2-3克尔凯郭尔的非理性主义

一、克尔凯郭尔的生平活动

索伦·阿拜·克尔凯郭尔（Soren Aabye Kierkegaard，1813—1855)是 19 世纪上半期丹麦非理性主义哲学家和宗教神学家。他出生于哥本哈根一个笃信 基督教的家庭，其父出身贫寒，后经营羊毛暴富，不久歇业闲居t由于对哲学和神 学问题产生兴趣，与当时丹麦知识界常有往来。他在前妻逝世后与一女佣结婚， 生有七个子女。他严格以旧约的精神治家，使整个家庭一直充满了浓烈的宗教气 氛。他虽为自己暴富而庆幸，但又为早年诅咒过上帝以及有过通奸行为而自认有 罪，担心上帝惩罚，惶惶不可终日，后妻和五个子女先他逝世，更使他备感震动， 深信这是上帝特意使他领受无穷的痛苦和孤独。他的这种阴暗低沉的心态对他 的小儿子索伦产生了深远的影响。索伦有先天生理缺陷（驼背跛足）,体弱多病； 他虽然聪颖过人，但生性孤僻内向，行为怪诞，以致他同其父一样终生都为有罪 和受惩的宗教情感所支配。他后来在日记中谈到，我早年的全部生活环境笼單 在最黑暗的忧郁以及最阴沉的压抑的迷雾里，竞至于弄成我现在的样子，实在是 没有什么奇怪的，

克尔凯郭尔1830年进哥本哈根大学学习神学，在此还阅读了大量哲学和文 学著作，甚至对戏剧、音乐也有浓厚兴趣，但这并未改变他为恐惧和顫栗支配的反常心态。1836—1837年间他曾一度沉醉于放浪的生活。然而这种生活不仅没 有使他摆脱原有的阴沉心态，反而给他带来更大的精神空虚，使他重新陷人了恐 惧和绝望之中。1838年其父死后，他本来可以摆脱其影响开始自己的精神生活； 当时与一位叫瑞金娜的姑娘的交往，也燃起了他追求新生活的热情。然而1840 年他们订婚后不久，他重又为恐惧和忧郁情绪支配，感到在献身上帝与婚姻之间 只能二者择一，一年以后遂解除婚约。以后他的生活更为孤僻，心态也更为反常， 甚至近乎疯狂^

克尔凯郭尔正是在这种精神状态下从事哲学、神学及文学等研究和创作的， 1841年他完成了硕士论文《论讽刺概念》，同年10月去柏林继续上学，听过谢林的反黑格尔的课。1842年5月回到哥本哈根，从此再也没有离开过丹麦，也没有去谋求任何职业，靠所获巨额遗产过活。从这时起到1846年完成了其最主要哲学著作，其中有《非此即彼》（1842)、《恐惧与顫栗》（1843)、《恐惧的概念》 (1844)、《人生道路上的各阶段》1845)、《（哲学片断)一书最后的非科学性附言》 (1846h晚年他几乎将全部精力转向宗教领域，写了大量宗教论著。但他与当时 丹麦官方教会又存在着矛盾，甚至还发生过激烈冲突。在他逝世前，他一方面把 死亡当做个人与上帝交往的良机，另一方面又拒绝收回他对教会的谴责。

在克尔凯郭尔在世及死后的几十年内，他的哲学只流传于丹麦少数崇拜者 圈子里。1877年丹麦著名文学批评家布兰代斯(G.M.C. Braudes, 1842—1927) 对他作过髙度的评价。19世纪末20世纪初，他开始受到德奥等国一些学者的注 意。他对传统宗教的反叛为瑞士神学家卡尔·巴特(Karl Bant 1886—1968)等 新正统派神学家所称道，他在心理学方而的创新思想受到了弗洛伊德的赞许d旦 只有当本世纪存在主义在欧洲出现和盛行起来后，由于他的理论成了其重要理 论来源，他才被作为存在主义的先驱者而在西方哲学界享有盛名，法兰克福学派 的一些学者也承认他们受到克尔凯郭尔的启迪。由于存在主义等当代流派被认 为继承和发挥了 19世纪中期以来西方的非理性主义哲学思潮，面作为他们先驱 者的克尔凯郭尔也由此被公认为是这一思潮的重要开创者之一。正因为如此，有 的西方思想家认为，“就其一生和著作的影响来看，克尔凯郭尔更多地是属于20 世纪，而不是属于他自己那个世纪'①

二、对传统哲学的批判与哲学的新方向

克尔凯郭尔被认为是使欧洲哲学发屐发生方向性转折的重要人物之他 所实现的转折的主要内界就是以孤独的、非理性的个人存在取代客观物质和理性意识的存在来当做全部哲学的出发点，以个人的非理性的情感、特别是厌烦、 忧郁、绝望等悲观情绪代替对外部世界和人的理智认识的研究，特别是代替黑格尔主义对纯思维、理性和逻辑的研究来作为其哲学的主要内容。

克尔凯郭尔哲学观点的形成与他个人的生平、特别是他的极端孤僻、忧郁的个性有一定关系。他的哲学的某些内容被认为得自他个人反常的、非理性的经 验，其中有的在一定意义上甚至还带有他个人的自传色彩。然而更为重要的是， 克尔凯郭尔受到欧洲、特别是德国哲学发展中的非理性主义潮流的强烈影响。这 种潮流从19世纪以来日益明显，甚至有取代传统理性主义之势，在克尔凯郭尔 开始活动的19世纪40年代,營在德国哲学中占统治地位的黑格尔主义迅速衰 落，受到了来自不同方面的批判，其中就有叔本华、后期谢林等人从非理性主义 立场进行的批判。黑格尔学派也由之分化解体，有的黑格尔派人士（如所谓青年黑格尔学派)越来越倾向于用非理性主义精神来重新解释黑格尔。对当时徳国思 想发生过相当大影响的德国浪漫主义作家也倾向非理性主义。欧洲和徳国哲学 中的这种非理性主义思潮在丹麦也产生了很大影响，并深深地吸引了克尔凯郭 尔。他对谢林之把实在当做个人伦理上的实在的论述以及徳国浪澡主义者企图 在孤独的个人的主观体验中去把握真正的实在和内在的无限性的观点都极为赞 赏，并把它们与基督教传统中的非理性主义方面联系起来,他的哲学正是欧洲哲 学和宗教中的非理性主义思潮发展的产物。

克尔凯郭尔明确地把自己的哲学与传统哲学对立起来，特别是把对以黑格 尔为代表的理性主义的批判当做自己哲学的根本方向。对黑格尔主义的批判，几 乎成了他的全部著作的一根轴线，他的最有代表性的著作《〈哲学片断〉一书最后 的非科学性附言》就集中地体现了这种特点。他认为黑格尔哲学的根本错误在于 把逻辑必然性当做实在的统一性的最髙原则以及理性和实在的统一性的保证， 并由此而陷人了“客观主义'因为黑格尔把纯逻辑、即纯思维或者说客观精神当 做一个具有普遍性和必然性的统一整体和封闭的系统,当做惟一真实的存在，并 企图由此而推论出其他领域的一切。世界无非是这种客观精神的必然显露，一 切具体的、特殊的存在无非是这个普遍存在的实例，是这个整体中的某一阶段中的 某一成分。按照这种观点，个人的存在也是被决定的，因为个人也无非是这种普遍的、纯思维的偶然的表现。人的自由是一种被理解了的必然性，人的道德和宗 教情感是普遍理性的附属品。这样，人实际上失去了自己的自主性和独立性，失 去了作出决定和进行选择的可能性，失去了自己的个性和自由，从面也将使自己 忘却了对所发生的事件的责任，取消了个人从伦理上对待自己和世界的可能性 黑格尔哲学是一种用思想整体来牺牲个人、使人非人化的哲学，是对人的地位和 尊严的一种蔑视。

值得提到的是:克尔凯郭尔在批判黑格尔时，竭力驳斥当时的右派(老年)黑 格尔主义者把黑格尔的体系看做是对基督教的充分论证的观点。后者认为，基督 教并不认为理性和信仰这两种因素是人类精神的两种相互对立和排斥的东西。 尽管它们各有特点、不能相互取代，但它们有着必然的联系，形成为人类精神和 意识的一个统一整体。从圣保罗开始，基督教就力图将希腊的理性文化与犹太的 信仰文化融为一体，而这种努力在黑格尔体系中得到了最后的完成，黑格尔哲学 是对基督教信仰的一种思辨的论证。

克尔凯郭尔的观点恰恰相反。他认为，黑格尔主义对基督教和宗教生活以及 信仰本身的思辨论证完全是虚妄的。因为黑格尔的全部论证都犯了亚里士多德 在《前分析篇》中早已指出的循环论证的错误，即把待证明的结论当做前提。黑格 尔待证明的结论是他的纯逻辑体系的统一性和实在性，然而他却总是把这种统 一性和实在性当做他的整个论证的前提，这样他的论证必然是似是而非的。

克尔凯郭尔认为，作为黑格尔核心概念的逻辑必然性完全是虚妄的，因为它 颠倒了必然性和可能性的关系。在黑格尔体系中，可能性是由它的实现的结果、 即它的现实性而获得肯定的，实际上源于必然性。如果在必然性以外肯定可能 性，黑格尔的整个体系就会解体，实在就会回到其原始的混沌状态。因为在此任 何事物虽然可能存在，但并不一定真正出现，也就是说事物存在的可能性和现实 性的联系并无逻辑必然性。这样体系就成了一个无关联的系统。而如果在黑格 尔的逻辑必然性范围内肯定可能性，那可能性就会被归结为非存在，实际上也就 是否定了可能性。而在克尔凯郭尔看来，对可能性的否定就是对人的真正存在、 人的个性和自由、人的自主性和独立性的否定，而这也是对人的信仰、人与上帝 的联系的否定，自然也是对基督教的否定^

克尔凯郭尔如同黑格尔一样企图把具有单一性和偶然性的个别存在与绝对 或上帝联系起来，但两人在建立这种联系上方向相反.黑格尔认为惟一真实存在 的是作为纯逻辑、纯思维的绝对，从而企图用逻辑必然性来建立这种联系。克尔凯郭尔则认为真正作为绝对存在的是超越理性思维和逻辑的上帝。每一个人的真正存在和自由是在上帝面前的存在和自由，它们的获得不是依靠理性和逻辑， 而是依靠人与上帝的直接(没有中介)接触，即个人以自己独特的方式对上帝的 内心体验，或者说作为可能性存在的人自主和自由地趋向上帝的活动。

总的说来，克尔凯郭尔对黑格尔的批判是围绕着可能性与必然性、个别存在与绝对(上帝）、信仰与理性等之间的关系来进行的。从克尔凯郭尔驳斥右派黑格 尔主义者关于黑格尔主义是对基督教的最后证实来说，他的批判似乎是一种护 教论意义的批判。然而，克尔凯郭尔的批判是反对对理性和逻辑必然性的崇拜， 他在强调可能性优先的名义下强调人的非理性存在的意义以及人的个性和自由，从这种意义来说，他的批判可谓改变了黑格尔哲学所体现的理性主义思维方 式，将西方哲学发展引向后黑格尔时代，也就是现代哲学发展的时代。

三、孤独的个人及其牵涉

克尔凯郭尔在反对黑格尔一类理性派唯心主义中所建立的非理性主义哲 学，主要表现在他把孤独的个人的非理性的精神活动，即个人的生存当做全部哲 学的出发点。

从一定意义上说，克尔凯郭尔并不认为世界上只存在一个孤独的个人，并不 直接否定个人以外的他人、社会和世界的存在.他承认任何个人都生活在一定的 自然和社会环境中，受到环境的制约，而且无法逃脱。他的哲学之从人出发并不 是否定个人以外的环境，而是把个人从周围环境中分离出来，撇开压抑、制约个 人的环境来考察个人他认为个人以外的一切存在都是无个性的存在，它们不仅 不能显露反而扼杀人的个性，不仅不能表现反而模糊人与世界的牵涉。因此，为 了揭示人的个性及其与世界的牵涉，应当先撇开世界。

在克尔凯郭尔看来，人都具有自己独特的个性，是与其他一切存在物不同的独特的主体每一个人所面对的世界都是他个人所体验到的世界，不同于其他人 所体验的世界。你有你的世界，我有我的世界。因此只有从每一个独特的个人出 发才能了解这个人本身及其所关联的世界，任何一个思想家如果在他的全部思 想活动中“忘记想到自己是一个生活着的个人，就绝不能解释生活。他不过是为了成为一本书或某个客观事物，而不再试图成其为人”。®正是从这种观点出发，克尔凯郭尔认为，即使存在着客观世界和客观真理，人们也无法认识;人们所认 识的只能是个人的世界，他们所掌握的真理必然是主观的、即相对于各个个人的 真理.总之，作为全部哲学出发点的只能是个人。

克尔凯郭尔也并不否定每一个人有血肉之躯，有感觉、思维等认识能力；他大体上像一些古希腊哲学家一样认为人是由灵魂、身体和精神（自我）三部分构 成。人的身体使人能感知外界，人的灵魂使人具有理智，人的精神、自我使人具有 情感、意志。一个完整的人是三者的统一。以往许多哲学家的失误在于只注意到 了人的身体和灵魂即各人所共同的东西，面忽视了人的精神，即人的情感意志， 而怡恰是后者使每一个人具有独特的个性。所以当他强调要把个人当做哲学的出发点时，他所指的不是人的身体和理智，而是每一个人独特的情感，也就是人 的生存，就人的身体和理智来说，不同的人具有共同的特征，服从共同的规则。这样的个人仍是抽象的、无个性的人。人只有祚为生存才具有独特性，才具有自主地和独立地作出决定和选择的能力，才能直接与上帝相通，才能作为哲学的出发点。

克尔凯郭尔所说的作为生存的个人是摆脱了对自然、社会、他人的依赖的 人，也就是说不是作为整体的一个部分或一个环节的人，不是作为群众中的一分子的人.他说人们可以说，我是个体的一刹那，但我不愿意是一个体系中的一 章或一节。他特别强调个人与群众的对立，认为群众是一个抽象名词，并非真实存在。群众外表上是庞然大物，囊括了一切人，实际上它排除了个人的一切独特性、个性，因而它无比空虚。每一个人都有两只手，群众则没有手。群众所作的事都得由个人去完成，离开了个人就不能存在，而个人如果被当做群众的一分子，就会失去其本来所具有的东西，失去自由和独立作出决定和选择的能力，失去责任感，这样个人就会成为非真实的存在。他说群众就其概念本身来说是虚 妄的，因为它使个人死不悔悟和不负责任，或者至少是削弱了他的责任感，把它降为零数，

克尔凯郭尔所说的个人不是作为认识主体，而是作为伦理主体的个人。这种 个人的基本特点在于有绝对自由。他既不受外部条件的约束，也不受理性初逻辑 规律及规则的约束，而仅仅按照自己的思望作出决定和进行选择。个人的每一个 决定和选择都是一种冒险,都包含着无数的牵挂，自由即实现于这种冒险、牵挂之中。克尔凯郭尔在此所关注的并不是所作出的决定和选择的实际内容，不是所 决定和选择的东西，而是决定和选择的行为本身。因为所决定和选择的东西总是外在的、对象化的，只有选择和决定的行为本身才是作为主体的个人所独特地具 有的。因此克尔凯郭尔所谓选择和决定的自由实际上只是主体的一种没有实际 内容的情感活动，即纯粹的主观性。

克尔凯郭尔所说的个人是一种非理性的人.就是个人对自己的生存，即自己 的内心深处的体验。每一个人作为孤独的个人都具有独特的情感，它们包含着各 种痛苦、热情、需要、情欲、模梭两可、双关、暖昧不明、背谬、动摇。这一切只有依靠每一个人内在的主观体验才能领会到。它们无法用语言来表达，不能为逻辑所 确证，不能为理性所掌握作家也许能用生动的语言插绘某种爱情，但他怎么也 无法表达爱情的内蕴，后者只有恋爱者本人才能领会到。用语言符号所表达的概 念，判断、推理等逻辑工具总是面向一般，具有普遍性和抽象性，用它们去把握具 有独特的具体内容、存在种种矛盾和背谬的个人的生存，那无异于把它们融化于 抽象的“类”中，使本来具有丰富的个性的存在失去个性，所以克尔凯郭尔特别强调实在，即个人存在"不可能用抽象的语言来表达。理性、逻辑的东西总是属 于某一个系统的，而任何系统都是封闭的。个人的生存却永远是开放的。把生存 纳人系统中，意味着使生存窒息。当然，克尔凯郭尔像许多其他非理性主义者一样并非绝对排斥理性和逻辑。他承认它们在数学和各门自然科学中有用武之地， 能提供各有关对象的知识，甚至还是可靠的知识。但它们无法揭示每一个人独特 的个性，无法揭示人的真正存在。对于后者，只能依靠每一个人本身的独特的主观体验。

克尔凯郭尔的个人是一种为恐惧、颤栗、悲观、绝望等消极情绪所支配的个人。他认为个人总感到自己是有罪的，这种犯罪感使人处于恐惧状态之中。个人总觉得自己孤独无依、空虚、惶惑，被带进了虚无状态，为异己的力量所包围，他对一切，特别是对自己感到厌烦、苦闷；他为此忧郁，甚至绝望。这种悲观消极的 情绪是个人对自己的生存的最本真的体验。正是这种情绪驱使人采取行动、进行 非此即彼的选择。因此，哲学不仅应当以孤独的个人存在为出发点，也应当把对 个人的这类消极情绪的描述和揭示当做主要内容。

克尔凯郭尔的孤独的个人是从属于上帝的个人。克尔凯郭尔不是露骨的唯 我论者他认为世界上存在的不只是一个，而是众多孤独的个人。他们作为人群、 集团、社会中的一分子都会被对象化，失去其真实的存在。但他们在一个共同的、 绝对的对方，即上帝面前则可以成为真实的存在。

个人的最髙的自我实现即存在 于与上帝的关联之中，因为个人只有在同本身以外的某种东西接触，把后者当做 对方时才能真正体验到自己的真正存在.这后者不能是作为对象的他人或社会 和自然界中的某种东西，只能是上帝。个人的生存是一个人不断进行的自我体 验，其中包含着无限的热情、追求，无限的焦虑、忧郁和痛苦。而这一切只能在同 上帝的关系中实现。克尔凯郭尔把有罪的情感当做个人的主要情感，而个人只有 在上帝面前才会有这种情感因此一个真正存在的个人必然经常感到自己是在 上帝面前，必然把上帝当做绝对的对方，在上帝这种永恒的力量中发现自己。个 人的自由、决定、选择都是面对着上帝而发生的这样，克尔凯郭尔的把孤独的非 理性的个人当做出发点的主观主义最后倒向了一切从属于上帝的信仰主义。

四、人生道路的三阶段

克尔凯郭尔认为，人在通向上帝的道路上可能经历三个认识自己的存在的阶段，它们也是人的存在的三个层次、境界，是人的三种不同生活方式，对这三 个阶段的论述，构成了克尔凯郭尔哲学的重要方而之一。

第一阶段为审美阶段其特点是人的生活为感觉、冲动和情感所支配，个人沉溺于感性的享乐、甚至是粗野的肉欲，其中充满了各种混乱、腐化堕落、道德败坏、厚颜无耻的行径，但有时也被诗人涂上浪漫色彩。作为肉欲的人格化的莫扎 特歌剧《唐·璜》里的人物唐·璜可以说是这种生活方式的典型。这种生活是偶然的、暂时的。此时此刻的此种享乐就是一切它既不追求确定的信念，又不遵 循固定的和普遍的原则和规范。这种生活到头来必然会因不能长久满足或满足 后的空虚和厌倦而使人痛苦,痛苦使人失望，而失望促使人去追求另一种较髙的 生活方式，即伦理生活，于是就由第一阶段而珧跃到第二阶段，即伦理阶段。

伦理阶段的特点是人的生活为理性所支配，倾听理性的呼声，克制自己暂时的情欲，将个人所欲与社会义务结合起来，遵守具有普遍意义的道德准则和义务，赞美善良、正直和仁爱等美德，趋善避恶、崇尚理想，甚至愿意为了实现某种 崇髙的理想而作出自我牺牲。苏格拉底的生活方式就是这种生活方式的典型，个人在伦理阶段所选择的不是具体的善或恶，而是选择善恶，不超出善恶之外。伦 理阶段的生活仍存在矛盾。这主要是道德义务与个人对道德义务的履行之间经 常脱节。因为个人总不能摆脱世俗的感性生活，容易受到第一阶段的生活方式的 引诱而忘却道德义务，道德义务是一般的，个人的行为是特殊的。用一般的方法 往往不能解决个人的问题，当二者发生冲突时，伦理的人会因自己不能满足道德 律的要求而感到自己有罪。这种有罪感是个人的存在的最具体的表现，而有罪感 超出了伦理阶段所属的理性范围。为了解决有罪问题，不能依靠伦理，而只有依 靠忏悔于是就由第二种生活方式转向第三种生活方式，即宗教，

宗教阶段的生活为信仰所支配。在此，人不仅不再追求审美阶段所追求的享 乐，从而摆脱了世俗的、物质的东西的束缚，也不再崇尚伦理阶段所崇尚的理性， 从而摆脱了普遍的道德原则和义务的制约。人在此是作为他自己而存在，他所面 对的只是上帝。克尔凯郭尔以阿伯拉罕对上帝的态度来对宗教的生活方式作了 形象的说明。阿伯拉罕奉上帝之命杀死自己的儿子以赛亚作为祭品，从伦理上说，这破坏了禁止谋杀这条具有普遍意义的道德戒律，但从宗教上说这是牺牲行为。宗教的要求具有绝对性，因为这是上帝的要求;但没有普遍性，因为它不服从任何普遍准则。阿伯拉罕与上帝的关系是私人关系.他之超出伦理的意识是他与 上帝的私人的、个别的关系的结果，他的这种行动之被肯定仅仅因为它是信仰的行动，而根本不能用理性来衡量。

克尔凯郭尔并不完全排斥理性和伦理，但他认为信仰和宗教髙于理性和伦理，宗教不仅不依赖伦理，反而是伦理的否定。信仰不仅不依赖理性，反而是理性 的否定因此，他对黑格尔哲学以及新教神学中一切将信仰理性化的尝试都加以 嘲笑，更不同意传统的理性神学证明上帝存在的那些理论。认为上帝的存在不能 由逻辑方法证明，只能把上帝当做信仰的对象，即作为个人在处于孤独无依、恐 惧、优郁、绝望、痛苦等状态时的精神依托，作为个人在感到自己有罪时的忏悔的 对象。在这种情况下，与其说上帝是一个最髙的精神实体，还不如说是存在于主 体之中的一种非理性的，从而也是神秘的荒谬的意识。就对上帝的领悟来说，与 其说是依靠理性，还不如说是依靠荒谬，因为荒谬首先就意味着对超出理性之外 的神秘事物的信仰.在这方面，克尔凯郭尔可说是承袭了中世纪教父德尔图良的 观点因为荒谬，所以我才相信。

按照克尔凯郭尔的观点，人生道路的三阶段（三境界）是一个由低级到高级 的上升过程。审美境界是直接性的境界，伦理境界是过渡的境界，宗教境界则是最高境界&。人只有在宗教境界中才达到了真正的存在。因此人生的道路就是走向上帝的道路。克尔凯郭尔认为个人的存在是非理性的存在，是因感到自己有罪 而处于恐惧、厌烦、忧郁、绝望等消极悲观情绪下的存在，是孤独地站立于上帝之 前的存在，而这只有在宗教阶段才得到充分的体现。不过，克尔凯郭尔并不认为 每一个人的生活道路均依次经历这三个阶段。三个阶段只是三种可供选择的可 能性，而各人的选择可以不同6它们有时可以重叠交错，只有少数人才能达到第 三阶段。

克尔凯郭尔关于人生道路三阶段的学说与他所谓的辩证法密切相关。从外 表上看，他的三个阶段与黑袼尔辩证法的正反合三阶段有类似之处，他也经常谈 论辩证法，但二人观点根本不同。克尔凯郭尔明确地把自己的理论同黑格尔对立 起来。他称黑格尔的辩证法为客观的和量的，而他的辩证法则是主观的和质的， 只存在于孤独的、非理性的个人的主观体验之中，这种体验不能对象化（客观 化）、不能计置，无法用语育表达，不能作逻辑的论证，在克尔凯郭尔那里，辩证法 首先就意味着以非理性排斥理性。黑袼尔的“置的辩证法”可以作为科学认识的 工具，而他的“质的辩证法”则只是与上帝保持关系的手段。克尔凯郭尔也经常讲 到不同生活方式之间的“飞跃'但他所指的不是由量变到质变的飞跃，而是孤独 的个人面对着上帝所进行的非此即彼的选择，这种选择不遵循任何逻辑和道德 规则，仅仅根据个人的情感意志，因而就是个人的绝对自由，因此,克尔凯郭尔的 所谓辩证法与他的主观主义、非理性主义和宗教神秘主义实质上是一致的