 作者：文晗 来源：《世界哲学》2017年第5期 提要:世界问题与主体问题无疑是哲学探讨的核心问题。在20世纪的哲学中，探讨世界问题最为深入的非现象学莫属。现象学对世界问题的讨论，在警惕世界丧失的同时，也将世界的技术化视为一个根本难题。然而，即便认识到了世界的技术化，如何解决这一问题仍然众说纷纭，各执一词。本文尝试引入福柯晚期思想中关于主体技艺化的论述，并试图表明，主体的技艺化是对于世界的技术化的一种可行的回应。 关键词:世界;技术化;主体;自我关切 在20世纪至今的哲学历程中，主体概念与世界概念无疑都是哲学讨论绕不过去的两个核心概念。一方面，在20世纪声势浩大的现象学运动中，世界问题一直是现象学家们讨论的重中之重，无论是胡塞尔、海德格尔，还是梅洛－庞蒂、列维纳斯，世界问题都是其哲学思想中的基础性问题;另一方面，主体问题自笛卡尔以降，就是西方哲学的主要问题之一，但在经历了胡塞尔先验自我的高峰之后，主体似乎背负了原罪，使得其后的哲学家避之唯恐不及。海德格尔在《存在与时间》中为了不受形而上学语言的污染，将主体以“此在”之名代之，却仍不免被人批评未能摆脱主体性哲学的痕迹;而在海德格尔之后，类似“主体已死”的宣言更是层出不穷。 然而值得注意的是，福柯在晚年的讲稿《主体解释学》中，却罕见地对海德格尔关于世界与主体的问题作出了针对性的回应。福柯认为，如果说“西方思想的客观性形式是在思想没落、世界被技术(techne)所操控和掌握时构造出来的”，那么我们也可以说“如果我们去问西方思想的主体性形式其基础究竟是什么，那这是通过相反的运动形成的。当生命(bios)不再是长期以来被希腊思想视为当然的技艺(techne)的相关物时，这种主体性形式就形成了”。(Foucault，2005:486)也就是说，在福柯眼里，西方思想自古希腊以来的发展过程，无疑是由两个相对的运动所构成:一方面世界本身越来越被技术所控制，就此而言，世界越来越成为一个客观对象;而另一方面，主体本身越来越脱离技艺，从而似乎成了一种主体形式。而福柯认为可能的解决方案则是，“生命(bios)应该成为技艺(techne)的对象，也就是成为合理和理性的艺术(art)的对象”。(Foucault，2005:487) 显然，福柯在此分享了海德格尔对于技术世界的看法。也就是说，世界越来越成为技术化的世界，越来越受到技术的宰制和操控。然而在对主体的看法上，福柯无疑并不认同海德格尔。无论是海德格尔前期思想中带有意志论倾向的决断主体——此在，还是海德格尔后期思想中持守大地、等待事件(Ereignis)、身处天地人神之中，甚至难以被称为“主体”的被动性的“此－在”，都与福柯所期待的伦理或者技艺化的主体相去甚远。本文试图表明，面对同样的世界技术化的难题，福柯关于主体的技艺化的论述，为思考这一问题提供了另外一条可行的道路。  1 人成为主体与世界的技术化  “世界”问题无疑是现象学的核心问题，如黑尔德所言，“世界乃是现象学的真正实事”。(黑尔德，2003:97)而在海德格尔看来，现代世界面对的最为紧要的问题之一就是，科学和机械技术成为了现代世界的根本现象，而这种根本现象所带来的结果，是使“世界成为了图像”。(Heidegger，1977:75、89) 海德格尔的分析从对科学的探究开始。海德格尔认为，现代科学的本质是研究(Heidegger，1977:77)，而研究的本质特性又可以被归纳为三种:“精确性”(Exaktheit)、“对象性”(gegenständlich)和“流水线”(Betrieb)。(Heidegger，1977:79—86) 在这三个本质特性中，第三个特性“流水线”只是对前两个特性所造成的后果的进一步描述，在海德格尔的分析中所占的位置并不重要。在此我们着重讨论前两个特性。  首先是精确性。海德格尔认为，数学和自然科学的精确性实际上依赖于它们的对象领域，在这种自然科学的研究中，“认识把自身作为程序(Vorgehen)建立在某个存在者领域(自然或历史)中”。(Heidegger，1977:77)只有限定在某个具体的存在者领域中，数学和自然科学的研究才会具有相应的精确性。值得注意的是，海德格尔同时还说，“与之相反，一切精神科学，甚至于一切关于生命的科学，恰恰为了保持严格性才必然成为非精确的科学。精神科学的非精确性并不是缺憾，而纯粹是这种研究方式本质性的要求”。(Heidegger，1977:79)也就是说，对于生命本身的研究，或者更宽泛地说，一切人文学科，在本质上与自然科学不同; 对生命本身的研究，其严格性(Strenge)并不等同于精确性，这也是现象学自有其研究的严格性的意义所在。这当然也就从另外一个方面说明，并不存在一个彻底普遍的严格性的标准，或者说，并不存在一个普遍的精确性，精确性这一标准不能彻底运用到所有的领域。 其次是对象性。对象性意味着科学总是将其面对的事实(Tatsachen)转化为对象。这种转化为对象的过程实际上是一个表象(vorstellen)的过程。海德格尔认为，这一过程中最为关键的转折体现在笛卡尔的哲学中。众所周知，笛卡尔在《第一哲学沉思集》中相对古代哲学作出的最为关键的转变在于，他不再从传统形而上学所看重的“存在之为存在”或者“理念”等起点开始论述其哲学思想，而是截取了在传统哲学看来属于存在序列中间位置的“我思”，并由此出发通过上帝试图重新赋予外部世界以存在。这种以“我思”为核心的思考方式，在后世又被康德以“哥白尼革命”之名更为彻底地继承下来，并由此建构出一个认识论意义上完全属我的表象世界。这一表象世界最主要的特征在于，“外部世界的真实存在”问题被康德不置可否地悬搁了起来，这一部分被称为“自在之物”。构成表象世界的，实际上只是显相(Erscheinen)，显相总是相对于人的认识能力而言的显相。由此，世界实际上成为了在我思中被表象的世界，“我思必须能够伴随着我的一切表象”。(康德，2009:79) 由精确性和对象性所规定的科学进一步将自然和历史变成说明性表象的对象。作为研究的科学因此支配了存在者，这一支配最主要的特征体现在“研究或者能预先计算存在者的未来过程，或者能事后计算过去的存在者”;而表象的“目标是把每个存在者带到自身面前来，从而使得计算的人能够对存在者感到确实，也即确定”，真理在其中也就“已然转化为表象的确定性”。(Heidegger，1977:87) 世界的存在问题由此实际上转化成了在我思中世界如何被构造的问题。世界的存在与否，完全取决于它是否能够被纳入“我”的认识能力之中。只有在“我”的认识能力范围内的世界才是存在的世界，世界由此完全成为一个属我的世界。海德格尔将这样一个现代世界的转化描述为两个并行的过程，“世界被把握为图像”(die Welt als Büd begriffen)，以及“人成为存在者本身的关系中心”(Der Mensch wird zur Bezugsmitte des Seienden als solchen)。(Heidegger，1977:89、88) 世界被把握为图像，本质上意味着世界的表象化，而世界的表象化，本质上又意味着世界成为从属于我的对象，这样被看待的世界因此是一个先验哲学意义上被主体所构造的世界，世界不再具有其本身的自在性，而成为任由主体计算的广延世界。由此可见，虽然近代以来的哲学家试图通过从主体出发重新恢复世界的存在，但站在海德格尔的角度看来，与其说这是对世界的恢复，毋宁说是“世界的丧失”。(参看吴增定，2013) 人成为存在者关系的中心，表明的是对人的本质看法的一种转变，这种转变同时也可以被表述为人成为主体(Subjekt)。在海德格尔的解释中，Subjekt一词来源于Subjectum，而Subjectum又是对希腊语hupokeimenon的翻译，但问题的关键在于hupokeimenon在希腊哲学中表达的并不是一个作为存在者关系中心的主体，尤其不是作为自我的主体。这个概念通常被翻译为载体或基底，在通行的英译本中一般被译为“substratum”，亚里士多德将其界定为“所有其他事物所谓述的东西，而它自身不再谓述其他任何事物”，“也就是最真实意义上的实体(ousia)”。(Aristotle，1984:1028b35—1029a2)在亚里士多德的自然目的论体系中，这一载体显然不可能是现代意义上作为自我的主体，作为自我的主体在一个古代哲学所信任的世界中并不处于最核心的位置。而现代哲学从这样一个并非中心的自我出发，无疑首先需要怀疑被古代哲学所信任的世界，只有先将世界的存在通过怀疑的方式悬搁起来，自我才能从各种存在者中脱颖而出成为一个可以依赖的起点。而经过这一过程之后，再试图从自我出发建构世界时，这个世界已经不再是我们日用而不知，天然感到亲切和熟悉的世界;而只能是一个被人的认识能力所对象化、并进一步被数学化了的技术的世界。这个技术化世界中的所有存在者都只是被看作人所能够利用的工具或者资源，流水线这种生产方式也就成为了技术化世界中最为根本的模式。一切都是可复制的，一切都是可以不断地再生产的。 这样一种技术化的世界和主体化的人，也就成为了海德格尔面临的最大问题。在早年代表作《存在与时间》中，海德格尔试图用一种具体的此在在世的生存活动来取代传统认识论意义上的主体概念，并在一种与用具打交道的意义整体结构中重新恢复世界在存在论层面上的地位。然而《存在与时间》中的世界仍然是一个“向来属我”的世界，仍然是一个围绕着此在，并以此在的存在为目的或核心的世界(海德格尔，2012:98—99)，这个世界在根本上仍未摆脱自笛卡尔以来的主体性模式;同时，当海德格尔在《存在与时间》的后半部分将此在的生存划分为本真的生存和非本真的生存之后，本真生存中所暗含的对在世生存的疑惧、惊恐的情绪，重新导致了世界的脱落。此在的在世生存仍然未能摆脱近代哲学的窠臼，而重新成为一个以此在为核心的个体化的有限世界。 在转向之后，海德格尔则径直回到了前苏格拉底的自然哲学的世界。“世界是自行敞开的敞开状态，在这种敞开状态中，历史性民族的命运在其质朴而本质的决断中有其广阔的道路。大地持续地自身封闭因而自身遮蔽，同时它又从这种状态中显现出来。”(Heidegger，1977:35)以《存在与时间》为参照，可以很明显地发现海德格尔思想的转变，世界不再单纯是此在生存其中并从属于此在的世界，而是在与大地的争执中才成其自身的世界。世界代表了对存在者的敞开和照亮，是让存在者得以存在的场所。然而在这一场所之下，还潜藏着一个遮蔽隐匿的维度，这就是大地。大地守护和庇佑存在，大地是存在本身遮蔽着不发生的面相，它时时刻刻都在牵扯着世界，不让所有的事物都暴露在光天化日之下。 同时，早期的此在在转向之后也就转变成了此－在。如果说早年的此在仍然是一个主动作出决断的个体，那么在转向之后的海德格尔看来，此－在实则是被动地守护着存在并时刻准备着聆听存在呼唤的场所。在这样一个被动性的模式中，人不再具有相对于世界和大地的优先性，“人却只是就他建基于此－在之中，也即本身在创造之际成为此－在的建基者时才‘是’(ist)人”。(Heidegger，1989:318)人只有完全服膺于存在，才能成其自身。成为其自身的人由此将自己敞开为存在之真发生的场所:此－在。 与海德格尔的这两重回转相伴随的，就是对技术的重新理解。海德格尔将技术重新归入希腊对技艺(techne)的理解当中。技艺在古典的含义中恰巧是不与自然相分离的。(Hylandand Manoussakis，2006:43—44) 技艺乃是对自然的模仿，技艺是自然的延展。这样一种技艺显然不是受自我的认识能力支配，并试图改造世界，将世界格式化、同质化、数学化的技术，而只是一个被动的存在者试图模仿自然的方式。 然而，海德格尔这种克服技术化世界和主体化自我的方式是否可行，仍然有待商榷。在古典哲学家看来，真正原初的生活世界是否是这样一个自然哲学的世界本身就是可疑的。黑尔德就认为，海德格尔和胡塞尔都忽略了一个真正意义上原初的世界，也就是政治世界(黑尔德，2003:218)，而这也符合亚里士多德的判断，亚里士多德认为，“人就其自然(或本性)而言就是政治的动物”。(Aristotle，1984:1253a3—4)在此意义上，人就其自然或本性而言所生活的世界，反倒不是一个自然哲学的世界，而是政治的世界。这在古希腊又具体体现为城邦生活的世界。但对政治生活的讨论，恰恰是海德格尔哲学中一直缺失的维度。能够在一定程度上弥补这一点的，正是那个声称受到海德格尔巨大影响却从不书写海德格尔的哲学家——福柯。(Dreyfus，1995:9) 2 治理术与主体的技艺化 福柯敏锐地看到了海德格尔所忽略的问题。在福柯后期的法兰西学院讲稿《安全、领土和人口》中，他一针见血地指出:“治理术的核心就在于把家政学(经济学)引入到政治实践”。(Foucault，2009:95)①在福柯看来，16世纪前后经济学的引入，构成了古今政治之间最为关键的一次转折。在此之前，古典政治哲学中的政治实践一直遵循亚里士多德的自然目的论，在一个自然秩序的政治世界中，经济学或者说家政学从属于政治学对美好生活的思考。(Aristotle，1984:1094b3—4) 而在经济学进入政治实践之后，政治活动的目的便不再是追求美好生活，而是如同管理家庭一样，以一种有序的方式有效地管理国家。 福柯认为，在这种现代国家的治理术实践中，统计学的地位就变得突出。(Foucault，2009:104)统计学将一切问题都转化成了量化的数学问题，量化的数字一方面便于技术管理，一方面将生命和主体彻底转化成了“人口”。变为人口的主体实际上已经彻底成了治理技术所处理的客观对象，这与海德格尔揭示的世界技术化的过程，无疑是同一过程。 由此我们也就可以更为明确地理解福柯对于技术化世界的看法。显然，当福柯这样看待世界时，他所认为的世界至少在一点上与现象学对世界的看法相似，那就是，世界并不是指作为事物包裹在我们周围的存在者的世界，而毋宁说是在视域的意义上、在存在论意义上构成我们理解事物的前设的世界。 在《主体解释学》中，福柯说道，“世界被认为是这样一种存在，通过它我们经验我们自身，通过它我们认识我们自身，通过它我们发现我们自身并且向我们揭示我们自身”。(Foucault，2005:486)这样一种作为前见由主体来经验、体验并认识的世界，无疑与现象学中作为视域而显现的世界拥有相同的结构。福柯认为，只有当我们重新将世界作为主体的前设，而不是认识所指向的客观对象，或者技术所宰制的客观事物时，世界才真正回到其本来的意义之中。(Foucault，2005:486—487)与此相应，人也需要将自身的生活或者生命作为一个艺术品来加以塑造，对自身施加一个风格化的技艺以“自我关切”(epimeleiaheautou)。正是在这一点上，福柯开辟了一条不同于海德格尔的道路。  自我关切是福柯晚期思想的核心概念，这一概念在福柯晚年的伦理思想转向中扮演了重要的地位。(参看张旭，2015)②福柯认为，自我关切实际上是一个被认识自己(gnōthiseauton)遮蔽了的概念。众所周知，“认识你自己”是德尔菲神庙的神谕。这一神谕通过苏格拉底之口广为流传，几乎成为了哲学的标志性概念之一。福柯敏锐地看到，这一概念在现代的巨大影响实际上同样有赖于笛卡尔的认识论转向。福柯说道，“通过把主体自身生存的自明性作为通向存在的根据，这一关于自身的知识使得‘认识你自己’成了通向真理的一条根本途径”。(Foucault，2005:14)如果主体通达真理的唯一路径只能是认识，那么“认识你自己”在现代哲学的崇高地位，并无可非议之处。然而福柯认为，真理在首要的意义上就不是认识论的，将能够被认识的真理看做唯一确定并拥有最高地位的真理，只是现代的特征;而更为原初的真理“不能完全给予主体”，并且“是照亮主体自身的东西”。(Foucault，2005:16) 在这一意义上被看待的真理，毋宁说更接近海德格尔的存在的真。 同时，主体如果想要达到真理，最主要的工作并不是细化自己的认识能力，不是制作更为合适、更为精细的工具来帮助主体加以认识，而是要“在一定程度上改变、转换、转变自己，直到成为一个不同的自己”。(Foucault，2005: 15) 这一工作也就是自我关切所要达到的。 在福柯看来，自我关切中最重要的一个环节是“转向自身”(epistrophe)(Foucault，2005:209);同时，福柯重点区分了古希腊哲学中的转向自身与基督教里的转向自身。在他看来，基督教的转向自身是一种对自身的否定，这种转向是否定自身、否定自身的死亡，并试图在另一个自身中以一种崭新的方式重获新生;获得新生的这个自身，与先前的自身毫无共同之处。 而古典希腊哲学中的转向自身，并不是一种对自身的否定，它所隐含的意思是“灵魂向其源头的回归，它通过这一运动，返回到生命的完美”。(Foucault，2005:216)在这种转向自身的活动中，自身就是转向的唯一目的。这种活动以自身为目的，并不预设一个超出自身的其他目的。因此在古希腊的转向自身的活动中，其目光并不是朝上去看到一个超越自己的存在，而是转向内在去关切自我。这样一种转向自身的自我关切，因此是一种“训练、实践、培养和修行(askesis)，而不是认识”。(Foucault，2005:210) 很明显，福柯晚年思想的整体基调是伦理学或者实践哲学的。他所要对抗的，就是近代以来认识论的哲学路径和同时产生的技术化世界。在这样一个技术化的世界中，主体处于形形色色的微观权力和技术的支配之中，主体遗忘了自身的技术，生命被看做统计学中的数字，身体成为广告中可以被任意装扮或者一系列最新营养学报告中被随意指挥的器官结合体。这也就是福柯在以《疯颠与文明》和《规训与惩罚》为代表的一系列著作中所揭示的现代主体与现代世界。要对抗这样一个技术化的世界，福柯认为，我们必须转向自身，自我关切，在一种古代伦理的意义上实施一种自由的实践。(Foucault，1988:1—20)而这一自由实践中最为核心的部分，就是“说真话”(Parrhesia)。 福柯认为，“说真话”代表了古希腊政治生活和伦理生活中一项重要的真实话语实践。这种说真话的行为并不是一个认知主体讲出自己所发现的某些客观真理，而是在一种政治和伦理世界中的主体实践。 当然，“说真话”中最为核心的部分，是主体自身的真理化，这也是自我关切的核心内容。自我关切的修行，就是要让人成为“说真话”的主体，让人在“说真话”的实践中改变自己(Foucault，2005:371—413);同时，“说真话”的实践自然也会牵涉到他人，并进一步与政治伦理生活关联起来。福柯将这样一个被“说真话”所贯通的政治世界，称为“政治说真话的四边形”。福柯认为，民主制是说真话的“形式条件”，统治权是说真话的“事实条件”，真理是说真话的“真理条件”，而勇气是说真话的“道德条件”(Foucault，2010:173—174);四者共同构成了雅典民主制鼎盛时期，一个有德性的政治家所依赖的生活世界。“说真话”的主体之所以能够保证说出来的都是真理，并不是因为他有客观的认识能力，而是因为他依靠自身的德性，依靠自己的修行，依靠自己不断地转向自身，从而对主体自身进行考验。“说真话”作为一个自我关切的修行，“说真话”作为一种伦理政治生活的“生活艺术”，由此就能完美地嵌入城邦的生活之中。福柯说，“通过把自身同时塑造成真知的主体和正确行为的主体，人就处于一个作为自身相关物的世界之中，这是一个被感知、被认识，并且作为考验而被实践的世界”。(Foucault，2005:485—486) 由此，以“说真话”为核心的自我关切的技艺，就不仅是主体自身修炼自身的技艺，同时也成了主体身处政治世界中的政治实践。 3 结语 在晚年的讲稿中，福柯曾谈到对“老年”的看法。(Foucault，2005:108—109)与大多数现代人恐惧衰老的态度不同，福柯认为，老年才是人生的巅峰。在福柯看来，当人到老年，自然的欲望逐渐衰落时，人才能够自然地转向自身。正是在老年，人才能够真正成为自身的主宰，才能够真正做到以自身为目的，自身愉悦，自我满足。显然，人工智能没有老年，它只会生锈，腐坏。吊诡的是，大多数现代人对老年的看法，都好像是在看待一堆腐烂破败的机器。而最为可怕之处也恰在于，现代人一方面恐惧着衰老，一方面却又未老先衰。与越来越便利、越来越复杂的现代技术世界相应的，是越来越萎缩、越来越萎靡的现代主体。现代人一方面主动将生活完全交给各种技术加以处理，另一方面又恐惧有一天自身将被机器所统治。殊不知，技术从来没有主动统治过人，所有技术的统治权，不过是人主动交付的而已。  注释： ①与施特劳斯从政治哲学角度看待古今之争不同，福柯从治理术角度出发所发掘的“古今之争”无疑为我们看待早期近代时期西方思想的转变提供了一个不同的视角。实际上，施特劳斯对政治世界源初性的强调，无疑直接建立在海德格尔对技术世界的批判基础上，就此而言，海德格尔、福柯和施特劳斯无疑在批判技术化世界的立场上达成了一致。(施特劳斯，2011:72—94) ②福柯曾在《性史》中如此总结他的思想:“为了分析通常所说的知识的进步，似乎有必要进行一次理论变革，这导致我去检讨构成人文科学的话语实践的形式;为了分析通常所说的‘权力’的展示，似乎还要进行一次理论变革，这导致我去检讨构成权力运作的多重关系、开放性策略和合理性技术;而为了分析通常所说的‘主体’，看起来现在应该进行第三次变革，去探寻个体是通过哪些与自我的关系的形式和形态，构成和确认自身作为主体的”。(Foucault，1990:6) 参考文献： 海德格尔，2012，《存在与时间》，陈嘉映译，三联书店。 黑尔德，2003，《世界现象学》，孙周兴编，倪梁康等译，三联书店。 康德，2009，《康德三大批判合集》，邓晓芒译，人民出版社。 施特劳斯，2011，《古典理性主义的重生》，郭振华、叶然等译，华夏出版社。 吴增定，2013，《现象学与“对世界的信任”》，载于《复旦学报(社会科学版)》2013年第4期。 张旭，2015，《论福柯晚期思想的伦理转向》，载于《世界哲学》2015年第3期。 Aristotle，1984，The Complete Works of Aristotle，Barnes，J.ed.，Princeton University Press． Dreyfus，H.，1995，Being-in-the-world，MIT Press． Foucault，M.，1988，“The Ethic of Care for the Self as a Practice of Freedom”，The Final Foucault，Bernauer，J. and Rasmussen，D.eds.，MIT Press． Foucault，M.，1990，The Use of Pleasure，Hurley，R.trans.，Vintage Books． Foucault，M.，2005，The Hermeneutics of the 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