非人伦的超社会的种种文化价值。……所以，我看不从减少五常伦说的权威性、偏狭性、而力求开明自由方面着手．而想根本推翻五常观念，不惟理论上有困难，而且事实上也会劳而无功。”[70]

可见贺麟对“日用常行”作了新的诠释。与这种新的诠释中对宗教、科学等因素的引进相联系，贺麟强调“人死观”对于塑造自由人格的重要意义。

贺麟说：“要知‘人’，是除了‘人’本身之外，还要知‘物’，知‘天’；而要知‘生’，单单知道狭义的‘生活’‘生存’亦不够，还要扩展到‘生’的另一面：‘死’。”[71]他承认孔子所说的“未知生，焉知死？”这话有其一定的正确性；但他提出，“富于宗教和玄思的人亦曷尝不可问‘未知死，焉知生？’……整全的‘人生观’即须包含有‘人死观’在内。”[72]

贺麟举例说，一个人对于死的看法，往往会从整体上支配着他对于生的态度。例如两个军人，因为对于死的看法不同，一个怕死，一个不怕死，他们在战争中就会表现出一个勇敢，一个怯懦。例如苏格拉底，认为他死后他的灵魂一定能到一个极乐的神灵的世界，与神为侶；反过来认为有的人糊涂地生活着反而是苦恼，值得怜悯，因此他能视死如归。“所以要建立一个健全的人生观，对于死要有一个正确的看法，实在是非常重要。”[73]

注释

[1]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第103页。

[2]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第67页。

[3]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第163页。

[4]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第165页。

[5]参冯契：《人的自由与真善美》，华东师范大学出版社，1996年，第221-222页。

[6]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第165页。

[7]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第165页。

[8]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第165页。

[9]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第166-167页。

[10]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第167页。

[11]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第167页。

[12]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第33-34页。

[13]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第34页。

[14]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第35页。

[15]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第35-36页。

[16]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第123页。

[17]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第123页。

[18]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第123页。

[19]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第123页。

[20]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第124页。

[21]贺麟：《时空与超时空》，《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第39-40页。

[22]贺麟：《时空与超时空》，《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第40页。

[23]贺麟：《时空与超时空》，《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第39-40页。

[24]贺麟：《时空与超时空》，《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第39-40页。

[25]何以如此？贺麟自己似乎也未说清。这个问题值得我们进一步讨论。

[26]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第164页。

[27]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第164页。

[28]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第164页。

[29]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第164-165页。

[30]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第206页。

[31]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第72页。

[32]也许宗教家会有所例外。

[33]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第72页。

[34]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第72-73页。

[35]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第36页。

[36]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第206-207页。

[37]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第207页。

[38]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第208页。

[39]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第208页。

[40]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第208页。

[41]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第209页。

[42]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第209页。

[43]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第209页。

[44]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第8页。

[45]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第209页。

[46]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第36页。

[47]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第66页。

[48]参贺麟：《假私济公》，《文化与人生》，商务印书馆，1988年。另同书第83-84页。

[49]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第66页。

[50]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第69页。

[51]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第69页。

[52]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第69页。

[53]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第69页。

[54]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第205页。

[55]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第209页。

[56]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第212页。

[57]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第209页。贺麟对功利的诠释富有深意，但在此处只能扼要的论述。从另一个角度看，贺麟把价值分为四种：一曰“真”，二曰“美”，三曰“善”，三者为纯粹的文化价值，第四为“用”，即求社会大众的实际的效用，对衣食住行娱乐的实际生活有所改善。（贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第241页。）他将“用”也归入价值之中，显然是和他对社会化的功利主义的肯定内在一致。当然，问题也是复杂的：试问，贺麟在此对“用”的强调和他在思维方法上对实用思维的批评如何协调？现代社会本质上定然肯定功利、实用，它又和中国传统社会中的实用性何以异？这些问题在此只能提出以供进一步思考。

[58]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第114页。

[59]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第110页。

[60]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第108-109页。

[61]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第169页。

[62]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第169页。

[63]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第169-170页。

[64]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第171页。

[65]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第171页。

[66]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第206页。

[67]贺麟：《近代唯心论简释》，上海人民出版社，2009年，第205页。

[68]贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第6页。

[69]事实上，贺麟自己就意识到了这个问题。他说：“在信仰宗教的人看来，天就是有人格有意志的上帝，在相信宿命论的人看来，天就是盲目的命运。”宋儒则认为“天者理也”。“换成现代的名词，天就是指‘宇宙法则’……”（参贺麟：《文化与人生》，商务印书馆，1988年，第63页。）