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作者：杨立华（北大哲学系教授） 来源：《杨立华中国哲学讲稿》 整理：学长 版权归权利人所有，欢迎与我们联系（可在后台留言） 【第十课】 我们开始上课吧……我们下面开始讲程颢的思想，他思想的第一个部分。我们讲明道的时候，我们这个记笔记的体例就按学案体记。 那么首先我们就来看程颢的道统观念：道统第一。 道统这样一个观念是韩愈最先提出来的。韩愈一经提出这个道统观念以后，他就在形式上为区分儒家思想和道家思想，以及儒家的生活方式和道家的生活方式、和佛家的生活方式，提供了一种可能性；但是韩愈的道统观念在某种意义上仍然只具有形式上的意义。所谓只具有形式上的意义就是，他虽然明确地讲明了这个道，以及传承这个道的统系，也就是“尧舜禹汤文武周公孔子孟子，孟子以后不得其传焉，也就是说在形式上，儒家跟佛老一样都强调道和德，二者的区别关键在于有没有仁跟义，那他这里讲的仁跟义还不具有形上学的意味，所以韩愈没有成功地为道统赋予它的真正的内涵，仁与义的意义。 那么，道统谱系的真正建立和它的里面除了形式以外赋予道统以真正的内涵，这是在北宋的二程这里才真正的完成的。明道先生死后，程颐作《明道先生墓表》，里面这样说：“周公没，圣人之道不行”，周公死了以后，圣人之道没有复行于天下。我们知道，圣人之道要能够流行于天下的话，除了需要有圣人之外，还要圣人怎么样？圣人居位。可以说周公是最后一个有王位的圣人，所以说，“周公没，圣人之道不行；孟轲死，圣人之学不传；”孟子死了以后，圣人的学术、圣人的精神就失去了他的传承。“道不行，百姓无善治；学不传，千载无真儒。”儒家的道在孟子死后已经被淹没了。所以在孟子以后，在伊川看来，可谓“千载无真儒”，长达一千年的时间，没有一个真正的儒者。然后，他说“先生生乎千四百年之后”，程明道是出生在孟子死后一千四百年以后，“得不传之学于遗经”，从圣人遗留下来的经典那儿得到了不传之学，“志将以斯道觉斯民。”这就是北宋关于道统的最经典的表述。此段文字，我们知道，是伊川写的。 明道先生这个称号不是谥号，不是死以后朝廷赠的谥号。我们知道中国古代的士大夫，他死以后就根据他的功和德来给他一个谥号，一般用一两个字来评价这个人的功绩。我们知道范仲淹死了以后谥什么？文正，范文正公。很多了……你们可以看一下《宋史》，里面有很多。比方说，王阳明死了以后谥号是文成，叫王文成。这里面明道的这个称号是私下里朋友们给他的，文彦博、富弼他们共同推说他应该用明道作为他的称号，可见当时的贤者对程明道的推崇。 这段文字是弟弟给兄长写的墓表，当然有弟弟对于兄长的崇敬之情；但这段文字传于那个时代，没有任何人认为这是阿私之辞，而一般都以为是知言之辞。明道在整个的宋明理学的传承里面有非常大的意义，他对行诸宋以后的思想和文化是有非常重要的意义的。可以说，在整个宋明理学的传统之中，程明道构成了一个辉煌的例外，因为几乎没有人公开地指责程明道的思想有缺陷，或者他的品德上有问题。只有一个南宋的，我觉得比较刻薄的人，这个人叫叶水心，叶适。他批评程明道的思想说，明道的思想杂有佛老的东西，那也就如此而已。在此后的那些大儒的道学谱系里面，程明道都占据一个非常重要的位置，比方说朱子的道学谱系里面，比方说陆九渊的道统谱系里，以及王阳明的道统谱系里，其中一个枢纽的点都是谁啊？都是明道。有人不算伊川，比方说陆象山啊王阳明啊就不算伊川和朱子，一般他们数到孟子之后就跳到了谁啊？就跳到了程明道，然后就很快跳到了自己。那么，前面一般在经过了几个人物，比方说，王阳明一般那就直接讲陆象山，但是程明道始终是一个枢纽。——当然除了苏东坡他们这个道统脉络以外。苏东坡他们是另外一个道统脉络。苏东坡大概是讲韩愈、欧阳修，然后到自己。——那么明道始终成为道学谱系的枢纽。他这个道统地位的获得取决于两个方面：第一个方面，他对新儒学的理论建构方面有着不可忽视的重要贡献；第二，他为新儒学的人格塑造提供一个范本。 我们刚刚提到“新儒学”。我们一般讲宋明理学的时候常提到几个词，其中一个词就是我们通常说的“宋明理学”。泛指“宋明理学”的时候，包不包括“新学”啊？也是包括“新学”在内的。如果严格意义上的理学——我们说“程朱理学”，“程朱理学”在某种意义上连明道都不算，程朱理学就直接是伊川、朱子这一脉下来。现在有另外一个常见的说法“道学”，我们现在常说“这个人是道学家”，常含有讽刺的意味，那个时候是非常好的一个词。——我刚才说的“新儒学”，它是有别于我们今天常常说的“新儒家”的，就是熊十力以下，到唐牟徐所建立的港台新儒家的这样一个系统。那这个词是不一样的。“新儒学”主要是欧美学者用来指称宋明理学的这样一个概念：Neo-Confucianism。我们一般说“港台新儒家”一般用这个词“new-”。这两个词是不一样的。现在越来越多的人习惯用“道学”这个名称来指称整个北宋以来的儒学复兴运动。 那么这两个方面是我们应该关注的，一个是明道在整个新儒学也就是道学理论建构上面的贡献，另外一个是他为人格塑造提供了一个典范，吕子曰说“读明道行状，可以观圣贤气象。”这是程明道的地位。这是道统的观念。 那么第二个方面，天理第二。 他的天理的思想，程明道说过一句话，他说“吾学虽有授受，天理二字却是自家体贴出来”。我们的学术，他这里指他们兄弟二人。我们知道，二程的学术是有传承的，早年是跟着周敦颐问学，然后是受了胡瑗的影响，尤其是伊川受了胡瑗的影响。这里面说，我们的思想是有学术传承的，但思想中最核心的概念，“天理”却是他们自己体悟出来的。我们注意“体贴”这个词。 “天理”二字最早见于《礼记·乐记》，这两个字显然不是程明道所独创。之所以他说“自家体贴出来”，主要有这样几个原因：第一个方面，天理这个观念在以往的思想建构中并没有获得如此高的地位；第二，天理在二程的思想建构中是有其前人所没有体贴到的独特意涵。这样两个方面构成了他对天理的这样一个观念，就是说这是我们自家体贴到的。 嗯，有一本书我上学期跟你们提到过，这本书是叫《中国思想现代的兴起》，这个书是汪晖的，四卷本，三联书店去年出的。在这本书第一册里面，汪晖曾经提出一个非常有意思的洞见。他说中国古代在早期，在宋以前是一个礼乐文化的整体；在一个礼乐文化的整体里面，每一个物都是得到安置的。所谓每一个物都得到安置，就是每一个物都在其价值里有其位置，每一个物它的价值都被它的价值系统所赋予。因此每一个、哪怕对我们最具工具性的表面上没有价值意涵的东西，它都有了人所赋予的价值在里面，而且它的价值意涵是相当确定的。那么，到了宋代，发生了这样一个情况，叫礼乐与制度的分离。他说，由于礼乐与制度的分离，开始有大量的事物开始溢出一个价值系统、一个意义系统之外，那就是开始出现了那样一种纯粹作为事实的这样一个物的概念。原本物总是它的物质属性与价值属性的统一，但是现在出现了剥离了所有价值属性的纯粹的事实。那么一旦这种物出现以后……这种物出现以后，它是对一个礼乐社会是一个干扰啊，还是一个帮助啊？当然是一种干扰，它是一种困扰。我们突然发现有一种东西我们不知道它的价值在何，我们不知道它意义何在，因此就有一个根本的问题就是如何在这些物上重新发现它的价值。这也是……正因为是这样一个过程，因为你不再能……由于礼坏乐崩，由于礼乐与制度的分离，你不再能诉诸一个传统的礼乐文化——一个传统的价值系统来给物赋予它的价值和意义。因此你必须更深处地从形上的角度探讨，探讨天理，用天理这样一个概念重新为物赋予价值和意义。因此天理的概念是有这样一个背景，它有一个这样的时代背景和需要。 那么，程明道讨论天理的话很多，有几句话非常地重要，非常地著名。第一段话是这样的，叫“天理云者，这一个道理更有甚穷已？不为尧存，不为桀亡（《二程遗书》卷二上）”，我们看这话是多么的直白和口语化啊。你看宋代的白话文，比方说你们看《朱子语类》，你就知道宋代的白话文是什么样子。“天理云者，这一个道理更有甚穷已？”，“穷”是什么意思？“尽”，它是不会断的。他下面写“不为尧存，不为桀亡”，它不因为人的行为而有所增加和减损。这强调了天理什么？天理有没有客观性呢？我们也可以这么说啊，可以说有天理的“客观”性，你们把这个客观打上一个引号。在某种意义上，我先要说的是一个恒常性，他这里首先强调了一个天理的恒常性。 另外有一句话他说“百理俱在，平铺放着（出处同上）”。“平铺放着”什么意思啊，强调了什么？是指世间所有的道理都在那儿，就在那儿放着。那为什么说平铺放着呢？平铺放着表明它的显白，道理是如此的显白和清楚，没有隐晦。因此道理有一个明显性或明白性，因此这个道理一定不是穷深极隐的稀奇古怪的道理。 第三个道理，他说的另一句话“父子君臣，常理不易，何曾动来？”“易”啊，“易”是不改变。这个强调了什么？强调了礼的人伦性和道德性，天理具有人伦性和道德性。“何曾动来”还表明这个天理具有什么样的性质呢？具有确定性。 那么下面我们来看明道的第三个思想：形上第三。 宋明理学里面，区分形上跟形下之别，这是二程的发明。而这也是宋明理学之所以能够如此光大、有如此深刻体系的非常重要的一个思想要素，在某种意义上张载也强调形上与形下的区别，这我个人认为是受二程的影响。我们知道在《易传·系辞》中讲“形而上者为之道，形而下者谓之器”，它同时又说了另外一句话“一阴一阳谓之道”，那么这就有问题了：那么阴阳到底是不是道呢？我们知道阴阳在古代思想里是什么呀？是气。在二程的思想里面，气无论如何不能视为形上者，这也就是他们对张载的批评之所在。他们说张载是把“清虚一大”当作形上者，这是不对的，那道气之别是非常的分明的。 我常常讲形上学，我们形上学用的概念就是metaphysics。这个词很有意思，按照原意就是物理学之后。这话没有什么特别之处，就是在写完《物理学》之后又写了一部分。那metaphysics到了二十世纪就受到比较大的冲击，两方面都给它冲击，一方面就是语言哲学，就是罗素以来的分析哲学这一脉。这一脉认为，metaphysics所有问题都不是问题，都是由什么所带来的呀？都是由语言的无用所带来的，因此没有哲学问题。另外一脉呢，德国现象学这一脉，也高唱哲学的终结：哲学死了，哲学的终结。现在很多人在外面讲哲学的终结，其实海德格尔讲哲学死了，意义是很清楚的，是说旧有的形上学的表达、哲学思维应该结束。因此海德格尔到晚年走向了什么？走向了所谓的诗与思的灵境。——你们上过叶先生的课，叶先生有一本书（《思·史·诗——现象学和存在研究》），这本书的名字很拗口，我这个平舌卷舌不分，每次都累得不行，我就别念了，这个有点绕口令。——他说真正的思想道路必须是诗与思的灵境，必须走向这条道路。那么这是两条路线。 那么我们在这里讲metaphysis当然不是严格意义上的西方的形上学的那种表达方式，但是我们常常所强调的形上学实际上是强调的本体论，其实在某种意义上宇宙论是谈不上形上学的。为什么宇宙论谈不上形上学？因为宇宙论实际只在质料这个层面讨论问题，旨在现象这个层面讨论问题，而真正的本体论和形上学必要触及根据。为什么王弼的哲学叫做本体论？汤用彤先生发现魏晋哲学的一个根本的转折，就是由宇宙论向本体论的转折一个转变，一个过渡，就是在王弼身上发生的。那个时候王弼的“无”作为万物之本，这个“本”就是物之所以成其为物的根据。那么形上其实也是这个东西。所谓形上之道，就是形下之气之所以成其为可能的根据，根基之所在。 那么区别形上跟形下以后，比方说这个，《易传·系辞》里面有两句话，“形而上者谓之道，形而下者谓之气”，另外一方面又说“一阴一阳谓之道”。程明道有一段话把这两段话都引在上面了，然后说“阴阳亦形而下者”，阴阳是什么？阴阳是属于器这个层面，既是这个气，又是这个器。器跟道的区别有几个？如果我们从哲学的角度来讲，具体的器就意味着什么？意味着有限性。而道是什么？道是无限性。如果简单地区分的话，那么器是有形体的，而道是什么？道是无形体的，道是形之上者，形之前的。 在二程的这一段话里面有一句话是非常难读的，说“唯此语截得上下最分明（《二程遗书》卷十一：‘阴阳亦形而下者也，唯此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。’）”，然后就有一个争辩，说这个“此语”究竟是什么？是指“形而上者谓之道，形而下者谓之器”还是指“一阴一阳谓之道”？这就形成了两派意见，陈来先生认为什么呢？当然指第一句，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”；而牟宗三认为当然指第二句“一阴一阳谓之道”。我就是把他们两个人在解读上的不同讲出来，我个人没有偏向，不懂，这个地方我觉得我到现在还没有读透。但是，无论“此语”指哪一句，我们不去管它；但是有一点，明道的思想一方面非常强调形上跟形下之别，另外一方面，他又非常强调，不能因为形上跟形下之别，就把形上跟形下打作两截，分作两截来看，这是不能的，不能打断二者的关联。因此明道才说，应该这么说：“道亦器，器亦道。”也就是道器不离之意。从世界的真实状况来看，我们不能分开一个东西说那个东西叫道，另外一个东西叫器。在一个真实的世界，道是始终寓于器的，因此我们说牟宗三的这个观点是非常精彩的，倒不是说前面那个辨析，是后面这么一个表达。他说，程明道把圆遁的表示寓于分解的表示之中，使圆遁的表示和分解的表示，——分解的表示在某种意义上强调的是什么？是分析性，因为哲学首先要注意它的分析性，哲学的概念就是帮助我们来建立起有效的分析性的。——但这个分析性不能打破最终的圆遁性。 ——牟是善于造词的。比方说他发明了一个词叫“自我坎陷”，什么叫自我坎陷呢？这个词你们一看一定很发懵，自我坎陷就是自我否定的意思。这词很漂亮，可不是平白造的，这是有这个深厚的国学功底才造得出这样的一个词。当然他一般写自我坎陷后面要加一个英文叫self-negation，自我否定，然后一看就知道还是自我否定来的平实些。——他是寓分解表示于圆遁表示之中。 因此一般认为程颢的思想是最圆融的，最浑然一体的，没有缺陷。所以你看后世啊，我们说理学和心学的源头都可以在明道这儿找到源头。像王阳明这么狂的人也对程明道没有任何的疑惑，一举例子都是程子怎么怎么说，这个程子一般都不是指伊川，一般都是指明道。王阳明有一句著名的诗说“影响尚疑朱仲晦，支离羞作郑康成”，郑康成那样支离破碎的学问是我完全不屑于作的，朱子那样的学问……这两个他都不喜欢，而明道他非常欣赏的。 明道不仅思想透而且他表述上没有问题。张载呢，我同意牟宗三先生的看法，张载的思想，他的表述里是有“滞辞”的。张载的这个滞辞呢实际上我们可以这么来同情地了解，他太想完全撇开佛老的因素。张载的思想才真正的把所有佛老的因素摆脱得干干净净的，而他又想在中国既有思想之中开辟出有形上学深度的思想，所以他有滞辞是难免的。而明道是不一样的，明道在这一道上走得不像张载这么极端。你看《二程集》里面明道的话都温润存厚，没有苦心极力之象（程颐《答横渠书》：“以大概气象言之，则有苦心极力之象，而无宽裕温厚之气。”），不像张载。所以他敢批评说“子厚却如此不熟（《上蔡语录》）”啊。张载写《正蒙》的时候啊，处处置笔砚，想起一个什么念头就赶紧记下来生怕忘掉；程明道却从来不写：这个东西有什么可写的，都在心里啊，都在我这个人身上，道理就在我的行为之中啊，我就是这个道的凝聚和具体化。 ——有的时候你看这个大的比赛，李昌镐下围棋啊，你就知道从某种意义上他是围棋道理的一个化身，围棋道理在他的身上具体化，“道成肉身”啊。 我们下面讲明道思想里另一个非常大的贡献，就是他对仁的表述，他对仁的体贴和表述：识仁第四。 中国历史上几乎凡是儒者都论这个仁，都讲仁义之道，但是像程明道讲的这样具有亮色的是非常罕见的。除了孔子以外，讲仁讲的最好的我觉得就是明道。 我在两堂课以前跟你们讲有三个字特别能代表北宋士大夫的精神，这三个字实际上是共通的：范仲淹的“忧”，张载的“感”，明道的“仁”。 在讲仁这个地方，程明道用非常具有感性的语言传达了他对仁这样一个观念、这样一个抽象理念的具体的体贴。他通过中国古代医书里头讲“痿痺不仁”，也就是麻木不仁，说“此言最善名状”， 他说这是对仁这个字的最好的表述。医书里头讲“手足痿痺为不仁”（程颢《识仁篇》，《二程遗书》卷二上：“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。”或见《近思录·卷一道体》）……另外一个有意思的见解是说，仁这个字就是“果仁之仁”，果仁是什么？果仁是核心，仅仅是核心么？果仁是基因之所在啊，哈哈……开一个玩笑。果仁是种子果子的所有生生之义之所在。所以你看中国古代这个字是有关联性的。 比方说我有一个非常不成熟的见解，认为这个“理”字啊，“理”字的动词化，是这个动词本身啊，要翻译成“在意”，我们常常说“你甭理他”，即是说“你甭在意”，现在这个语义还活着。这个“理”、“在意”等同于“care”，等同于海德格尔对此在的整体存在所赋予的意义，人的本质实质上是这个。他用这个词来讲。我觉得很有意思。我是非常喜欢对儒家作一个生成论和存在论的解读的。 那么在这样一个解读里面，“医书言手足痿痺”，“手足痿痺”什么意思啊？本来我们的手足正常的情况下是知痛知痒，是我们身体的一部分，所谓“痛则通”，你知道痛痒就表明你的经络啊各方面都是通的，说明你没有自断经脉。“手足痿痺”就是半身不遂，麻木不仁，本来是自己的东西变成不是自己的，变成了如自己身外的东西一样不关痛痒。所以这个地方他讲“仁”讲的非常好，用这个来摹状。他说，“仁者以天地万物为一体，莫非己也（出处同上）”，天地万物无非是自己的一部分和自己的延伸而已。那这种思想在什么地方可以看到？张载的《西铭》，——我上堂课可能写错了，写成了“民胞吾与”吧，应该是“民胞物与”。——他用这个比喻来讲仁，实质上是恢复了人本质上的血脉相连的那种感通。 我们学道的开端首先要学习如何去恢复恻隐之心、感通之心。那么其实也就是，刚才我讲的这个“果仁”的“仁”啊，就是讲仁是天地的生义，天地的生生不已之义，落实在人身上的一个表现而已。那么这个天地的生生不已之义落实在我们人的身上，已经有形气之私的人身上就体现为恻隐之心。而我们对这个恻隐之心、我们对仁的体认实际上就是对我们最真实的自我、对最真实的生命的体认。对于这种体认，明道说的非常地好，他说什么叫体仁呢？他说你这样叫体仁，“满腔子是恻隐之心（《近思录·卷一道体》）”。这个话我觉得……我们什么时候能体会到“满腔子是恻隐之心”？我们现在是不大体会的到了，现在某些东西刺痛我们，只是刺痛我们的一部分，心灵的某一部分而已，瞬间即过。但你小的时候就不同，你小的时候，比方说你一岁两岁，十岁之前吧。假设你养一个小狗，有人要打你的小狗，杀你的小狗，你心里对这个小狗的恻隐之心啊，就叫做满腔子的恻隐之心。比方说你小的时候啊对小鸡的关爱，恨不能自己成为它。我儿子一岁多一点，有一个小熊，毛毛熊挺大的，他有点抱不动，一抱容易把熊摔那个床上，小熊的脑袋就磕了，然后他就哭了，比磕了他的头还痛心。我知道这就是满腔子的恻隐之心，呵呵。小孩儿嘛，小的时候是浑然一团元气。 那么除了讲仁以外，我们现在讲仁都是讲仁的恻隐仁的爱这一方面，但是我们注意到，仅仅是仁跟爱是不够的，是不足以构成道德属性的，仅仅是爱和仁构不构成道德属性啊？你的恻隐之心比如说东郭先生用于狼，东郭先生对狼仁不仁啊，仁，而不智，是吧；你比方说你看到一个人你很同情他，你不仅把自己的钱给了他，而且还借了朋友的钱给了他，然后还跟父母要钱给了他，你这仁则仁矣，而不义。在我刚才讲的那个材料里的一句话叫“义、礼、智、信皆仁也”，因此仁在某种意义上，他强调仁是五常的一个完整的展开，实际上是缺一不可的，义礼智信缺一不可的。那么他讲这个“义、礼、智、信皆仁也”有两个方面，一方面是要强调“仁义礼智信”是内在于人的一个结构里面的，这是一个整体的展开；另外一方面，又通过仁所蕴涵的天地生生之意，赋予“义礼智信”这样的道德价值以形上学的根据。因此这一句话有两方面的含义，明白我说的意思吗？一方面他用“义礼智信”来丰富仁，另一方面他用仁与天地生生之气的关系来为“义礼智信”建立形上学的根据。这一句话有两个方面。 那么这个地方我们可以看到实际上明道的“义礼智信皆仁”的这个思想跟孟子的四端说是一样的。孟子的四端单独的任何一端都不构成道德，都不能成为我们道德价值的保证，必须是四端的完整展开才能构成道德的一个（保证），能够保证我们行为的一个道德价值，那这是关于识仁的内容。这也是我觉得明道思想里最具亮色的东西。 那么另外一部分我们接下来讲那个道体的思想：道体第五。 我们注意到实际上天理、形上、仁以及道体实际上都是说的是同一个东西的不同方面，同一个东西的不同侧面，同一种对于生活的根源性支撑作用的那种东西，那样一种本体的不同侧面而已。程明道论道体的地方有很多。他有一段话是讲“盖上天之载无声无臭”，这是出自哪儿啊？《诗经·大雅·文王》，“上天之载，无声无臭”；这一句话又被引用在《中庸》最后结尾的部分，是指最高的形上道体。这样一个无声无臭的道体我们可以从几个方面来说它：“其体则谓之易”——接下来都是这样一个语式——“其理则谓之道，其用则谓之神，其命于人则谓之性。（《程氏遗书》卷一）”我们按照这样一个语式就清楚地知道，“易”、“道”、“神”、“性”这样一些概念都是用来指称道体的某些方面的，对吧。那么他又在另外一面又讲，他说“诗、书中”，诗书是指《诗经》和《尚书》，——这是明道的原话，我们注意到他的口语化，这是他的白话文。——“诗、书中凡有个主宰底意思者，皆言帝”，也就是说诗书里面只要谈到主宰这个层面，就用“帝”这样一个词来指称它；“有一个包涵遍覆底意思，则言天”，这仍然是在强调道的作用的不同侧面；“有一个公共无私底意思，则言王”，他只要说到“王”就是在强调公共无私的意思。这个“de”都是写作“底”啊。——你们在哪本书上常能看到这个底啊，冯友兰，冯友兰《贞元六书》好像都是这样的，那个底我实在是受不了，糟糕的汉语啊。 那么所谓道体就是万物创生的根源，万物之所以成其为万物的根据；同时也就意味着世间所以意义跟秩序的根据，这就是道体。但是由于“道体”这个词……道体是不是绝对的啊，按照王弼的说法道体能不能用一种属性的概念把它穷尽了啊？不能。所以我们用这么多的词共同指称一个道体，那么这些词有没有穷尽道体的意思啊？没有。它只是把道体里最大的作用方面给讲出来了而已。这其实也就是“道可道，非常道”，由于终极实体之不可表述，那么我们只能不断的发明表述它的方式，最好的方式也就是指称式的方式，我们用各种概念从它的各个侧面去讲述它。 那么从实质上讲道的本质就是生生不已，什么叫“其体则谓之易”啊？这个“易”就是讲生生不已，从恒常不已这样一个角度。生生不已，我们常常说它是没有方向的，有一个单纯的生的意思，但是它没有确定性和规定性、约束性。因此要用恒常不易的有确定性的天理，构成它的约束，构成它的有约束性的力量。所以说“其理则谓之道”。那么“其用则谓之神”呢？“神”我们知道，在讲张载的时候说，“神”是鼓舞万物的作用，所谓“妙万物者谓之神”，使万物具有千变万化的神妙作用，就是“神”的作用。这样的一个东西被赋予人，就成其为“人性”。道体有主宰性，又有包涵覆盖之性，就是遮蔽一切的意思，同时又有公正无私的意思。 在这个地方我们要结合明道对张载的批评，来看看他为什么要批评张载。我们先不管他对张载有什么误解。“若如或者（或者：指张载）以清虚一大为天道”，那就是言气，（《二程遗书》卷十一：“形而上者谓之道，形而下者谓之器，若如或者以清虚一大为天道，则乃以器言，而非天道。”）而不是道。为什么他拒绝把“清虚一大”当成道？这是我们的问题所在。我们先不管他是否真实地表述了张载的思想。“清虚一大”里面有一个非常大的问题，这个问题根本上是……它能不能提供直接的道德价值呢？第一、“清虚一大”是缺乏方向性的，它不能提供明确的价值方向，从而不能提供明确的价值依据，也就不能为价值提供形上的论证。那么张载是不是“清虚一大”？张载不是，张载是用“神”和“感”这两个东西来安顿价值。这是明道他没有看到的。那么第二个方面，同时，“清虚一大”缺乏确定性，在明道的道体里面，首先是道德属性、方向性，另外一个就是确定性。 明道的道体，必须符合如下的属性：第一、道体必须有其内在的确定性和恒常性，这实际上带来了明道对天理的强调，我们在天理这地方主要强调恒常性和确定性；第二，道体必须能够为世间的秩序提供形而上的论证。因此这实际上是明道对仁的强调，也就是“生生之谓易”；第三，道与万物要相即不离。尽管道跟万物，也就是道跟器之间是有着不可混同的区别的，但是同时它们又是相即不离的；第四，道体不能是完全被动性，道体必须具有主动性，而且是具有最高的主动性。道体一定具有主导性，有主宰的意义。在明道的道体观念里，他实际上是用仁跟理构成一对平衡，仁实际上带来了一种向外的感通，同时仁带来了这样一对概念里面的鲜活性、感性的东西，以及灵活性。理就成为对仁的平衡性和约制的概念，理就确定了仁的方向性及其限制，以及尺度。因此到了这个地方我们可以看到对道体的表达的复杂性，实际上这三者共同构成了明道的道体思想。 接着我们继续讲他的人性论，即“性体第六”。 这个观点其实是跟张载的观点是非常接近的。成性就是性之充分实现。我们知道宋代最重要的对人的区分就是君子和小人的区分，你不是君子就是小人。宋代的党争是中国历史上最为严重的党争。这个党争，还有别于汉末的党锢之祸，以及中晚唐的牛李党争，区别非常大。党锢之祸是士大夫跟宦官之间的党争，牛李党争是进士之间……按陈寅恪的观点，唐代的进士都是没有什么品德的人，不说白乐天了吧，就说元稹，都是没有德行的人。牛僧儒代表的是新近进士的一批力量，而李德裕代表的是世家大臣的力量。世家大臣的门风是非常规矩的。我们知道有个故事叫“打金枝”，实际上是一个真实的历史故事。就是李唐王室家教比较差，真正高贵的家族是不屑于去和他们联姻的。但是也没办法，你皇帝嘛，你非要把女儿嫁给我我也没办法推。结果服丧的时候不合礼法，所以发生“打金枝”的事。所以牛李党争也是背后有着家世背景的不同。 但是宋代的党争是最具道德属性的党争，在党争过程中，道德成为最根本的东西，对道德的要求太过于严苛。例如象吕夷简这样的人，就成了奸邪之辈，吕夷简虽然比不上古代的最好的宰相，但跟现世的很多人来看还是很像君子啊，像这样的人都被视为小人。甚至像王安石这样的人都可能被视为小人。所以这个党争非常严厉的。所谓“君子小人之辨”，如果说君子是“继此生理者”，那么小人就可以说是“败此生理者”。那么在宋代士大夫的观念里，是要把小人完全消灭掉吗？错了，没有任何一个宋代士大夫说：应该把小人全部消灭，因为不可能。只是应该要把小人赶出朝廷最枢要的位置。 那么“继此生理者”这个问题实际是：其实，我们中国古代并不强调要一劳永逸地永远在一个理想的社会治理状况之中，它其实是强调一个“生杀循环”——在盛世的时候就是君子都出来居位，小人都在君子之下，所以天下得到治理；等到天下不行的时候，就是小人出来，就是易经里面的“阴阳之辨”。在周易里，如果一个卦，阴爻特别多，而且阴又占据特别重要的位置，也就是“二”和“五”这两个位置，代表居位。如果这两个位置被小人占据了，那么君子就应该“遁”，这就是“遁卦”。君子为什么要“遁”啊？就是因为小人都出来居位，君子没有办法，就逃之夭夭吧，这在某种意义上其实是上天要结束一轮“生生”的表示，就相当于秋天来了，大家穿上衣服，用我们东北的话说准备猫冬吧，准备回到自己的安乐窝里去猫冬吧。是这样一个观念。 那么通过这个我们可以展开出来，比如说实际上明道在讲“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”，实际上包含了这样一个对自然秩序的一个尊重。他并不强调一个绝对的，只有善的世界，不可能的。当然他强调这个祭祀牲礼者是必须要有人做的，那么实际上在某种意义上这个整个对人性的性体的这个观念里面，其实我们仔细辨别的话，我们就会发现，明道所说的思想和张载的天地之性和气质之性的这个分别，其实并不大，仍然是天地之性和气质之性的另一种表示而已。 明道思想的优点啊，我觉得我今天没有时间去引证大段的话，你们去参见这个《近思录》第一卷道体的部分有几句关于明道关于性体的论述，你们去看那句话。他在总体的关于人性的框架的解释上，他并没有突破张载所建立的规模。但是他在具体表述上，特别是天地之性如何具体地在人性的现实属性中、人性的现实倾向中表现出来，这个论述是最细致和精微的。因此这两段话实际上是后来这个，整个宋明理学里面讲人性论具有笼罩性的材料。 这是关于他的性体的观念。 明道的思想的第七个方面，我们讲他的涵养：涵养第七。 那么明道的涵养方式可以用两个字来概括，以诚敬存心。就是“诚”和“敬”这两个字。诚敬是用来干嘛的呢？诚敬是用来存心的。是使诚敬存于心呢，还是通过诚敬来存心呢？通过诚敬来存心。那为什么用“存”而不用“实”啊？“实”就是什么？“实”就是助长了。我们注意到《孟子》里面有一句著名的话叫“必有事焉，而勿正心，勿忘，勿助长也。（《孟子·公孙丑上》）”是不是？那这句话“必有事焉”，而“勿正心”强调的就是不要在心上用功夫。实际上在某种意义上也就是说用诚敬来养心。因此他在强调诚敬的时候，——伊川也强调敬，敬是宋明理学里面非常关键的一个涵养功夫。——但是，明道在强调诚敬的时候，又让我们不可矜持太过。他说，“执事须是敬，又不可矜持太过。”那矜持太过实际上就是什么？就是助长。因此明道特别强调心灵的那种活泼泼的意思。他有一段话是这样说的，他说“鸢飞戾天，鱼跃于渊，”这是引中庸的话，对不对？“此一段子思吃紧为人处”，这一段是子思子最重要的一段。然后他说“与‘必有势焉，而勿正心’之意同。”就是刚才讲的孟子的那段话。孟子的这段话见于《孟子·公孙丑上》，如果你们记不住的话就回去查。“活泼泼地”，他强调“鸢飞戾天，鱼跃于渊”的这个状态，他恰恰强调的是一种自由。一种活泼泼的心态。然后他说，“会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”他是说当你体会到了这样一个精神高度的时候，那么你就能让自己真正处于一个活泼泼的心灵状态，如果你不会得的时候啊，你只是在弄精神。“弄精神”是什么意思啊？是白白的耗费你的精神而已。 那么，接下来我们再顺着这样一个心灵状态我们就开始讲他思想的最后一部分：定性第八。 定性的这样一个观念实际上也是叶适后来批评，就是这个《定性书》啊，这是非常有名的。明道非常有名的有两篇东西，除了我写的那首诗以外，还有两篇。一篇叫《识仁篇》，就是刚才我讲的那个“学者须先识仁”的，那非常短的一段话就非常精彩。那不是吃人啊，就是《识仁篇》。那另外一篇就是《定性书》（《答横渠张子厚先生书》）。 叶适讲《定性书》里面啊，是受了佛教思想非常深的影响，有佛老之气。《定性书》的起源呢源自张载的一封信。张载来了一封信问，——这封信现在已经不存在了，然后我们只能通过明道的回信知道张载问了这么一件事情，——说“定性未能不动，犹累于外物，何如？”说怎么办？说我定性啊，因为一方面宋代的理学家都强调仁啊，忧啊，但是，我们注意到他同时要注意到忧不防乐，或者忧不夺乐之意。就是这种忧并不影响你内心中真实的安乐。也就是你忧的时候你内心才是安的，你不忧的时候怎么样？你表明你出问题了。你比如你看到一个特别悲惨的事情的时候，你内心居然没有一点恻隐和慈悲，没有一点焦虑，没有一点忧虑的话，尤其是你做了士大夫君子，尤其是你作为居位者，你如果做不到这一点的话，那就意味着你心灵出了毛病。因此我们注意到，忧是心理内容，定是指心的心灵状态，这是不一样的。心理内容的这个忧是一刻也不能离开的，这是儒之所以为儒的本质。但是从心的作用和状态这个角度来说，心要始终保持安定。那么张载问的问题的点就是，——啊，先不说张载这个问题，他就问了这么一句话，叫“定性未能不动，有累于外物，何如？” 明道回答他的话举天地的例子，天地之心为心，他说：“夫天地之常，以其心普外物而无心；圣人之常，以其情顺万物而无情。”这话非常像王弼的话，但内在的东西是不一样的。圣人之常，以其情顺万事而无情，这个无情实际上不是在说没有这个心理内容，而是不为这个情所扰动。因此呢，他说你不能够仅仅去驱除外物的诱惑，他说你如果“归晷于外物之黜，将见面于东而声于西也。”说你如果仅仅是因为这边有诱惑就除去这边的诱惑，那边有诱惑你就除去那边的诱惑，在试着一件事一件事去排除诱惑的话，那就会这边刚刚灭掉这个诱惑，那边又怎么样？又重新兴起。 因此真正的心灵状态是这样，叫“动亦定，静亦定，无将迎，无内外”，这才是真正的君子的心灵状态。这个“无将迎”是什么意思啊？什么叫“将”啊，什么叫“迎”啊？这个“迎”就是事情未来的时候预先就怎么样啊？去揣摩，事情已经过去了你怎么样啊？这个“将”啊，就是事情已经过去了你还迟迟不能放下。其实我们心体被扰动的时候常常这样。比如第二天我们要是有什么，有什么重要的事情的时候，——我个人啦，你们可能没有。——我第二天有什么事情，特别重要的事情的时候，我头一天就睡不着觉。这就叫“迎”。这个“将”就是，这件事已经过去了，半天还在后悔。后悔什么，过去就过去，改过就是了。所以叫“动亦定，静亦定，无将迎”，这地方是讲我们不可能把我们内心中所有的心理内容，所有的情绪内容都把它排除掉，我们只能保持我们内心的状态的稳定安乐，这个是能做到的。这是，我们要明白这一点。那这是明道所讲的东西。 那么反过来我们看张载问的问题，是明道所回答的问题吗？我觉得明道误解了张载的意思。明道一定不是说要归咎于外诱，一定不是说张载不能处理外来诱惑的问题，实际上他仍然在处理。——当他想要寻求心理安定的时候，他的忧国忧民之意，如何得到安置？讲的是这个问题。这不是我的观点，是我一个故人的观点。我觉得这个观点非常精彩。他当时用这个观点说，他说实际上张载的这个问话隐藏着佛家的一个非常重要的思想，就是大悲心。这个佛家的大悲心，其实也就是儒家的这个恻隐之心。我认为这个观点是非常对的。因为以张载这样的资质啊，这种问题，这种处理诱惑的问题，应该不成其为问题。 好，那今天就这样吧。下一堂课我们讲程颐。 PS：请大家读后点击下方↓，谢谢！ |
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