侯外庐:韩非子的思想传统

　　韩非子是战国思想家中的一位后起人物，如史记所说，“观往者得失之变，故作……十馀万言”（老庄申韩列传）。他的思想渊源是相当复杂的，即他源于前期法家如申不害、商鞅、慎到者有之，源于墨家、老、庄者有之，源于其师荀子者又有之。他以前的法家多是政治家，如吴起、商鞅、申不害等，他们的悲剧，在他的孤愤、说难二篇中表现得最明显。他实在是惮于变法事业家（能法之士）的前途，而宁愿作为一个变法的思想家（智术之士）。然而问题并不简当，他虽然把智术之士与能法之士区别开来，但法术在当时也是干忌的，结果他并没有逃出法家的命运，依然被药死于秦。这一结局和吴起、商鞅之遭受射裂而死，并没有性质上的区别。由此可以理解，没落氏族贵族在临终时是怎样的专横，阶级斗争是怎样的难以协调。孤愤篇曾道破了这个悲剧：

　　“智术之士，必远见而明察；不明察，不能燭私。能法之士，必强毅而劲直；不劲直，不能矫姦。人臣循令而从事，案法而治官，非谓重人也。重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家（家谓公族之巨室），力能得其君，此所谓重人也。智术之士明察，听用且烛重人之阴情；能法之士劲直，听用且矫重人之奸行。故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是智法之士与当途之人，不可两存之仇也。……夫以疏远与近爱信争，其数不胜也；以新旅与习故争，其数不胜也；以反主意与同好恶争，其数不胜也；以轻贱与贵重争，其数不胜也；以一口与一国争，其数不胜也。……故资必不胜，而势不两立，法术之士，焉得不危！其可以罪过诬者，以公法而诛之，其不可被以罪过者，以私剑而穷之，是明法术而逆主上者，不僇于吏诛，必死于私剑矣！”

　　智法之士和贵重阶级“势不两立”之说，乃是法家对于历史的清醒的总结。

　　现在我们再来看韩非子的思想渊源。

　　一、韩非子的思想是法家的集成，这是容易知道的。在前节里，我们已经看到申不害言“法”，但颇重视“术”；慎到言“法”，同时也重视“势”。韩非的法术论，就把法、术、势三者结合起来，认为三者是不可分离的东西。在定法篇，韩非批判了申、商而论证了术与法之不可偏废。他认为，“申不害言术”，“公孙鞅为法”，术者，“人主之所执也”；法者，“臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”苟“徒术而无法”，势必至如申不害“托万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也”，反之，若公孙鞅“徒法而无术”，虽使“其（秦）国富而兵强，然而无术以知姦，则以其富强也资人臣而已矣。……战胜则大臣尊，益地则私封立，主无术以知姦也。……故乘强秦之资，数十年而不至于帝王者，法虽勤饰于官，主无术于上之患也。”

　　上面说的“战胜则大臣尊，益地则私封立”，在韩非以为是由于无术，实陈上这是历史的必然，已进入封建制的社会形态了。法、术之外，法家还有一种“势”论（“垫”谓政权）；慎到即前期法家中以言“势”见称的人。慎子设喻“飞龙乘云，腾蛇游霿。云罢，霧霁，而龙蛇与螾螘同矣，则失其所乘也”，而归结到“贤智未足以服众，而势位足以诎贤者”（难势，详见前引）。韩非赞同慎子的势论，所以特作难势专篇为他辩护，借以明“抱法处势”，不恃尧、舜而治，以此论证法治优于人治，而法与势相得益彰。

　　为什么法家有此崇拜权力的思想呢？这不仅是尚贤思想的反对潮流，而且正如韩非子孤愤篇的论旨，是因为当时氏族贵族的权力难胜（所谓五不胜之数），谋胜之者则非死于吏诛，必死于私剑。因此，法家的崇拜权力论，实由于法术之士与贵重氏族“不可两存”的道理。韩非子基于慎子的传统思想，更发展为“贤势不相容”之说，而主张以法绳势：

　　“夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁；以不可禁之贤与无不禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容，亦明矣。且夫尧、舜、桀、纣，千世而一出，……世之治者，不绝于中。吾所以为言势者，中也；中者上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱，今磨势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而持桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。……相去亦远矣。”（难势）

　　慎到重权力（势）诎贤者之论，是针对权力为没落氏族的不肖者所把持而发的。当时一般儒者期待尧、舜到来，只知道景慕上世。然而在法家看来，势与贤虽然是矛盾的，但是作为权力手段的势又是不可缺少的。韩非子更进一步，提出“抱法处势”的命题，他以为有了这一专制政权，一个中主也可以使天下大治，说“中主守法术，拙匠守规矩，则万不失矣”，“势者，胜众之资也”。因此，他居然得出这样的结论，只要“抱法处势”，政权巩固，那就不待尧、舜也可以致治。荀子说“慎子蔽于法而不知贤”，庄子天下篇说“齐万物以为首……无建己之患，无用知之虑，……无用圣贤，夫块不失道”，即指这样的理论。

　　二、韩非的思想不仅源于法家，而且源于墨子、老子与荀子。源于老子者，主要是自然天道观、先王的否定论、仁义无是非论，史记说他“归本于黄、老”，是有道理的。他的解老喻老二篇，发展了老子的思想。例如解老篇说：

　　“道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也。道者万物之所以成也，故曰道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。”

　　“理者方圆短长粗靡坚脆之分也，故理定而后可得道也。”

　　他基于这样改造了的自然天道观，为他的法理具备了充足的理由，叫做“理定而物易割”，他说，“欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也，圣人尽随于万物之规矩”。规矩便是法家的逻辑根据。

　　因此，在韩非子那里，老子的“无为而治”，转而为“中主守法而治”；老子的“去私抱朴”，转而为“去私”“抱法”；老子的非仁义的思想，转而为“言先王之仁义无益于治，明吾法度，必吾赏罚”，“不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求入主之必及仲尼”（五蠹）；老子的对立物同一的观念，转而为“执一以静”。总之，老子玄学的方法论，韩非子都倒转来用之于明功求利的耕战方面。最妙的是他把老子所谓“国之利器不可以示人”，转用之以颂扬利器，所谓“势重者，人主之渊也”，“权势不可以借人”。（内储说下）

　　三、韩非子思想源于墨子者，不仅在于名理之承继，如墨子名理之法仪与法家法度之法术，就有类似之点。更重要的是，韩非接受了墨家所具有的显族贵族的阶级意识。墨子“兴利除害”与“富国利民”的学说，其中心论点在于非命强力，贵贱无常。然而这在墨子只是教义的宣传，而到了法家手里便发展而为实际运动的政策，例如韩非子说：

　　“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”（显学）

　　韩非子与其他法家一样，把墨子的“非命”的观点接受下来，而把其非攻主张否定。因此，法家“耕战”之说（即所谓“礼堕而修耕战”），就和墨子的思想有了区别。《商君书·慎法》也说：“国之所以重，主之所以尊者，力也。”从历史发展讲来，是力非命的思想，在墨子是以国民为形式，以显族为内容（如富之贵之的贤者），在法家则赤裸裸地在形式与内容上为显族贵族讲话。

　　复次，墨子尚贤与非命二篇，在理论上同情了国民阶级，主张赖劳力以生，反对旧氏族的“非所学而能”之“面目美好”者所谓“亲戚”，而到了法家，以“尽地力”出发，倡“利民萌，便众庶”之道，在政治实践上和氏族量族形成所谓“不可两立”的矛盾。《韩非子·问田》明白地说出了以上二点。

　　“堂溪公谓韩子曰：‘臣闻服礼辞让，圣之术也；修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？所闻先生术曰，楚不用吴起而削乱，秦行商君而富疆。二子之言已当矣，然而吴起支解而商君车裂者，不篷世遇主之患也。逢遇不可必也，患祸不可斥也。夫舍乎全遂之道，而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。’”

　　这说明了法家以显族贵族身分和氏族贵族斗争的危殆途径。为什么在中国古代社会有这样的激烈斗争呢？非常显明，因为西周是“维新”的奴隶制社会，不是古典的奴隶制社会。维新历史所不可避免的长期内乱，即因为维新历史的统治者是旧的。中国古代社会——从西周以至战国，就支配于这样的历史法则。它没有王政时代与显族土地私有时代的严格的交替，而是把王政时代的氏族组织保存下来，在土地国有的制度上，实行城市（国）与农村（野）的分裂，并以城市统治农村（古代社会的特征）。古代法家即感于“活的发展不足”而主张尽地力、便众庶；感于“死的束缚”而主张贵贱皆齐之于法。韩非在这一点不过是一个综合法家思想的集成人物。

　　法家走着堂溪公所指出的危殆的途径，而且走了二百年之久。道家“全遂之道”正反映了在这一斗争史中的另一侧面，所谓“逍遥游”正是古代东方神秘主义的一种表现。我们看了托尔斯泰——俄国十九世纪上半叶革命的镜子——最后求之于“东方制度的不动性”，而向宗教寻找安慰，也可以理解建立自然天道观而反映氏族制灭亡的老、庄的复古思想在中国古代维新史上的地位（参看老子章）。韩非子便不同了，他答覆堂溪公说：

　　“明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主闇上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也；惮乱主闇上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。”（问田）

　　这段话显然依据贱臣民萌的实陈主张，发展了墨子反对氏族贵族的原则。

　　韩非子这一贱臣所取的“齐民萌、便众庶”之道，其说在“齐”

　　（字见上释），实质上是显族贵族的古代的“平均思想”，这是中国文化的优良传统，我们不能以其有专制君主的权力思想而否定其积极的因素。

　　四、韩非思想源于荀子者，不仅在于韩非子是他的直接弟子，而且更在于荀子的唯物论思想影响了韩非。韩非归本黄、老而超出老、庄，实非偶然。

　　荀子谓“古今异情，其以治乱者异道”（非相），斥责那些高谈千古而欺骗人者为妄人。他朴素地把先王还元于文王、周公同时说明了文王、周公的制度在于“以类分”。韩非子更进而把历史归还历史，否定了荀子的“师法”，主张“事异而备异”。荀子还承认分、辨、别、养之“礼”，韩非子则转而否认分、辨、别、养，而大谈“法”。因为在实际上，荀子的“礼”的历史理论，已经接近于“法”的观点了。

　　《韩非子·显学篇》所谓“无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也”，显然是荀子学说的传统，但韩非也学荀子理想先王的方法，倒过来反讲先王不羞贫贱，不左亲族，贵在明法，借以为“重言”（庄子语）。

　　“尧有丹朱，而舜有商均，启有五观，商有太甲，武王有管、蔡，五王之所诛者，皆父兄子弟之亲也，而所杀亡其身，残破其家者何也？以其害国伤民败法圮类也。观其所举，或在山林薮泽岩穴之间，或在囹圄緤绁纒索之中，或在割烹芻牧饭牛之事，然明主不羞其卑贱也，以其能为可以明法，便国利民，从而举之，身安名尊。”（说疑）

　　韩非居然能在先王历史中寻出什么亲族不如卑贱之论，这可以说是学于荀子而背荀子的大胆言论，这个反对命题，实在是历史变革时代有所为而发的名论。

　　复次，荀子的性恶论和积习说，已与功利主义相接近，他评论各学派之所蔽皆从政治的利害观点出发，韩非子的狭隘的功利思想正是荀子传统的发展，例如：

　　“夫言行者，以功用为之的彀者也。……今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。是以乱世之听言也，以难知为察，以博文为辩，其观行也，以离群为贤，以犯上为抗。……是以儒服带剑者众，而耕战之士寡，坚白无厚之词章，而宪令之法息。”（问辩）

　　这种以功利观点而批判儒、墨与辩者的话，颇近于荀子非十二子之说。但韩非又和荀子不同，更以“富者”的立场而批评各家，很素朴地代表了私有土地的显族的功利观（力与俭），他说：

　　“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，赁子而偿，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝、戾、侈、俭，俱在儒、墨，而上兼礼之。漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽、廉、恕、暴，俱在二子，人主兼而礼之。……今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎？……今世之学士语治者，多曰：‘与贫穷地，以实无资。’今夫与人相若也，无丰年旁入之利，而独以完给者，非力则俭也。与人相若也，无饥馑疾疚祸罪之殃，独以贫穷者，非侈则惰也。侈而惰者贫，而力而俭者富。今上徵敛于富人，以布施于贫家，是夺力俭而与侈惰也，而欲索民之疾作而节用，不可得也。……夫吏之所税，耕者也；而上之所养，学士也。……所养者非所用，所用者非所养，此所以乱也。”（显学）

　　韩非不但反对徵富施贫，而且主张“侈而惰者贫，力而俭者富”。他就基于这一富者功利的竞争心，来批判诸家，非议养士。这固然是由于战国末养士制度所激起的反对理论，但从社会根源说来，则赞美了小生产性的土地私有制，这便和荀子相反了。