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历史上能被承认与某个重大政治事件直接联系起来的思想家不多，卢梭算一个。在众多启蒙思想家中，说卢梭是法国大革命的精神导师也不为过，只不过这里面多少也带有些批评的味道。对法国大革命的反思自柏克以来就有；视其为洪水猛兽者，看到革命所倡导之民主自由，现实里统统被血腥与恐怖统治取代；革命的理想终结于拿破仑的帝制，身处时代旋涡之内外的观察者回顾此景，想必失望至极。其实这也不能全“归功”于卢梭一人的煽动，然而毕竟卢梭立了一个容易受攻击的靶子——他的“普遍公意”是个说不清道不明的概念，它是全体的意志，向往公共的幸福；每个人都抛开自私，融入于共同体中，在最高意志的指导下行动，因此集体的幸福即是个体的幸福。批评者视之不仅要为革命专政负责，更是为后世集权主义作了最强有力的辩护——细细想来，倘若这批评中的，那也反倒说明了卢梭对现实剖析的某种精确性，毕竟一个浪漫到天马行空胡思乱想的人的话是不会被认为有什么影响力的。关键在于卢梭思想中的革命性，卢梭发现或重新定义了很多概念，此举解决了很多旧的矛盾，但有时也让人心生不安，然而舍此，政治便无法脱十八世纪而进入十九世纪；至于如何抚平这些卢梭留下来的不安，那是后人的事，我们只是读卢梭，也就没有必要带着太多包袱。 1.社会契约与自由 卢梭是个社会契约论者，然而只读《社会契约论》，不难发现书中其实对契约一事轻描淡写：大家在自然状态中遇到了生存障碍，要克服这障碍就需结合众人之力，于是社会契约始有订立之必要。这自然状态如何，那障碍又如何，卢梭在《社会契约论》中讲得不多；相形之下，霍布斯视自然如战场，如履薄冰，其欲逃避之心让读者感同身受；而洛克则执子之矛，与费尔默先在圣经文本上多番缠斗。若缺乏一个强有力的动机，大家也都没有必要非签订一个契约，谁都明白契约是有代价的；按照洛克的解释，个人放弃自己在自然状态下享有的一部分自由，就可以在不妨害他人的前提下享受剩下的自由，个人又交出自己的一部分私产以维持政府的运作，借以保障自己剩下来的财产；在霍布斯那里，这代价还要更大些。然而有代价也就有报偿，总的来说，洛克与霍布斯的契约都还是桩过得去的买卖，最惨不过霍布斯，你起码还能保住自己一条命——这很划得来。卢梭谈论订立契约，就像在谈论谁家夏天新装了一部空调一般，它发生了是理所当然，若是没发生倒也不奇怪。如果人有追求效率的一面，那么签订一个社会契约而进入更高级的文明社会一定是必然的选择——卢梭在《社会契约论》中并不讨论这种必然性，或许对于作为一种生物的人类来说，签订社会契约并不是必然的，但确实可行。既成事实是社会已经建立起来了，卢梭的想法是让人认清社会契约究竟带来了什么，或者说，社会契约究竟是怎么一回事。 卢梭的回答十分直白而且不留情面：“每个结合者及其自身的一切权利全都都转让给整个集体”。卢梭创造了一个集体，并且要求个人交出一切，这就完全否定了洛克的构想，洛克本质上觉得社会契约是一种投资，个人财产和自然自由就是资本，个人可以取出其中一部分，让其产生更多利润，进入文明社会的乐趣，全在于这产生出来的利润及其副产品中。然而再怎么说交出一切权利的代价也太大了些，这其中最重要的是判断的权力与反抗的权力。洛克认为倘若政府贪得无厌，索求过度，人民有权利反抗——但卢梭认为这个论断有问题。确实，我自己的财产未必会因为我誓言加入公约之后而被悉数充公，况且国家也没有必要索取那么多，但我们无论如何绕不开那个最核心的问题：判断国家贪得无厌的标准是什么？索求过度的“度”在哪里？国家本身是不会傻到承认自己实际上是在收不该收的税的，但偏偏下此判断者永远都是国家；国家与个人之间不存在一个第三方的法官，求取这个标准没有意义。另一方面国家大权在握，强大有力，有能力把财产从个人手中以某种方式夺过来，即使这种极端状况在可预见的将来不会出现，但可能性一直存在。归根到底产权本就是国家建立的结果，卢梭不认为洛克那种一部分属国家一部分属自己的理论区分能实际实现，无论哪一部分，都是要靠国家来保障的；那么只要国家真的有需要，它是可以随意拿取的。因此并不存在在社会契约建立时，人们手中保留着某些自然权利的情况；人民将自然中享有的一切权利都交给了国家，个人在社会中享有的一切权利皆来自于人为法律的规定，而不是自然法下自然权利的剩余，只要国家真的有需要，便可以随意增减。所以在卢梭看来，要么享有完整的自由，要么没有自由，不存在洛克所说人们能在政府统治与法律之外保有一份不可侵犯的领域；如果看起来有，那也是因为国家暂时还没有注意到。归根到底卢梭不认为人可以一只脚踏在自然状态中，一只脚踏在文明社会中——卢梭意在从根本上动摇自然法体系：人要么是自然的，要么是社会的。 既然自由是完整而不可分的，那么卢梭此论岂不是说人进入社会之后再无自由？但卢梭令人不安之处恰在于他说社会中的人其实是有自由的；如霍布斯之类，干脆承认人类无论在自然中还是在国家中活得其实都挺惨，而卢梭在拿走自然人的一切之后还玄乎其玄地欲使人相信自己有自由，像极了二十世纪一些集权国家宣传的论调。在生存遇到障碍时，人们试图寻找一种合理的结合方式，使人互相无所妨害，而能至少像之前那样享受自由——这一点上洛克和卢梭是一致的，关键问题在这种自由是怎样的。比较经典的解释是：自然状态下，人能从心所欲，进入社会之后始有律法约束，然而法律未及规定之处，个人有自处的自由——这是消极性质的解释，可你无法据此断定一个人或一个国家实际上到底自不自由，因为法律永远不可能规定所有的事情，所以法律之外也就永远有余地——无论这是宽和的法律还是暴虐的法律。这样看来自由主义者的此种解释不得要领，甚至有些自欺欺人。卢梭认为应当从积极的方面去定义自由的概念，准确的自由不是去做法律未及规定的事情，而是当你可以做某件事情时，你选择了不做。这种自由不是从心所欲的自然状态下的自由，而是在社会建立之后的人为的自由；即后者替代了前者。人群聚而立约，建立国家，于是有了两重身份，一是主权者，二是臣民：这其中意思是说我有权订立法律，进而通过这法律管辖他人，但我最好记住，法律是适用于所有人的，我对他人有多苛刻，便是对自己有多苛刻。无论如何，当主权者在订立法律时，他们还是自由的，但不是自然状态中的个人自由，因为每个人都明白这法律会适用于所有人，这就无形中给自己的选择带上了枷锁——自然状态下的人不会面临这种非此即彼的选择，所以卢梭会说“人曾生而自由，却无往不在枷锁之中”；这是人进入社会所必须付出的代价，人从这一刻起便不复再有天然的自由了。 2.公意、自利与平等 据此我们可以认为国家的权力在形式上是无限的，而同时又并不妨碍个人拥有人为的自由——卢梭此种观点实在令人费解，单纯看来近乎诡辩。如果卢梭的社会契约仅仅满足于纠结应当交出多少权力，那也确实没什么说服力，关键是这些权力都交给谁了。霍布斯笔下生出一个利维坦，但其实终究也就是让一个人或几个人手握大权，他不在乎这权力给了谁，只要这权力确实是这权力就行。卢梭认为权力给了谁很重要，这关乎到前述的人为的自由能否实现；人不可能自己让自己委身为奴，因为奴隶是不允许有独立的意识的，而作出让自己为奴的决定本身又就是独立意识的体现，因此人不可能把自己的一切奉献给特定的人，权力只能给作为主权者的集体，奉献给一个“大我”，我融入在这个“大我”当中，实际上没有把自己奉献给任何特定的人；而从这一刻起，这个“大我”便有了意志，这便是公意，而公意则决定了主权的行使。当真要解释什么是公意，恐怕一时难以下手，需要找一个起点：公意产生的基础就是社会中所有人的共同利益；一定存在着这样一种共同利益，否则人不会起而立约。有的人可能想得简单，认为少数服从多数便产生公意，这多数越是多数，那公意也就越明显——卢梭认为不能想得这么肤浅。卢梭有一点和霍布斯观点一致：所谓的正义与道德是社会建立以后才确立起来的；人在自然状态下是孤独的，正义与道德的是非判断只有在人和人聚集在一起之后才会生出来；很多人认为少数服从多数是一望而知的道理，然而细思来我为什么要同意做一件我根本不愿意做的事情，或者遵守一部我认为有害我的法律；如果这只是因为我加入了社会，那我大可退出便了事。我在现实里之所以愿意承认多数的意志，是因为当初在订立社会契约时，我们预想到将来社会将遇到各种分歧矛盾，于是我们发明了“少数服从多数”的原则并将之写入契约当中，大家一致同意在遇到特定分歧时，适用这个原则——并不是因为这个原则天然就合理，而是因为我们全体都同意它。因此社会契约的起点一定是全体的同意，而不是大多数的同意；在纯粹的自然状态下，多数人并不能逼迫少数人就范，倘若多数人要建立社会，而少数人不愿意，最有可能的结果是这少数人自动除去在社会契约之外。 如果我在某一次的投票中属于少数，我也不会因此退出社会契约，因为我有理由期盼在下一次投票时自己在多数之列——这种期盼的基础就是我与其他所有社会成员之间存在共同的利益。这个共同利益确实有，但很多时候要个人去估计寻找，最基础的共同利益是大家都希望这个社会能维持不坠；但舍此之外，大家未必能在一个具体问题上达成一致。按照卢梭的逻辑，每个人天然都会考虑自己的利益，在社会状态下，所有人的利益被放在一起比较，便能轻而易举看出共同的部分便是公益，不同的部分则是私利。换句话说，个人利益本质上不会与共同利益发生冲突，因为共同利益本来也就来源于每一个人的完整利益之中，只是因为与他人相同而被划分出来，究其本质仍然是个人的利益，是所有个人利益的交集，而个人的利益的两个部分（分出来的与没有被分出来的）之间又怎可能会冲突矛盾？这岂不是说这个人精神分裂？但为什么现实中人们总会一次次地为选择公益或是私利而纠结？问题就出在私利的部分。人在很多时候无法认清什么是对自己好的，什么是对自己有害的；人目光短浅，心心念念的都是怎样让自己优越于他人，而共同利益实现之后大家都是获益的，便不如只顾及私利那么让人欣喜。人的自私从某种程度上来说正是社会建立的结果，是人与人相结合的社会区分了公益与私利，迫使人们在公益与私利之间面临选择，并不知不觉倾向于后者。但一个人的私利可能经常与其他人的私利相冲突，这样私利便遇到了阻碍，人们怒而为其争，心底里得出看法：促进私利即是增强自己，是为必要之事；促进公益亦会增强对方，是为不必要之事。发生冲突的不是公益与私利，而是不同人之间互相比较而出的优越感。 所以共同的利益永远不可能被消解掉，从个人的方面来说，公益本质是个人利益诉求中与众相同的部分，挖去这部分则人不能称为完整的人；从社会的方面来说，倘若所有人利益的交集已不复存在，那么社会契约的基础就没有了，社会就自行瓦解。但共同利益有可能被忽视，这种行为很愚蠢，因为忽视共同利益就是在损害自己的利益，人越是变得具有社会性，就越是对共同利益与私人利益的区分变得敏感，人也就越是愿意囿于私人利益的角落——人在自己禁锢自己，使自己变得更加不自由。那些怀抱优越感且在某一方面确实能力出众的人最终将实现其所愿，比如有头脑的人将变得富有，有力量的人将御制他人，于是人和人会逐渐变得不平等——这是卢梭最担心的。平等是公意的重要内涵，并从内部制约着公意的行使；卢梭确实认为公意有能力做任何事，甚至是拿走公民的一切财产，但公意不是缺乏理智的野兽，可以随意行事——对它的限制不在外，而在内。公意集所有人的共同意志而来，因此公意的作用对象也就只能是所有人；如前所述，我如果作为主权者参与立法，那么这法律将是适用于所有人的法律；公意不能针对特定的人或事下判断，因为公意出自“大我”，“大我”即是大家，所以公意只能说：“我们大家决定做这件事情”，而不会说：“我命令你去做这件事情”。然而不平等的出现会限制公意的充分表达，因为它动摇了公意的起点：共同利益。人越是不平等，便越难有共同利益，这样拥有权力或财富者可能假借公意行动，公意的表达也就变成了一群人奴役另一群人。 公意不会被消灭掉，就像共同的利益，但卢梭无不悲观地宣称：个人意志若能与公意相符合，那一定是“纯属偶然”。然而抛开人性堕落之论暂且不说，公意又如何能表达充分？卢梭的一些想法很古典：这个国家最好小国寡民，这样能方便每个人直接表达自己的意见，个人的意见表达充分了，公意也就不难寻找；这样的国家里大家都住在同一地区，利益诉求大体上不会相差很大，人数少则意味着人们在集会时发生争执的概率要小——人口是卢梭十分看重的一项指标，既然人有主权者与臣民的双重身份，那么主权者越多臣民也就越多；换言之人口越多的地方主权权力就越大，因为这意味着主权者能统治更多的臣民。然而人口越多，作为主权者的个人的说话的分量也就越轻，他个人的权力也就越小，但同时他作为臣民所面临的统治力量却增强了。还有其他一些想法：比如这个国家能有太多大城市，因为城市让乡村破败，加速了贫富的差距；同时这个国家不能太富有，财富总是受人觊觎的；又或者气候、宗教或者风俗等等。但这些都是外部条件，最好的办法永远是道德，最好用一种对公共的爱取代人天然对自己的爱。对公共的爱即是说所有人都爱同样的东西，那么在所有人的各自利益之间，共同共通的部分（即公益）就会人为地“增大”，公意的基础也就增大，所以卢梭说这种替代越深入，共和国也就越完美持久，当人与人之间的交集增大到近乎重合的地步，个人被不断挤压以至于再也无法心安理得地囿于私人利益的角落，于是便自然而然走到这交集之中，所以卢梭说如果人不自由，那么就要强迫他自由，强迫他享受他以前不曾享受过的截然不同的自由。 很难说卢梭对这些想法是真的心向往之还是明扬暗讽，因为它们都很难实现；更重要的是卢梭相信没有什么政制是永恒的。再腐败的人性也消灭不了公益，也就正如再完美的制度也消灭不了人们对私利的向往；人从自然状态中带来的不是自由，也不是权力，而是根植于人性中的自利，社会契约只是偶然利用了它，但并没有成为它的主人。自利的倾向永远使社会朝着瓦解的方向行进，正如人一出生便向着死亡前进一样。无论人类到底是否生而平等，社会中的人永远不会相信自己与他人真正平等，每个人都有着优越感，于是公意将被淹没。 3.政府 但如果事情到此为止，那么卢梭所为也不过是描绘了一幅人类社会的悲惨图景而已，于是政府的出现始有必要，政府的出现直接目的乃是为了保持社会的平等与自由，只有社会的平等与自由得到了保障，公意才能被发现并被充分表达，这个社会才不至于走向瓦解，所以政府的责任又在于贯彻公意。卢梭将政府与其所治理的社会区分开，社会契约是主权者与主权者之间的契约，主权者所欲即是普遍的公意，然而公意既然有其所不能为，就有必要委托他人；主权者说：“我们要干这件事情”，政府说：“我认为这件事你能办好，便由你来办”。这就是说政府的创制不是一项契约；洛克认为人民和政府签订契约，倘若政府擅权违约，则民众有理由推翻之，卢梭认为这里面有内在矛盾，所谓的契约一般是指双方在互惠互利的情况下订立的，人民这一头很好理解，人民交出了某些自然权利或者财富，换得安全的社会保障；但没人考虑政府这一头得到了什么，有人可能认为政府得到了统治的权力，但权力不是实惠，只有在政府用公共权力为自己谋得实惠的时候，才能说这契约合逻辑，所以卢梭说政府只得到了“发号施令的义务”。如果硬要禁止政府运用权力谋私，那么按照公平自愿的契约精神，政府其实可以不签这契约，那样政府也就不称为政府了。但现实中没有哪个政府会主动放弃统治权力，这是因为如果政府与人民间的契约倘若真的存在，那么判断这契约是否得以履行的标准也永远由手握权力的政府而定，所以到头来这份契约只是被治者的自我安慰，只有在人民以暴力对抗不合心意的统治者时才被拿出来当做借口。卢梭用把主权者与政府相分离的方式解决了这个矛盾，确实存在一个契约，但只是主权者之间的契约，政府只是一个被委托者，它没有全权，只能处理个别事情，政府有理由接受这种委托，因为接受委托不像契约那么含混不清，它可以被解释为至高的主权者对官员的吩咐，也可以被解释为人民对贤者领导的期望，或者干脆可以被认为是国家支付给公务员的薪水；若不愿意接受委托，可以走人——从理论上来讲，判断政府好坏的标准永远在作为委托者的主权者手中。 这并不是说主权者和政府一定是两拨人，全体主权者也可以事必躬亲，作为政府而存在——这样的政府就是民主制政府，相应地，若是委托少数的一群人，便是贵族制；若是一个人，则是国君制。需要注意的是，因为卢梭区分了社会与政府，所以在卢梭无条件认可主权在民的原则之后，政制的划分便仅仅关乎行政权力的归属与执政者人数的多寡，从这个角度来说，现代的大多数民主国家都不能称之为民主国家，像美国这样的总统权力相对较大的国家甚至可以称为国君制。但卢梭承认自己的政制划分只是一种理论原则，实际上并不能在现实中找到纯而又纯的任何一种；比如民主制，一个国家之内的主权者怎么可能事事时时聚在一起讨论？再比如国君制，一个人又怎么可以完全不咨询或依靠他人而统治？卢梭所定义的“民主制”或“贵族制”从根本上讲不是某种现实的制度，而是制度中的某些原则与倾向，这些原则与倾向混合在一起，产生了错综复杂的政治现实：自由国家可能将财富用于公益，专制国家则有可能假公济私，一个国家有可能两种现象并存，但这并不能直接归之于人性的美德或缺陷，而是单一的政治原则导致，大公无私来源于自由的部分，假公济私来源于专制的部分。同样的道理，多人制下有可能遇事不决，一人制下有可能雷厉风行——一个政府中就会同时存在犹豫不决与雷厉风行的两种倾向。这样说来所有的政府其实也都是混合的政府。 4.政府与公意 如果卢梭最后的答案是混合制政府，那么读者掩卷之后一样会怅然若失，读者一定希望知道到底什么样的政府是最好的，纵使我们谈论混合政府，也想要知道这将是怎样一种比例的混合；但卢梭的回答很暧昧，它干脆坦言“没有一种政府形式适宜于一切国家”，言下之意即不同社会文化、环境、风气皆不相同，有些国家可能“生来”就适合国君制。此种观点孟德斯鸠也表达过，但孟德斯鸠衷心向往宽和政体，人确实要通过合适的政治安排来过好社会生活，这不假，然而他认为人生的乐趣不可能全在关心政治上，政治事实上也没法解决一切问题；相形之下卢梭的国家无时不刻不在公意的指导之下。难道真的没有一个现实的标准来衡量政府治理好坏与否？卢梭的最初回答看起来很敷衍：那就是看人口的增殖。好的政体会让人民繁衍生息，坏的政体则使人口凋敝。但明眼人一望即知答案不在这里，总体上说卢梭坚持每个国家都有适合它的政府形式，这个论断不言自明的前提是此政府确当是一个政府：政府接受主权者委托行事，贯彻主权者的法律；但组成政府的是人，人是自利的，我们无论如何跳不出最开始的问题：政府手握行政大权，不可能真的一丝不苟遵照公意。当政府成为一个固定的团体，就会在公益之外生出自己的团体利益，于是就有可能对主权者阳奉阴违，因为权力越是大，手段越是多。当政府滥用主权者所委托的权力为团体谋取利益时，政府就堕落腐化了；换句话说，一个表达不了公意的政府就不是好政府，不是一个准确定义上的政府。卢梭的这个看法相当具有革命性，在洛克的反抗论中，核心是社会中个人的合法利益，当合法利益被政府侵犯，人民有权反抗，政府的建立本质上是对于个人利益被强权所压迫的反思，换句话说，只要个人利益未被侵害，反抗政府的合法性将会大打折扣；然而在卢梭的政府论中，核心是人民主权与公意，公意本质不是个人主义的，公意是一个积极行动的意志，它不会坐等谁来侵犯自己，相反，它会与任何没有认真贯彻自己所欲的人发生直接的冲突——“没有贯彻公意的政府是坏政府”替代了“没有保障人民利益的政府是坏政府”。 然而如何保证一个政府足够充分地贯彻公意呢？卢梭列出了一些办法，比如主权者应该时常昭示自己的存在，好让政府牢记自己受托者的身份；或者抛弃代表制，好让所谓的民意代表们没有扭曲公意的机会。但卢梭没说这些办法能一劳永逸，甚至不能保证这些办法一定凑效；在《社会契约论》中讨论如何巩固政府制度的最后一卷，卢梭干脆谈起了古罗马的制度和公民宗教。我们需要记住，尽管卢梭认为不同的国家适宜不同的制度，但他也同时认为没有任何制度能够永恒。主权者、政府与臣民之间应当保持着适当的平衡，但这种平衡在现实中很容易被打破，有时候可能只是人口的增加就可能导致政府的腐化。卢梭打心底里对于越来越社会化的人类保持着相当程度的怀疑，人的自利本性即是社会成立的基础，也是社会瓦解的祸源；政府的建立本质上是对这种人性的补救，因为它处理的是个别的事情，个别的事情几乎总是无法预见或规定的；对于私利，你是想方设法压制它也好，还是允许它与公益相互协调也好，你总要面对之——政府就是干这件事的；如果人人都是天使，也就不需要政府了，如果人人都是天使，公意说：“我们去做这件事”，大家于是都会整齐划一地行动。卢梭的对政府的期望并不寄托在某种单一的制度上，政府对于主权者来说永远是个三心二意的管家，它仅仅只是处理个别的事情，也未必能做好。所以卢梭会渴望一个超然于世外的立法者，所以卢梭会赞许古罗马的保民官与独裁官制度，所以卢梭会认为当立法权力无法完全控制行政权力时，最好建立混合政府来弥补这种失调——这些都是必要的权宜，行政权力的自我扩张倾向就像地心引力一样无可避免，不会在特定的时间地点停下，唯一的补救办法就是在动态中寻找平衡。 卢梭对“法外”力量的钟情很明显地见于他对超然立法者、保民官与独裁官的观点中。卢梭笔下的立法者不是握有立法大权的主权者们，立法者最好和这个社会毫无干系，不构成常设制度的一部分，而且贤明智慧，对其所将为之立法的社会洞若观火，能见一般人所不能见，知道什么是对众人有好处而又为众人所难以察觉的。同时这个立法者又有些像孟德斯鸠笔下的立法者：有时普遍精神可能不利于建立一个宽和的政体，但立法者仍然要逆此倾向而有所作为。卢梭也与孟德斯鸠一样同意立法的终极目标应该是一致的，只不过在方法上要视遇到的阻碍不同而因地制宜；但卢梭并不认为好的环境加上好的立法就可以让人高枕无忧，如果说立法的终极目标是自由与平等，那么人的天性甚至事物自然发展的倾向便是破坏这个目标，人天性倾向于滥用权力；如果说孟德斯鸠的普遍精神只是有时让立法者为难，那么卢梭的“事物的力量”则是永远与自由平等对抗的客观存在，立法者与主权者永远要逆此倾向而有所作为，没有任何余裕。正如立法者一样，独裁官也不构成常设制度的一部分，设置独裁官是一项个别的、特殊的“法外”行为，正因为如此，独裁官才能保卫国家而不至于侵蚀自由。相应地，若国家遇有紧急事态，不应该加强执政官的权力，因为执政官是在法律体制内的，其权力也是法律所确立的，如果将临时处置大权加到一般的执政官权力至上，则两者容易被混同，执政官极有可能借此扩大权力，由此造成无法挽回的状态。从超然的立法者，到混合制度对政制的补救，再到保民官与独裁官——用尽可能多的“个别”来保障“普遍”的公意。 这不太可能是一种令人满意的方法，甚至不能算一种正式的方法；但人选择进入社会，就注定了要经受此番纠结。公意是社会运作的原理所在，卢梭承认：它被掩盖忽视的次数和承认它确实能被认识到的次数一样多，承认它被扭曲假借的次数比它真的能充分表达的次数还要多——卢梭内心隐含着一份对政治的悲观。卢梭提出了种种“补救”，然而在“不同国家适宜不同制度”这个大前提下，这些“补救”归根究底也就是一种参考意见，所以卢梭会说斯巴达是好的，罗马共和国是好的，但也仅此而已。《社会契约论》提倡自由与平等，关于自由的解释又太过难懂，而平等又无时不刻不面临威胁。《社会契约论》是极端理性与极端现实矛盾结合的产物，它构思了一个极有可能从未实现过的公意概念，革命者们可能还未及理解这份矛盾便自信满满地投入到了寻找公意的伟业当中。卢梭以公意挑动了人们对现实的不满，而答案却难见其踪，其无心之过可能在于让人相信政治能以一种非常简单的方式解决一切问题。 |
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